تصویر الأمر بالأهمّ والمهمّ بلا تشبّث بالترتّب
الوجه الثالث : ما تفطنّا به وحقّقناه وبنینا علیه فی هذا الباب لإثبات أنّ الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضدّه ، وفی أبواب اُخر لإثبات مطالب اُخر ، کما سیمرّ بک ـ إن شاء الله ـ وهو تصویر الأمر بالمهمّ والأهمّ فی عرض واحد ، بلا تشبّث بذیل الترتّب ، کما علیه القوم فی تصویر الأمر بالأهمّ والمهمّ ، حیث یرون أنّ الأمر المهمّ مترتّب علی عصیان أمر الأهمّ .
وبالجملة : نرید تصویر الأمر الفعلی بالأهمّ والمهمّ فی عرض واحد ، من دون أن تکون فعلیة أحدهما متوقّفاً علی عصیان الآخر ، کما هو مقتضی القول بالترتّب . وسیظهر تقریبه ، کما سیظهر جلیاً بطلان القول بالترتّب .
توضیح الوجه المختار یستدعی البحث عن مقدّمات ، ولیعلم أوّلاً : أنّ البحث فی بعض المقدّمات ـ کما سیمرّ بک ـ وإن کان عن المطلق وکیفیة تعلّق الحکم به ، إلاّ أنّ ذلک بلحاظ أنّ جلّ الأحکام لولا کلّها تعلّقها علی موضوعاتها فی الشریعة المقدّسة من قبیل تعلّق الأحکام علی الطبائع والمطلقات ، وإلاّ فتصویر الأمر بالضدّین والأمر بالمهمّ فی عرض الأمر بالأهمّ لم یکن مخصوصاً بذلک ، بل یجری ولو کان الأمر بالأهمّ والمهمّ صادراً بصورة العموم وتعلّق الحکم علی الأفراد .
وبالجملة : نعقد البحث علی عنوان المطلق وکیفیة الإطلاق ، بلحاظ أنّ موضوعات الأحکام الشرعیة من قبیل الطبائع والمطلقات ، وإلاّ فیمکن تصویر الأمر بالضدّین فی عرض واحد فیما لو کانت الأحکام متعلّقة علی الموضوعات والأفراد ، فلیتفطّن .
إذا عرفت هذا ، فهاتیک المقدّمات :
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 301
المقدّمة الاُولی :
ولعلّها أهمّ ما یتوقّف علیه إثبات هذا الوجه ، وهی ـ کما سیمرّ بک قریباً تفصیله إن شاء الله ـ أنّ الأوامر والنواهی تتعلّق بالطبائع ، وخصوصیات المصادیق والجهات الخارجیة وإن کانت متّحدة معها خارجاً لکنّها حیث لم تکن دخیلة فی غرض المولی فتکون خارجة عن حریمی الأمر والنهی ، وهما لا یکادان أن یدعوان إلاّ إلی ما تعلّق الغرض به .
فمقارنة الخصوصیات الشخصیة والفردیة للطبیعة من قبیل ضمّ الحجر جنب الإنسان ، بحیث لو أمکن إیجاد الطبیعة خارجاً منفکّة عن جمیع الخصوصیات والقیود لکانت هی الواجبة لیست إلاّ ، ولکنّه حیث لا تکاد توجد الطبیعة فی الخارج إلاّ متعانقة مع الخصوصیات فهی لازمة لوجودها غیر دخیلة فی هویتها ، نظیر لوازم الماهیة ، حیث إنّه لو لم تکن الماهیة موجودة لا ذهناً ولا خارجاً لم یکن هناک شیء ، فلا لازم هناک ولا ملزوم ، وإذا وجدت المهیّة فی الذهن أو فی الخارج یقارنها اللازم ولا ینفکّ عنها .
وبالجملة : کلّ آمرٍ وناهٍ فی الموالی العرفیة لابدّ وأن یلاحظ متعلّق أمره ونهیه قبل انحدار الأمر والنهی إلیه ، فإذا کانت نفس ذلک الشیء ـ مجرّدة عن الخصوصیات الفردیة ـ محصّلة لغرضه فیلاحظها کذلک ، فینحدر البعث نحوها ، ولیس ذلک إلاّ لغرض انبعاث المکلّف ، فلو أمکن للمکلّف تحویل الطبیعة من حیث هی هی لکانت مبرئة للذمّة وکان المکلّف ممتثلاً .
ولکن حیث إنّ الطبیعة لا یکاد یمکن تحویلها إلاّ بالوجود فغایته هی استلزام
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 302
الأمر بالطبیعة إیجادها فی مقام الإطاعة . ولکن لا یلزم من ذلک أن یکون متعلّق الأمر الطبیعة المقیّدة بالوجود أو الإیجاد .
وبعبارة اُخری : کم فرق بین کون المأمور به مقیّدة بالوجود أو الإیجاد ، وبین کونهما قیدین عقلیّین معتبرین له فی مقام الإطاعة ! کما لا یخفی .
هذا ، مضافاً إلی أنّ الأمر وکذا النهی مرکّب من المادّة والهیئة ، والمادّة تدلّ علی المهیة اللابشرط ، وهیئة الأمر ـ مثلاً ـ تدلّ علی البعث إلیها بعثاً اعتباریاً ، فلم یکن هناک ما یدلّ علی الخصوصیات .
وواضح : أنّ البعث إلی المادّة لیس معناه : أوجدها ، بل إغراء إلیها ، نظیر إشارة الأخرس یرید بذلک تحویلها وإیجادها ، وإن کانت منفکّة عن سائر الخصوصیات . نعم تحویل الطبیعة لا یکون إلاّ بإیجادها . فهو لازم عقلی لما هو المطلوب ومتعلّق الطلب ومحصّل للغرض . فالطبیعة بالحمل الشائع وإن لم تکن مأموراً بها لکن البعث یکون وسیلة لإیجادها .
فظهر : أنّ متعلّق الأمر لیس إلاّ نفس الطبیعة ، والهیئة تبعث نحوها ، لا الطبیعة الموجودة ، ولا إیجادها ، وتحویل الطبیعة لیس إلاّ بإیجادها .
ولو سلّم أنّ الأمر یتعلّق بإیجاد الطبیعة ، ولکن غایة ما تمکن المساعدة علیه هو القول باعتبار مفهوم الإیجاد ـ وذلک لا یضرّ بما نحن بصدد إثباته ـ لا الإیجاد المتّحد مع الطبیعة خارجاً ؛ لاستلزامه تعلّق الإیجاد بالوجود الخارجی ، فتدبّر .
والحاصل : أنّ متعلّق الأمر شیء غیر ما یوجده خارجاً ؛ ضرورة أنّ الصلاة التی أوجدها ـ مثلاً ـ لم یتعلّق بها الأمر ، بل الأمر تعلّق بشیء یکون قابلاً للصدق علی ما اُتی به وغیره . فالأمر واحد ، والمأمور به أیضاً واحد ، ولکن المأمور به بلحاظ
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 303
وجوده الخارجی المتعانق مع الخصوصیات الزمانیة والمکانیة وغیرهما الغیر الدخیلة متکثّر ، وفی هذه المرحلة لم یکن مأموراً به .
وإن شئت مزید توضیح لذلک فنقول : کما أنّه لا تکون الخصوصیات الخارجیة ـ کالأبیضیة والأسودیة ، والزنجیة والرومیة ، وغیرها ـ دخیلة فی حکم العقل بکون الإنسان حیواناً ناطقاً ، فکذلک الخصوصیات الفردیة غیر دخیلة فی حکم الشرع بکون الصلاة ـ مثلاً ـ معراج المؤمن ، أو قربان کلّ تقیّ . فکما لا تکون الأبیضیة والزنجیة وغیر من الخصوصیات دخیلة فی ماهیة الإنسان ، فکذلک لا تکون الخصوصیات دخیلة فی معراجیة الصلاة ، فلیست الصلاة منضمّة إلی الخصوصیات متعلّقة للحکم ، بل نفس الصلاة متعلّقة للأمر یرید إیجادها .
ثمّ إنّه بعدما عرفت أنّ متعلّق الأوامر والنواهی لیست إلاّ نفس الطبیعة ، لابدّ وأن یعلم أنّ المراد بالطبیعة المبحوث عنها لیس خصوص الماهیة المبحوث عنها فی المنطق ، بل أعمّ منها ومن الماهیة المخترعة ؛ ضرورة أنّه کما قد یکون متعلّق الأمر الطبیعة المتأصّلة الواقعة تحت إحدی المقولات العشر ، فکذلک قد یکون ـ وهو الکثیر منها ـ من الماهیات المخترعة الواقعة تحت مقولات مختلفة ، کماهیة الصلاة فإنّها مرکّبة من عدّة مقولات متعدّدة .
والکلام فیها الکلام فی الماهیة الأصلیة ، فیقال : إنّ المولی لمّا رأی أنّ ماهیة الصلاة ـ الملتئمة من عدّة أجزاء وشرائط وعدم المانع ـ محصّلة للغرض ومعراج للمؤمن ، فیلاحظ المجموع المرکّب ویعتبر جمیع ما یکون دخیلاً فیه ؛ إمّا بجعله جزءً أو شرطاً ، أو بجعله مانعاً إذا کان وجوده مزاحماً .
هذا تمام الکلام فی المقدّمة الاُولی .
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 304
المقدّمة الثانیة :
ربّما یتوهّم : أنّ الإطلاق ـ بعد تمامیة مقدّماته ـ لیس معناه إلاّ ما یستفاد من العموم ، ولا فرق بینهما إلاّ من جهة أنّ استفادة العموم من العامّ بدلالة لفظیة ، ومن المطلق بمقدّمات الحکمة ، ومن أجل ذلک ربّما یوجد فی بعض الکلمات کون الإطلاق لحاظیاً وتقسیم الإطلاق إلی الشمولی والبدلی .
مع أنّه لیس بشیء ؛ لما سیوافیک تفصیله فی محلّه ، وإجماله : أنّ المطلق المقابل للمُقیّد معناه هو المسترسل عن القید ؛ فإن قیّدت الطبیعة التی جعلت موضوعاً للحکم تصیر مقیّدة ، وإلاّ تکون مطلقة . فإن تمّت مقدّمات الإطلاق فمقتضاها لیست إلاّ أنّ الطبیعة من حیث هی ، من دون دخالة شیء آخر تمام الموضوع للحکم .
وقد سبق وسیأتی : أنّ دلالة المطلق ـ بعد تمامیة مقدّماته ـ لیست من قبیل دلالة اللفظ ، بل من دلالة العقل ؛ فکلّ ما أخذه المولی موضوعاً للحکم فی لسان الدلیل یصحّ احتجاج العبد به علی مولاه ، وبالعکس .
فإذا کان المأخوذ موضوعاً للحکم ، الطبیعة مرسلةً وبدون القید ، فمحال أن تکون مرآة للخصوصیات الفردیة ؛ ضرورة أنّ المصداق لا یصیر مصداقاً إلاّ بانضمام الخصوصیات إلیه ، ولا أقلّ من الخصوصیات الوجودیة .
فغایة ما تقتضیه مقدّمات الإطلاق فی قوله تعالی : «أحَلَّ الله ُ الْبَیْعَ»ـ مثلاً ـ هی أنّ طبیعة البیع وماهیته تمام الموضوع للحکم علیه بالحلّیة . وأمّا الخصوصیات الفردیة ـ حتّی الوجودی منها ـ فلم تکن مؤثّرة فی الحلّیة ، وإن کانت معها خارجاً .
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 305
وبالجملة : کما أنّـه فی الأحکام العقلیـة إذا انحدر حکم علی موضوع ـ کالحرقة بالنسبة إلی النار ـ فلا یکاد یتجاوز إلی غیره ، فکذلک فی الأحکام الشرعیة لو اُخذ شیء موضوعاً للحکم ـ کالحلّیة للبیع ـ فغایة ما تقتضیه المقدّمات هی أنّ نفس ذاک الشیء من دون دخالة للقیود الزمانیة والمکانیة وغیرهما موضوع للحکم . وحلّیة مصادیق البیع إنّما هی لأجل تحقّق الطبیعة بوجود الفرد ، کما أنّ الحرقة بالنسبة إلی النار کذلک ، حیث إنّه لم تکن للخصوصیات الفردیة من هذه النار ـ مثلاً ـ مدخلیة فی الحرقة .
فتحصّل ممّا ذکرنا : أنّه لا تعرّض للإطلاق ـ بعد تمامیة المقدّمات ـ للخصوصیات أصلاً .
وأمّا العموم فله نحو تعرّض للمصادیق بتوسّط العنوان الإجمالی الذی یکون مرآة لها ، وسیجیء فی بابه : أنّ العموم لا یستغنی به عن الإطلاق الأحوالی للأفراد ؛ لأنّ غایة ما یدلّ علیه العموم هو کون الأفراد محکوماً بالحکم ، وأمّا أنّ کلّ فرد تمام الموضوع للحکم بلا دخالة وصف أو حالة فلابدّ فیه من التمسّک بالإطلاق .
فالغایة المتحصّلة من الإطلاق غیر الغایة المتحصّلة من العموم .
فظهر ممّا ذکرنا : أنّ ما یوجد فی بعض الکلمات من کون الإطلاق لحاظیاً لا وجه له ، لأنّه إن اُرید بذلک : أنّ فی المطلق تلاحظ الخصوصیات الفردیة ؛ بمعنی أنّ الطبیعة فی أیّ فرد وجدت تکون محصّلة للغرض ، ففیه ـ مضافاً إلی أنّه خلاف الوجدان ؛ لحکم الوجدان بالفرق بین قولک : «أحلّ الله البیع» ، وبین قولک : «أحلّ الله کلّ البیوع» ، فتدبّر ـ أنّ هذا المعنی غیر معقول فی المطلقات ؛ لعدم وجود ما یدلّ علیه ؛ بداهة أنّ قولک : «أکرم عالماً» ـ مثلاً ـ له مادّة وهیئة ، والمادّة ـ وهی عنوان «العالم» ـ موضوعة للطبیعة اللابشرط ـ أی نفس الطبیعة بلا قید ـ والهیئة وضعت
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 306
للبعث إلیها ، فلم یکن هناک ما یحکی ویدلّ علی الخصوصیات والأفراد ؛ لأنّ الفرد هی الطبیعة مع الوجود وعوارضه ، وواضح أنّها خارجة عن الطبیعة الموضوع لها .
ولو اُرید بذلک تسریة الحکم إلی حالات الطبیعة ومصادیقها ، فیحتاج ذلک إلی لحاظ مستأنف غیر لحاظ نفس الطبیعة ، ودالّ غیر ما یدلّ علی نفس الطبیعة ، ومع ذلک یخرج عن الإطلاق ویکون عامّاً ، فتدبّر .
وبالجملة : الکلام فی دلالة اللفظ وحکایته لا فی الاتّحاد الخارجی ، ومحال أن یحکی اللفظ الموضوع لنفس الطبیعة بلا قید عن الخصوصیات والمشخّصات الفردیة .
نعم ، کلّما وجدت الطبیعة خارجاً تتّحد معها ، وکم فرق بین جعل الحکم علی أفراد الطبیعة ، وبین جعل الحکم علی نفس الطبیعة بحیث کلّما تحقّقت الطبیعة فی مورد تکون منشأة للأثر ! وذلک لأنّه علیه تکون نفس الطبیعة موجودة بوجود هذا الفرد لا بنحو الجعل الانحلالی ، کما لا یخفی .
والحاصل : أنّ القائل بالإطلاق اللحاظی إمّا یرید لحاظ الخصوصیات الفردیة ، فقد عرفت حاله ، أو یرید أنّ لحاظ نفس الطبیعة مع قطع النظر عن الخصوصیات یکون مرآة لها ، فهو أیضاً محال کما ظهر لک وجهه بما لا مزید علیه بأنّ الإطلاق فی الحقیقة عدم لحاظ القید ، فتدبّر .
إذا أحطت خبراً بما ذکرنا یظهر لک جلیاً : أنّ تقسیم الإطلاق إلی الشمولی والبدلی ـ کما یوجد فی بعض الکلمات ـ ممّا لا أصل له ؛ إذ لیس للإطلاق تعرّض لحیثیة سوی ما اُخذ تمام الموضوع للحکم ، وأمّا کون الحکم متعلّقاً علی الأفراد علی البدل ، أو علی کلّ فرد ، أو علی المجموع ، فلابدّ فی استفادة کلّ ذلک من التمسّک بدوالّ لفظیة ؛ من لفظة «کلّ» أو «اللام» أو «بعض» أو غیرها . وإن کان مع ذلک فی خواطرک شیئاً فارتقب حتّی حین .
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 307
فتحصّل ممّا ذکرنا : أنّ غایة ما یستفاد من الإطلاق ـ بعد تمامیة مقدّماته ـ لیست إلاّ نفس الطبیعة ، فنفس الطبائع موضوعات للأحکام ، من دون ملاحظة شیء آخر فیها ، کما هو الشأن فی الإخبارات أیضاً .
ألا تری أنّه فرق بین قولنا : «النار حارّة» وبین قولنا : «کلّ نار حارّة» ؟ ! فإنّ الحکم فی الأوّل تعلّق علی طبیعة النار ، وأمّا فی الثانی تعلّق علی کلّ فردٍ فردٍ منها ؛ ولذا تکون الجملة الثانیة إخباراً عن جمیع النیران الموجودة ، ولو کان الحکم المعلّق فیها کذباً یکون قولک ذلک کذباً بعدد الأفراد الموجودة من النار ، بخلاف الجملة الاُولی ، کما لا یخفی .
هذا کلّه علی تقدیر جعل الأحکام بصورة المطلقات ، وقد عرفت أنّه الغالب فی جعل الأحکام .
وأمّا إذا جعلت الأحکام بصورة العموم ، کقوله تعالی : «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» فغایة ما تدلّ علیه لفظة «ال» الدالّة علی العموم هی تکثیر العقد بما هو عقد ، وأمّا کونه صادراً من شخص کذا وواقعاً فی مکان کذا وزمان کذا إلی غیر ذلک من الخصوصیات ، فلا تکاد تدلّ علیها تلک اللفظة .
وبالجملة : لفظة «کلّ» و«ال» وکلّ ما یدلّ علی العموم لا یدلّ إلاّ علی تکثیر المصادیق الذاتیة لنفس الطبیعة ، وأمّا الخصوصیات والقیود غیر المنفکّة عن الفرد خارجاً فغیر مدلول علیها .
وکم فرق بین حکایة شیء ودلالته علی شیء ، وبین ملزومیته لشیء فی الوجود الخارجی ! فقد یکون بعض الأشیاء مقروناً وملازماً مع شیء أو أشیاء فی الوجود الخارجی ، ولکن مع ذلک یباینه فی مقام الحکایة والدلالة .
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 308
ألا تری أنّ العرض فی وجوده الخارجی محتاج إلی الموضوع ، ومع ذلک لا یکون اللفظ الدالّ علیه ـ کالبیاض مثلاً ـ دالاًّ علی موضوعه ؟ !
وبالجملة : قولنا : «أکرم کلّ عالم» لا یدلّ إلاّ علی تکثیر حیثیة العلم لیس إلاّ ، وأمّا الحیثیات الاُخر ـ حتّی حیثیة الوجود ـ فخارجة عن حریمها غیر مدلولة علیها ، وإن کانت ملازمة لها فی الخارج . ولو أمکن وجود مصداق ذاتی للطبیعة بدون القیود والخصوصیات ـ کما هو معتقَد القائلین بأرباب الأنواع ـ لکان هو محصّلاً للغرض ومتعلّقاً للتکلیف لیس إلاّ .
فتحصّل : أنّ الفرق بین الإطلاق والعموم لیس إلاّ من جهة أنّ الموضوع للحکم فی الأوّل نفس الطبیعة ، وفی الثانی المصداق الذاتی منها ، وأمّا الخصوصیات الفردیة فأجنبیة عن دائرة دلالتهما وإن کانت غیر منفکّة عن الطبیعة ومصادیقها خارجاً . وسیجیء تفصیل الکلام فی ذلک فی محلّه إن شاء الله تعالی .
المقدّمة الثالثة :
ولیعلم : أنّ المولی والمقنّن قبل تعلّق الحکم علی موضوع إذا لاحظ ذاک الموضوع ونفس ذاته :
فتارة یری أنّ فی نفس ذاک الموضوع مصلحة ملزمة ، محضة ، فیأمر به .
واُخری یری فیه مفسدة ملزمة محضة ، فیزجر عنه .
وثالثة یری أنّ فیه مصلحة ومفسدة ، لکن مصلحة فعله أقوی من مفسدته ، فیرجّح جانب الفعل ویأمر به .
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 309
ورابعة بعکس ذلک فیرجّح جانب الترک فیزجر عنه .
وخامسة یری التساوی بینهما ، فیبیح له الفعل والترک .
فالتزاحم أو الترجیح الموجود فی بعض هذه الأقسام إنّما هو قبل تعلّق الحکم .
وقد یکون التزاحم بعد تعلّق الحکم علیه ، بلحاظ أنّ المکلّف لا یمکنه الجمع بینه وبین غیره فی مقام الامتثال والإطاعة ، فلا یکون هناک فی مرکز تعلّق الأمر ووعائه مزاحمة .
مثلاً : للصلاة مصلحة ملزمة مقتضیة لإیجابها ، وکذلک لإنقاذ الغریق مصلحة ملزمة مقتضیة لإیجابه ، وکلّ منهما فی وعاء تعلّق الحکم علیه أجنبی عن الآخر ؛ فالحکم المتعلّق علی أحدهما لا یکاد یسری إلی الآخر ، والتزاحم الواقع بینهما إنّما هو بالعرض فی مقام ابتلاء المکلّف بهما فی مقام الإطاعة والامتثال أحیاناً ، وهو متأخّر رتبةً عن تعلّق الأمر ، ولا یکاد یتعرّض ما یکون متقدّماً رتبة لما هو المتأخّر عنه .
وبالجملة : کلّ من الأمرین ـ الأمر بالإنقاذ والأمر بالصلاة ـ تعلّق بعنوان غیر ما للآخر ، فلا تزاحم فی مرحلة الجعل ، نعم بعد تعلّق الإیجاب بهما یتزاحمان أحیاناً فی مقام العمل ، لأجل عدم تمکّن المکلّف من إتیانهما وجمعهما فی مقام العمل ، وواضح أنّ التزاحم الکذائی متأخّر عن جعل الحکم ، والجعل متقدّم علیه ، وما یکون متقدّماً لا یتعرّض لحال ما یتأخّر عنه .
والقاضی بالترجیح فی التزاحم الکذائی إنّما هو عقل المکلّف ، کما أنّ القاضی بالترجیح فی مرحلة جعل الحکم هو عقل المولی والمقنّن ، کما لا یخفی ، فبین التزاحمین بون بعید .
وإن کان مع ذلک فی خواطرک ریب فنقول : کما یقال فی مسألة اجتماع الأمر والنهی : إنّ کلاًّ منهما لم یتعلّق إلاّ بموضوع ولا یتعدّاه ولا یتجاوزه إلی الآخر ،
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 310
فلا تزاحم فی مقام تعلّق الحکم ، وإنّما التزاحم فی الخارج وفی مقام الامتثال ، فکذلک فی المقام الأمران متعلّقان بطبیعتین لا یکون بینهما تزاحم فی مرکز تعلّق الحکم ، وإنّما وقع التزاحم فی مقام العمل .
هذا کلّه فی المطلقات .
وکذلک الکلام فی العمومات ؛ لما عرفت أنّ لفظة «کلّ» ونحوها تدلّ علی تکثیر عنوان مدخولها ، فکلٌّ من «أکرم کلّ عالم» ، و«أنقذ کلّ غریق» یدلّ علی تکثیر عنوان مدخوله ولا یکاد یتعدّاه إلی الآخر .
والحاصل : أنّ الحکم ـ سواء کان فی المطلقات أو العمومات ـ تعلّق بنفس طبیعة موضوعه ، وغایة ما یکون فی العموم هی تکثیر نفس الطبیعة ، ولا تعرّض له لحالات موضوعه بالنظر إلی نفس ذاته ، فضلاً عن حالاته مع موضوع آخر ، فما ظنّک بعلاج المعارضة بینهما ؟ !
فظهر : أنّ التزاحمات الواقعة فی الخارج بین أفراد الطبیعة بالعرض غیر ملحوظ فی الأدلّة ، وسیجیء قریباً بیان محالیته . ولا یکاد یمکن کشف العقل ملاحظة الشارع تلک الحالات فی مقام الثبوت ، ولو أمکن ملاحظة ذلک ثبوتاً فلا یحتاج إلی کشف العقل ، فارتقب حتّی حین .
وبعبارة اُخری ـ کما أفاده سماحة الاُستاد ـ أنّ التزاحمات الواقعة بین الأدلّة بالعرض ، لأجل عدم قدرة المکلّف علی الجمع بین امتثالها ـ کالتزاحم بین وجوب إزالة النجاسة عن المسجد ووجوب الصلاة ـ حیث تکون متأخّرة عن تعلّق الحکم بموضوعاتها ، وعن ابتلاء المکلّف بالواقعة ، لم تکن ملحوظة فی الأدلّة ، ولا تکون الأدلّة متعرّضة لها ، فضلاً عن التعرّض لعلاجها ، فاشتراط المهمّ بعصیان الأهمّ ـ الذی هو من مقدّمات الترتّب ـ لا یمکن أن یکون مفاد الأدلّة إن کان المراد شرطاً
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 311
شرعیاً مأخوذاً فی الأدلّة . ولا یکون بنحو الکشف عن الاشتراط ؛ لما سیأتی من عدم لزومه ، بل عدم صحّته ، وسیأتی حال حکم العقل ، انتهی .
فاتّضح من هذه المقدّمة بطلان ما یبتنی علیه أساس مسألة الترتّب ـ وهو اشتراط عصیان الأمر بالأهمّ فی الأمر بالمهمّ ـ لأنّ ذلک إنّما یتمّ إذا أمکن اعتبار ذلک فی الأدلّة ، وقد عرفت عدم اعتبار ذلک فیها .
هذا ، مضافاً إلی أنّه لو صحّ ذلک فی موضوع الدلیل ، لکنّه یمتنع ملاحظة عصیان الأهمّ فی التکلیف بالمهمّ ، کما سیظهر لک وجهه عند التعرّض لمسألة الترتّب ، فارتقب حتّی حین .
المقدّمة الرابعة :
الحقّ أن یقال : إنّ الأحکام الشرعیة القانونیة المجعولة علی موضوعاتها علی قسمین : أحدهما الأحکام الإنشائیة ، وثانیهما الأحکام الفعلیة .
وإن شئت قلت : إنّ للحکم مرحلتین : مرحلة الإنشاء ، ومرحلة الفعلیة ، کما هو الشأن فی وضع القوانین المدنیة العالمیة ، من غیر فرق بین کون المقنّن شخصاً واحداً أو أشخاصاً متعدّدین ؛ لأنّه جرت دیدن الواضعین فی جمیع الأعصار والحکومات علی أنّهم یلاحظون الجهات المقتضیة لوضع القوانین علی الکلّیة ، فینشؤونها أوّلاً بصور کلّیة ، ثمّ یعقّبونها بذکر المخصِّصات والمقیِّدات ، ولم یشذّ الشارع الأقدس عن طریقتهم فی ذلک ، فبعد إنشاء الأحکام بصورة العموم أو الإطلاق وقبل ورود المخصّصات والمقیّدات ، تکون الأحکام إنشائیاً .
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 312
فعند ذلک فإن کانت جمیع أفراده ومصادیقه أو نفس الطبیعة بدون القید واجدة للمصلحة أو المفسدة فتکون الأحکام المجعولة علی موضوعاتها أحکاماً فعلیة .
وأمّا إذا کان بعض مصادیقه أو الطبیعة المقیّدة واجدة للمصلحة فیکون تعلّق الحکم بالمقدار الذی فیه المصلحة أو الطبیعة المقیّدة فعلیاً . وأمّا المقدار الذی یکون فاقداً لها ونفس الطبیعة فباقیة علی مرتبتها الإنشائی .
وحیث إنّه ربّما یکون للزمان وأحوال المکلّفین مدخلیة فی إجراء بعض الأحکام ـ کنجاسة بعض المنتحلین بالإسلام وکفرهم ؛ فقد حکم بإسلامهم وطهارتهم فی عصر الغیبة ، إلی أن یطلع شمس تلک الهدایة ومحورها ـ أرواح من سواه فداه ـ فمثل هذا حکم إنشائی فی زماننا بالنسبة إلینا . وأمّا بعد طلوع شمس وجوده ـ عجّل الله فرجه الشریف ـ وبالنسبة إلی أفراد ذلک العصر فیصیر فعلیاً .
إن قلت : فما فائدة الجعل الکذائی قبل أوان وقته ؟ وهل هو إلاّ العَبث ؟ !
قلت : کلاّ ! ! فلعلّ سرّه هو أنّ تبلیغ الأحکام حیث إنّه لابدّ وأن یکون من طریق النبی الأکرم صلی الله علیه و آله وسلم والوحی وینقطع ذلک بموت النبی صلی الله علیه و آله وسلم فلابدّ من تبلیغ جمیع الأحکام إلی العباد ، أو إیداعها إلی الوصی من بعده ، وهو إلی من بعده ، إلی أن یبلغ وقت إجرائه ، فینشره إمام ذاک العصر .
فظهر : أنّ قسماً من الأحکام الإنشائیة لا یری صلاح فی إجرائها بعدُ ، ویکون للمحیط واستعداد الناس دخل فی إجرائها ، کالأحکام المودعة عند ولی العصر ، عجّل الله فرجه الشریف .
وقسماً آخر لا یری صلاح فی إجرائها بصورة العموم والإطلاق ، لکنّه أنشأه بصورة العموم والإطلاق لیلحق هو صلی الله علیه و آله وسلم أو الوصی من بعده مخصّصاته وقیوده .
فالعمومات والمطلقات قبل ورود المخصّصات والمقیدات أحکام إنشائیة
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 313
بالنسبة إلی موارد التخصیص والتقیید ، وإن کانت فعلیات بالنسبة إلی غیر تلک الموارد .
وأمّا الأحکام الفعلیة فهی الأحکام التی أعلنها الشارع وبیّن مخصّصاتها ومقیّداتها وحان وقت إجرائها .
فتحصّل : أنّ الأحکام القانونیة علی قسمین :
أحدهما : الأحکام الإنشائیة ، وهی التی لم یرَ الشارع صلاحاً فی إجرائها فعلاً ، وإن کانت نفس الأحکام ذات صلاح ، کالأحکام المودعة عند صاحب الأمر ـ عجّل الله فرجه الشریف ـ الواصلة إلیه من آبائه علیهم السلام ، أو رأی صلاحاً فی إجرائها ولکن أنشأها بصورة العموم أو الإطلاق لیلحق به هو نفسه أو وصیّ بعده مخصّصه وقیده .
ثانیهما : الأحکام الفعلیة ، وهی التی بیّنها الشارع بعمومها وخصوصها ومطلقها ومقیّدها ، وحان وقت إجرائها وإنفاذها .
هذا هو المعنی المقبول من الإنشائیة والفعلیة .
وأمّا المعنی المعروف بینهم ـ من إنشائیة الحکم بالنسبة إلی شخص ، کالجاهل والغافل والساهی والعاجز ، وفعلیته بالنسبة إلی مقابلاتها ـ ممّا لا أساس له ؛ لأنّ موضوعات الأحکام وإن یمکن أن تکون بحسب التصوّر مقیّدة بالعلم أو الذکر أو الالتفات أو القدرة ، ولکن الاشتراط الشرعی فیها ـ مضافاً إلی عدم معقولیته فی بعضها ـ لم یدلّ دلیل علی اعتباره . والتصرّف العقلی أیضاً غیر معقول ؛ لاستلزامه تصرّف العقل فی إرادة الشارع وحکمه ، وهو محال ، وسیأتی بیانه .
وغایة ما یکون هناک ویحکم به العقل هی : أنّه مع طروّ إحدی تلک الحالات ـ من الجهل أو الغفلة أو النسیان أو العجز ـ یکون المکلّف معذوراً فی عدم القیام بمقتضی التکلیف ، وربّما یکون الشخص مستحقّاً للعقاب ، بل ربّما یکون خارجاً عن
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 314
ربقة الإسلام ، ولا یوجب ذلک سقوط الحکم عن فعلیته ، ولا تمسّ بکرامة الواقع ، ولا یسترجعه إلی ورائه حتّی یعود إنشائیاً ؛ لکون ذلک أشبه شیء بالقول بانقباض إرادة المولی عند طروّ العذر وانبساطه عند ارتفاعه .
فتحصّل : أنّ الأحکام المضبوطة فی الکتاب والسنّة لا یعقل فیها غیر هاتین المرتبتین ، فقوله تعالی : «ولله ِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ . . .» إلی آخره ، لا یختلف بالنسبة إلی الجاهل والعالم ، ولا معنی للفعلیة والشأنیة فی هذا الحکم المجعول المنضبط . فهو حکم فعلی علی عامّة الناس ؛ سواء العالم والجاهل ، والقادر والعاجز .
وبما ذکرنا یظهر : أنّ ما یظهر من بعضهم ؛ من جعل الاقتضاء والتنجیز من مراتب الحکم ، وأنّ للحکم مراتب أربع : مرتبة الاقتضاء ، مرتبة الإنشاء ، مرتبة الفعلیة ومرتبـة التنجّز ، غیر صحیح ؛ لأنّ الاقتضاء والتنجّز مـن طرفی الحکم ؛ فإنّ الاقتضاء من مبادئ الحکم والتنجّز ، وحکم عقلی غیر مربوط بمراتب الحکم ، ومعنی تنجّزه قطع عذر المکلّف فی المخالفة ، وعدمِهِ کونه معـذوراً فیها ، مـن غیر تغییر وتبدیل فی الحکم ، ولا فی الإرادة .
المقدّمة الخامسة :
إنّ الأحکام الکلّیة والخطابات القانونیة تفترق عن الأحکام الجزئیة والخطابات الشخصیة الصادرة عن الموالی العرفیة إلی عبیدهم من جهات ، والخلط بینهما صارت منشأ لاشتباهات :
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 315
منها : توهّم أنّ الخطابات القانونیة والأحکام الکلّیة لا یکاد یعقل أن تتوجّه إلی العاجز والغافل والساهی ؛ ضرورة أنّ الخطاب للانبعاث ، ولا یعقل انبعاث العاجز ونحوه ، کما هو الشأن فی الخطابات والأحکام الجزئیة .
وهذا من موارد الخلط بین الأحکام الکلّیة والجزئیة ، فیقال : إنّ البعث وکذا الزجر فی الخطابات والأحکام الجزئیة الصادرة من مولی بالنسبة إلی عبده إذا کان لغرض الانبعاث أو الانزجار لابدّ وأن یکون فی مورد یصلح البعث للانبعاث أو الزجر للانزجار ، وذلک فی مورد یعلم أو یظنّ أو لا أقلّ من احتمال الانبعاث من البعث أو الانزجار من الزجر ، وإلاّ إذا علم بعدم الانبعاث أو الانزجار یکون بعثه أو زجره سفهیاً ، بل لا یکاد یصدر من المولی العاقل الملتفت بعث أو زجر جدّی عند ذلک ؛ ولذا تراهم یعتبرون فی وجوب الأمر بالمعروف أو النهی عن المنکر احتمال انبعاث التارک للواجب ، أو انزجار الفاعل للحرام ، وإلاّ ففی صورة العلم بعدم الارتداع یسقط الوجوب .
وبالجملة : بعث المولی عبده من أفعاله الاختیاریة فهو مسبوق بتصوّر أمره ، وتصوّر احتمال باعثیته لعبده ، والتصدیق بفائدة ذاک الاحتمال ، ثمّ انحدار البعث نحوه . فإذا علم أنّ العبد لا ینبعث عن بعثه لا یعقل تمشّی البعث من المولی الحکیم مع التفاته إلی فائدة البعث ؛ بداهة أنّ البعث لغایة الانبعاث ، وهو مقطوع العدم .
نعم ، إذا کانت لنفس البعث غایة وفائدة اُخری غیر الانبعاث ـ کإتمام الحجّة وإن لم یترتّب علیه الانبعاث ـ لأمکن ذلک منه ، ولکنّه خارج عن محطّ البحث . وکذا لو علم أنّ العبد یأتی بالعمل بدون البعث لا یکاد یتمشّی البعث منه بداعی الانبعاث بالبیان المتقدّم .
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 316
فتحصّل : أنّه إذا لم یکن العبد قادراً عقلاً أو عادة علی إتیان فعل ـ بأن کان نائماً أو ساهیاً أو مغمی علیه ، إلی غیر ذلک ـ أو کان مرغوباً عنه بنفسه ، أو مطلوباً بنحو یریده بإرادة نفسه أو یکون عاصیاً ، لا یکاد یمکن صدور البعث أو الزجر من المولی العاقل الملتفت .
نعم ، إذا کانت لنفس البعث أو الانزجار مصلحة اُخری ـ کتصفیة مَجری النَفَس ، أو إتمام الحجّة ، إلی غیر ذلک ـ لکان صدور البعث أو الزجر بمکان من الإمکان ، لکنّه خارج عن محلّ الکلام .
هذا کلّه فی الخطابات والأحکام الشخصیة .
ثمّ إنّهم قاسوا الخطابات العمومیة القانونیة ـ أی الخطابات المتوجّهة إلی عامّة الناس أو جماعة منهم ـ بالخطابات والأحکام الجزئیة ، فاعتبروا فیها ملاحظة حالات جمیع أفراد مَن خوطب بها ، بحیث لا یتوجّه الخطاب إلی العاجز أو الجاهل أو الساهی منهم ، أو غیرهم ، کما لا یتوجّه الخطاب الشخصی إلیهم . مع أنّ لها شأناً یغایره ؛ لأنّ الضرورة قائمة علی أنّ الخطابات والأوامر الإلهیة شاملة للعصاة ، بل بناء المحقّقین علی أنّها شاملة للکفّار ، فهم مکلّفون بالفروع کما هم مکلّفون بالاُصول ، مع أنّه أشرنا : أنّ الخطاب الشخصی إلی الکفّار المعلومی الطغیان من أقبح المستهجنات ، بل غیر ممکن لغرض الإنبعاث ، فلو کان وزان حکم الخطاب العمومی وزان حکم الخطاب الشخصی فلابدّ من الالتزام بتقیید الخطاب بغیرهم ، وهو کما تری .
وکذا الحال فی الجاهـل والغافل والنائم وغیرهم ممّا لا یعقل تخصیصهم بالحکم ، ولا یمکن توجّه الخطاب الخصوصی إلیهم ، وإذا صحّ فی موردٍ فلیصحّ فیما هـو مشترک معه فی المناط ؛ فیصحّ الخطاب لعامّة الناس ، مـن غیر تقیید بالقادر ؛ فیعمّ جمیعهم ، وإن کان العاجز والجاهل والناسی والغافل وأمثالهم معذورین فی
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 317
المخالفة ، فمخالفة الحکم الفعلی قد تکون لعذر ـ کما ذکر ـ وقد لا تکون کذلک .
والسرّ فی ذلک هو تغایر مبادئ جعل الأحکام الکلّیة مع مبادئ جعل الأحکام الجزئیة ، والمعتبر فی إحداهما غیر المعتبر فی الاُخری .
وذلک لأنّ غایة ما یعتبر فی جعل القانون الکلّی وخطابه هو إمکان انبعاث عدّة من المخاطبین بالخطاب ، ولا یلاحظ حال کلّ واحدٍ واحدٍ منهم . فتنحدر الخطابات الکلّیة إلی العناوین ، کالمؤمنین ، أو الناس ، أو القوم ، ونحو ذلک ، إذا کانت فیهم عدّة معتنی بها یمکن انبعاثهم بهذا البعث ، بخلاف الخطابات الشخصیة .
والسرّ فی ذلک : أنّ الخطابات العامّة لا تنحلّ کلّ منها إلی خطابات بعدد نفوس المکلّفین ، بحیث یکون لکلّ منهم خطاب یخصّـه ، بل یکون الخطاب العمومی خطاباً واحـداً یخاطب بـه العموم ، وبهذا یفترق عـن الخطاب الخصوصی فی کثیر مـن الموارد .
وبالجملة : یتصوّر المقنّن القانون الکلّی ، ویصدّق بفائدته لهم ، فیرید التقنین والجعل ، فیوجّه الخطاب إلیهم بالعنوان . فمتعلّق الحکم الکلّی وموضوعه العنوان .
ففی قولـه تعالی : «یَا أیُّها الّذِینَ آمنُوا أوفُوا بِالعُقودِ» لم یلحظ حال کلّ واحدٍ واحدٍ منهم بنحو العموم لینحلّ إلی خطابات عدیدة ، بل خطاب واحد متعلّق بالعموم . وکذا جعلت النجاسة علی عنوان البول لا علی أفراد البول ، فکلّما تحقّق العنوان یتعلّق بـه الحکم .
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 318
وإن کان فی خواطرک ریب فلاحظ القوانین المجعولة فی مجلس النوّاب والشیوخ ؛ فإنّها بمرأی منک ومسمع ، فتراهم یضعون القوانین ولا یلاحظون حالات أفراد ملّتهم وتحت حکومتهم ، بل ربّما لا یتوجّهون إلی انبعاث کلّ واحدٍ واحدٍ منهم ، بل إذا رأوا انبعاث عدّة منهم لکان ذلک مصحّحاً لجعل القانون علی نحو الکلّیة .
فعلی هذا : کلّ واحد من الأحکام المجعولة فی الشریعة إذا حان وقت إجرائها ، أحکام فعلیة لجمیع آحاد المکلّفین بخطاب واحد ، من دون انحلال ؛ سواء فی ذلک العالم والجاهل ، والغافل والمتذکّر ، والعاصی والمطیع ، والمؤمن والکافر .
ولیت شعری کیف یقولون : إنّ الأحکام غیر مخصوصة بالعالمین بها ، بل یعمّهم والجاهلین ، ولم یلزم منه محذور عندهم ، مع أنّ الجاهل حال جهله لا یکاد یتوجّه التکلیف به ، ولا یقولون به فی نظائره ، کالعصاة والکفّار والغافلین والناسین إلی غیر ذلک ، مع أنّهما یرتضعان من ثدی واحد ؟ !
والذی أوقعهم فیما أوقعهم فیه ، هو خلط الخطابات والأحکام الشخصیة بالخطابات والأحکام الکلّیة ، وکم له من نظیر !
فالحکم القانونی بمبادئه تعلّق علی عنوان ینطبق علی الجمیع ، ولا فرق فی ذلک بین العاصی والکافر والمؤمن والمطیع فی توجّه الحکم الفعلی إلیه ، ولم یکن الکافر والعاصی معذوراً .
وکذا لا فرق بین العالم والجاهل ، وبین المتذکّر والغافل ، والقادر والعاجز ، فی تعلّق الحکم الفعلی . نعم یکون الجاهل ونظرائه معذورین فی ترک امتثال الحکم الفعلی ، بخلاف العالم ونظرائه ، فتدبّر فیما ذکرنا لعلّه ینفعک فی غیر مقام .
ومنها : ـ أی : من موارد خلط الخطابات والأحکام الکلّیة بالخطابات والأحکام الجزئیة ـ حکمهم بعدم منجّزیة العلم الإجمالی إذا کان بعض أطرافه
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 319
خارجاً عن محلّ الابتلاء ، بتوهّم أنّ الخطاب بالنسبة إلیه مستهجن .
قال شیخنا العلاّمة الأنصاری قدس سره فی العلم الإجمالی ـ ووافقه المتأخّرون ـ ما ملخّصه : أنّه یعتبر فی تنجّز الخطاب المعلوم بالإجمال أن یکون الخطاب بالنسبة إلی جمیع الأطراف فعلیاً ، فإذا لم تکن له قدرة عقلیة علی بعض الأفراد ، بل إذا لم تکن له قدرة عادیة علیه بأن کان ذلک البعض خارجاً عن محلّ الابتلاء لا یکون الخطاب منجّزاً فی حقّه ، وذکروا فی وجهه : أنّ الخطاب مستهجن بالنسبة إلی من یکون کذلک .
ولا یخفی : أنّه یظهر منهم أنّهم تلقّوا ذلک علی نحو إرسال المسلّمات والاُصول المسلّمة .
والوجه فیما ذکروه هو : أنّهم یرون أنّ الخطاب العمومی الواحد ینحلّ إلی خطابات عدیدة بعدد رؤوس المکلّفین ، بحیث یکون لکلّ من الخطابات المنحلّة إلیها مبادئ تخصّه ؛ حتّی یکون وزانها وزان الخطابات الشخصیة ، بحیث کلّ ما یصحّ فیه الخطاب الشخصی یصحّ فیه الخطاب العمومی ، وکلّ ما لا یصحّ فیه ذلک لا یصحّ فیه هذه ، مع أنّه لیس کذلک ، بل خطاب واحد متعلّق بکثیرین ، فلا تعدّد فی ناحیة الخطاب ، بل التعدّد إنّما هو فی ناحیة المتعلّق .
ویتوجّه علیهم أوّلاً : النقض بالأحکام الوضعیة ؛ وذلک لأنّ لهم فیها مشربین :
الأوّل : ما ذهب إلیه شیخنا العلاّمة الأنصاری قدس سره ـ وبعض من تأخّر عنه ـ وهو : أنّ الأحکام الوضعیة غیر متأصّلة فی الجعل ، بل منتزعة من الأحکام التکلیفیة فی موردها .
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 320
والثانی : ما ذهب إلیه جلّ المحقّقین ، وهو تأصّل الأحکام الوضعیة فی الجعل کالأحکام التکلیفیة ، فعلی المشرب الأوّل لابدّ وأن یلتزم الشیخ قدس سره ومن یحذو حذوه أن لا تکون الخمر التی فی أقصی نقطة المغرب بالنسبة إلی من یکون فی أقصی نقطة المشرق نجسة ؛ لأنّها غیر محرّمة علیه ؛ لعدم ابتلائه بها . إلاّ أن یقال : إنّها نجسة ومحرّمة علی من یکون مبتلی بها ، فیکون الحکم الوضعی نسبیاً ، ولا یکاد یلتزم به ، وضرورة الفقه علی خلافه .
وأمّا علی المشرب الثانی فلابدّ لهم أیضاً من الالتزام بما ذکر ؛ لأنّ جعل الأحکام الوضعیة لأجل الأحکام التکلیفیة وترتّب الآثار ، فجعل الطهارة للماء ـ مثلاً ـ لجواز الوضوء والغسل ونحو ذلک منه ، فإذا کان ترتّب الآثار ملحوظاً شخصاً فشخصاً فلابدّ من اختصاص جعل الطهارة بالنسبة إلی شخص دون شخص ، فیلزم أن یکون الحکم الوضعی نسبیاً ، وقد عرفت أنّهم غیر ملتزمین به ، مضافاً إلی أنّه خلاف ضرورة الفقه .
وثانیاً : النقض بتکلیف الکفّار والعصاة ؛ وذلک لأنّ لازم القول بانحلال الخطاب إلی خطابات متعدّدة عدم مخاطبة الکفّار والعصاة بالتکالیف ؛ لأنّ البعث ـ کما أشرنا ـ لغایـة الانبعاث ، فإذا علم عـدم الانبعاث لا یکاد یعقل البعث نحوه ؛ بداهـة أنّـه کما لا یصحّ خطاب الجماد ، فکذلک لا یصحّ خطاب من یعلم بعدم انبعاثـه ؛ لوحـدة الملاک ، فکما لا یصحّ الخطاب الشخصی بالکافر أو العاصی ، فکذلک الخطاب العمومی المنحلّ إلی خطابات عدیدة بعدد رؤوس المکلّفین ، مع أنّ الضرورة قائمـة علی شمول الأوامـر والنواهی للعصاة ، والمحقّقون علی أنّها شاملة للکفّار أیضاً ؛ لکونهم مکلّفین بالفروع کما یکونون مکلّفین بالاُصول .
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 321
إن قلت : قد ورد فی القرآن المجید ما ینافی ذلک ، کقوله تعالی لموسی وهارون ـ علی نبینا وآله وعلیهما السلام ـ «فَقُولاَ لَه ـ أی لفرعون ـ قَولاً لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أو یَخشَی» ، مع علمه تعالی بأنّ فرعون لا یتذکّر ولا یخشی .
قلت : ما ذکرناه هو حکم العقل ، فإن کان علی خلافه ظاهر فلابدّ وأن یؤوّل ، کما یأوّل قوله تعالی : «اَلرّحمـٰنُ عَلَی العَرشِ استَوَی» ، فلعلّ قوله تعالی ذلک لأجل أنّه إذا دعوا فرعون یکون فی حواریه وأتباعه من یتذکّر أو یخشی ، ولا یمکنهما أن یدعواهم إلاّ بهذا النحو ، فتدبّر .
وثالثاً : النقض بتکلیف الجاهل والعاجز والغافل ؛ ضرورة أنّ الجاهل ونظرائه لا یکادون ینبعثون عن الخطاب ـ کما هو ظاهر ـ مع أنّ التکالیف شاملة لهم لا بعناوینهم . وغایة ما یکون لهم هی معذوریتهم فی مخالفة الحکم الفعلی .
والذی یسهّل الخطب ـ کما أشرنا ـ هو تغایر مبادئ جعل الأحکام الکلّیة مع مبادئ جعل الأحکام الجزئیة ، وعدم انحلال الخطاب القانونی إلی الخطابات ، بل خطاب واحد متعلّق بکثیرین ، فلا تعدّد فی ناحیة الخطاب ، وإنّما التعدّد فی ناحیة المتعلّق ، فتدبّر واغتنم .
أضف إلی ذلک : أنّ الإرادة التشریعیة ـ کما أشرنا غیر مرّة ـ لیست إرادة إتیان المکلّف وانبعاثه نحو العمل ، وإلاّ یلزم فی الإرادة الأزلیة عدم انفکاکها عنه وعدم إمکان العصیان ، بل هی عبارة عن إرادة التقنین والجعل علی نحو العموم ، وفی مثله یراعی المصلحة العقلائیة ، ومعلوم : أنّه لا تتوقّف صحّته عندهم علی صحّة الانبعاث من کلّ أحد ، کما یظهر بالتأمّل فی القوانین العرفیة .
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 322
المقدّمة السادسة :
موضوع التکالیف الشرعیة علی قسمین :
فتارةً : یکون مقیّداً بالقدرة فی لسان الدلیل ، کالاستطاعة المأخوذة فی الحجّ فی قوله تعالی : «ولله ِ عَلَی النّاسِ حِجُّ البَیتِ مَنِ استَطَاعَ إلَیهِ سَبِیلاً» .
واُخری : لم یُقیّد فی لسان الدلیل ، وهذا أیضاً علی قسمین :
فتارة : یحرز القید فی الموضوع لُبّاً من دلیل خارج أو حکم العقل . مثلاً : إذا قال المولی : «أکرم العالم» ولکن علم من الخارج أنّـه لم یمکنه إلحاق قید التورّع ـ مثلاً ـ لمحذور کان هناک ، مع أنّ المطلوب عنده فی الواقع هو ذلک ، بحیث لا یکون إکرام العالم غیر المتورّع محبوباً لدیه ، بل یکون مبغوضاً عنده ، وکما إذا قال لعبده : «أکرم صدیقی» وفرض أنّه لا یمکنه إکرامه إلاّ بقدومه .
واُخری : لم یحرز ذلک . ویتفرّع علی التقیید بقسمیه أمران :
الأمر الأوّل : جواز إحداث ما یوجب خروجه عن موضوع التکلیف اختیاراً ، فلو أخرج العالم الورع نفسه عن الورع ، أو حال بین صدیق المولی وقدومه ، أو أخرج المستطیع نفسه عن الاستطاعة ، لما وجب علیه الإکرام ، ولا علی المستطیع الحجّ .
نعم ، یستظهر من الأدلّة فی خصوص الاستطاعة فی الحجّ : أنّ من استطاع بالشرائط المقرّرة یجب علیه الحجّ وإن أخرج نفسه عن الاستطاعة ، فیستفاد من الأدلّة : أنّ الاستطاعة دین علی مَن استطاع إلیه سبیلاً ، فتأمّل .
وبالجملة : لو کانت القدرة مأخوذة فی موضوع التکلیف یجوز للمکلّف إعجاز
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 323
نفسه وإخراجها عن موضوع التکلیف وإدخاله فی موضوع تکلیف آخر ، نظیر عنوانی المسافر والحاضر ، حیث علّق علی موضوع المسافر قصر الصلاة وإفطار الصوم ، وعلی الحاضر إتمام الصلاة والصوم ؛ فکما للمکلّف إخراج نفسه من أحدهما وإدخالها فی الآخر ، فکذلک یجوز له إعجاز نفسه لیخرج عن موضوع التکلیف .
الأمر الثانی : أنّه لو شکّ فی القدرة لا یلزمه الاحتیاط ، بل یجوز له إجراء البراءة ، بلا خلاف ؛ للشکّ فی التکلیف ، ولا یلزمه الفحص ، فمن شکّ فی الاستطاعة فلا یجب علیه الحجّ .
فظهر حال التقیید الشرعی ؛ سواء اُخذ فی لسان الدلیل ، أو استکشف من دلیل العقل ، أو من الخارج ، وأمّا لو لم یؤخذ مطلقاً فلا یجوز له إعجاز نفسه ؛ لأنّ الموضوع حیث لم یقیّد بقید فیستکشف أنّه مطلق ، وعلیه استقرّ حکم العقل وبناء العقلاء ؛ فإنّهم لا یرون أن یحدث الرجل ما یوجب عجزه عن قیامه بموضوع التکلیف ، وکذا لو شکّ فی القدرة یحتاطون ولا یجرون البراءة .
إذا عرفت هذین القسمین والشأن الذی لهما فنقول : إنّ الأحکام الشرعیة الکلّیة الإلهیة غیر مقیّدة بالقدرة ؛ لا شرعاً ولا عقلاً ، فتشمل القادر والعاجز ، فیکون وزان القدرة وزان العلم ، وإن کان حکم العقل بالإطاعة والعصیان فی صورة القدرة .
أمّا شرعاً : فظاهر ؛ لأنّه لیس فی الأدلّة ما یوجب التقیید بالقدرة العقلیة والعلم ، ولو فرض التقیید بالقدرة الشرعیة للزم الالتزام بجواز إیجاد المکلّف العجز لنفسه ، کما هو الشأن فی الحاضر والمسافر ، حیث یجوز للحاضر أن یسافر فلا یشمله تکلیف الحاضر ، وبالعکس یجوز للمسافر أن یحضر بلده فلا یشمله تکلیف المسافر . فلابدّ وأن یجوز للمکلّف إخراج نفسه عن عنوان القادر فلا یشمله التکلیف ، وأن
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 324
یعمل عملاً یخرجه عن الاستطاعة ، إلی غیر ذلک ، مع أنّ ظاهرهم عدم الجواز .
وکذا لزم إجراء البراءة عند الشکّ فی القدرة ؛ لأنّ مرجع الشکّ فیها إلی الشکّ فی التکلیف ، وإجـراء البراءة فی الشکّ فی التکلیف ممّا لا خلاف فیـه ، مع أنّه یظهر من فتاواهم عدم الالتزام بالبراءة ، بل یحتاطون فی الشکّ فی القدرة .
وأمّا عقلاً : ـ بمعنی تصرّف العقل فی الأدلّة الشرعیة ـ فهو لا یرجع إلی محصّل ، بل تصرّف العقل فی إرادة المولی أو جعله ممّا لا معنی معقول له ؛ بداهة أنّ التقیید والتصرّف لا یمکن إلاّ للجاعل لا لغیره .
نعم ، للعقل الحکم فی مقام الإطاعة والعصیان ، وأنّ مخالفة الحکم فی أیّ مورد توجب استحقاق العقوبة ، وفی أیّ مورد لا توجب المعذوریة ، فإذا لم یکن عجزه بسوء اختیاره یکون معذوراً عند العقل والعقلاء . فوجوب الاجتناب عن الخمر ـ مثلاً ـ یعمّ القادر وغیـره ، إلاّ أنّ العاجز إذا لم یکن عجزه بسوء اختیـاره یرفع حکم التکلیف ـ وهو العقاب ـ عنه لا التکلیف .
ثمّ إنّه قد عرفت : أنّ لازم تقیید موضوع الحکم بالقدرة هو : أنّه لو شکّ فی القدرة فمقتضی القاعدة البراءة .
ولکن تمسّک شیخنا العلاّمة الحائری قدس سره ـ علی ما ببالی ـ للجمع بین تقیید موضوعات الأحکام بالقدرة ، وبین لزوم الاحتیاط فی الشکّ فیها وحفظ العنوان ، بإطلاق المادّة ، بتقریب : أنّ مادّة «أنقذ الغریق» مثلاً لم تقیّد بالقدرة ، ولکن العقل من جهة أنّه لا یری توجّه التکلیف إلی العاجز فیقیّده بصورة عدم العجز ، فالمادّة ـ وهی الإنقاذ ـ مطلوبةٌ مطلقاً ، وذلک مثل ما إذا أشرف ولد المولی علی الغرق وکان عبده نائماً ، فإنقاذه ولده العزیز مطلوب مطلقاً غایةَ الطلب والحبّ ، ولکن مع ذلک لا یمکنه تکلیف عبده .
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 325
وبالجملة : بإطلاق المادّة تستکشف المصلحة ، وإن لم یمکن تعلّق الطلب به فی صورة العجز ، فلا یمکنه إحداث ما یخرجه عن موضوع التکلیف اختیاراً ؛ لعدم معذوریة ؛ لعدم معذوریة المکلّف عند العقل والعقلاء فی رفع العقاب ، وإن یرون جواز ارتکابه بل وجوبه لو اضطرّ إلیه حفظاً للنفس ، فلو شکّ فی القدرة فلابدّ له من الاحتیاط .
وفیه : أنّ کشف المصلحة والمطلوبیة الواقعیة فی موضوع حکم إنّما هو من جهة أنّ ما اُخذ موضوعاً للحکم غیر مقیّد بقید ، فیستفاد منه : أنّ المطلوب هو نفس الطبیعة ، وعلی مذهب العدلیة یستکشف وجود المصلحة المطلقة .
مثلاً : إذا قیل : «أکرم العالم» فحیث إنّه اُخذ العالم من دون تقییده بقید موضوعاً وتعلّق التکلیف الفعلی به ، فیستکشف من ذلک أنّ الإکرام بلا قید قام به المصلحة ، ولکن إذا أدرک العقل أنّ المولی لا یمکنه البعث الفعلی إلی موضوع بنحو الإطلاق ، واحتملنا أنّه فی متن الواقع مقیّد بالقدرة ، ولکنّه لم یذکر القید اعتماداً واتّکالاً علی معلومیته ووضوحه عند العقل ، فلا دافع لاحتمال کون موضوع الحکم هو المتقیّد بالقدرة ، وإطلاق المادّة لا یکاد یجدی لدفع ذاک الاحتمال ؛ لأنّ إطلاقها إنّما یجدی لدفع ذاک الاحتمال إذا تعلّق الحکم علی موضوع غیر مقیّد وأمکن للمولی تقییده ، لا فی مورد لا یمکنه تقییده اتّکالاً علی درک العقل .
فکما أنّه إذا اُخذ الموضوع مقیّداً لا یمکن أن یتمسّک بالإطلاق ، فکذلک فیما لا یکاد یمکن تقییده ، وبالجملة : المطلق هو الذی اُخذ موضوعاً للحکم من غیر قید ، والمقیّد هو الذی اُخذ موضوعاً للحکم مع القید ، فإن اُخذ من دون قید ، یحتجّ العقلاء علیه بأنّه تمام الموضوع للحکم الفعلی ، وعلی مذهب العدلیة یستکشف وجود المصلحة المطلقة هناک ، وهذا إنّما یکون فی مورد یمکن ویصحّ أن یقیّده بقید ولم یقیّده
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 326
به ، وأمّا إذا لم یمکنه ذلک فلا یکاد یمکن أن تستکشف المطلوبیة والمصلحة المطلقة ؛ لقصور نطاق التکلیف ؛ لاحتمال تعلّق المصلحة بالموضوع المتقیّد لُبّاً ولم یقیّده لأجل اللغویة ومعلومیته عند العقل ، فلم یتمّ ما أفاده شیخنا العلاّمة قدس سره .
فتحصّل ممّا ذکرنا بطوله : أنّه لو قیّد موضوع الحکم بالقدرة فی لسان الدلیل ، أو اُستفید ذلک من دلیل خارج أو من حکم العقل ، یجوز إحداث ما یوجب خروجه عن موضوع التکلیف اختیاراً ـ کما هو الشأن فی الحاضر والمسافر ـ وتجری البراءة عند الشکّ فی القدرة .
وموضوعات الأحکام الفعلیة الثابتة فی الشریعة المقدّسة بالکتاب والسنّة مطلقات غیر مقیّدات بصورة القدرة ، فقوله تعالی : «حُرّمَت عَلَیکُمُ المَیتَةُ» مثلاً تکلیف متعلّق بجمیع آحاد المکلّفین ـ سواء کانوا قادرین أم لا ـ ولکن العقل یری أنّ الذی طرأ علیه العجز والاضطرار من غیر سوء اختیاره یکون معذوراً فی ارتکابه ، ولا یستفاد من ظواهر الآیات والروایات أزید من ذلک . نعم ، إذا کان العجز بسوء اختیاره فإن اضطرّ إلیه یجوز بل یجب علیه أکل المیتة لحفظ نفسه ، ولکنّه لا یکون معذوراً عند العقل والعقلاء ، فاتّضح الفرق بین العجزین ، فتدبّر .
فظهر : أنّـه کما قالوا : إنّ الأحکـام غیر مخصوصة بالعالمین بها ؛ للزوم الـدور ، فکذلک إنّها غیر مخصوصة بالقادرین ، فکما أنّه لم یلزم هناک محذور من إطلاق الأحکام مع أنّ تکلیف الجاهل قبیح ، فکذلک نقول هنا لا یلزم محذور من إطلاق الأحکـام مـع أنّ تکلیف العاجـز قبیح ؛ لوحـدة الملاک ، وأنّهما یرتضعـان مـن ثـدی واحد .
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 327
المقدّمة السابعة :
إذا أحطت خبراً بما ذکرنا ـ من أنّ الأحکام المتعلّقة بالطبائع لا تعرّض لها لحال الأفراد بالنظر إلی ذاتها فضلاً عن لحاظها بالنسبة إلی أفراد طبیعة اُخری فلم یکن مفاد المطلق ائت بالمتعلّق ـ سواء أتیت بمتعلّق الآخر أم لا ، بل غایة ما هناک هی أنّ الطبیعة تمام الموضوع للحکم ـ فنقول :
إنّ الأمـر بالشیئین اللذیـن لا یمکن إتیانهما وجمعهما فی الوجـود ، لا یکون أمـراً بغیر المقدور ؛ وذلک لأنّه إذا فرض فی زمان ، تکلیف بإنقاذ الغریق ، وفی نفس ذلک الزمان تکلیف آخر بإتیان الصلاة ، فکلّ واحد من التکلیفین لو لوحظ مستقلاًّ یکون مقدوراً له ، ولا یکون قیام التکلیفین علی الضدّین إلاّ کقیام التکلیف علی الأمرین المتوافقین غیر المتزاحمین ، فی أنّ کلّ واحد حجّة فی مفاده ، لا فی الجمع بینهما ، فالأمر المتعلّق بکلّ من المتزاحمین لم یکن أمراً بغیر المقدور ؛ لعدم المضادّة بینهما فی مقام تعلّق التکلیف ، والمضادّة التی وقعت بینهما إنّما هی لجمعهما فی الوجود ، وهو غیر متعلّق للتکلیف .
وتوارد الأمرین علی موضوعین لا یمکن جمعهما فی الوجود وفی زمان واحد إنّما یقبح فی الخطابات الشخصیة ، وأمّا فی الخطابات القانونیة التی تختلف حالات المکلّفین فغیر مضرّ بعد اختلاف حالاتهم ؛ فربّما کثیراً لا یصادف المکلّف إلاّ بواحد منهما ، وربما یتّفق تصادف المکلّف بهما .
وبالجملة : یصحّ توارد الأمرین علی عامّة المکلّفین فی الخطابات القانونیة ؛ ومنهم المکلّف الواقف أمام المتزاحمین ، ولا یستهجن ، والذی یحکم به العقل هو : أنّ
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 328
المکلّف لابدّ وأن یقوم بالوظیفة لإجابة الأمرین بنحوٍ لو خالف واحداً منهما لعدم سعة الوقت لهما ، لَعُدّ معذوراً .
إذا عرفت هذه المقدّمات فعند تزاحم التکلیفین : فتارة : یکونان متساویین فی الملاک والمصلحة ، واُخری : یکون لأحدهما مزیة علی الآخر :
ففی صورة تساوی ملاک متعلّق التکلیفین وتزاحم المهمّین ، أو مصداقین من طبیعة واحدة ، تکون الأحکام القانونیة باقیة علی قوّتها الفعلی ، ولکن مع ذلک لم ینسدّ باب الأعذار العقلیة ؛ بداهة أنّه مع کون الحکم فعلیاً یری العقل معذوریة المکلّف ، کما إذا کان جاهلاً بالجهل القصوری ، ففیما نحن فیه حیث یکون المکلّف أمام الأمرین المتزاحمین ، ویکون له قدرة علی الإتیان بکلّ واحد منهما ، فإن صرف قدرته فی أحدهما یکون معذوراً فی ترک الآخر ، وبالعکس ، من غیر أن یکون ذلک تقییداً واشتراطاً فی التکلیف أو المکلَّف به ، فیکون مخیّراً فی الإتیان بأیّهما شاء ، ولو ترکهما معاً لا لعذر یستحقّ عقابین .
وإن شئت مزید توضیح لما ذکرنا فتوضیحه بمثالٍ ، وهو : أنّه إذا کان لمولی ولدان یحبّهما حبّاً شدیداً فی عرض واحد ، فأشرفا علی الغرق ، ولم یکن له إلاّ عبد واحد لا یقدر إلاّ علی إنقاذ أحدهما ، فإن صرف تمام قدرته وأنقذ أحدهما یکون العبد مطیعاً بالنسبة إلی إنقاذ أحدهما ، ومعذوراً فی ترک إنقاذ الآخر ، فیکون محبوباً عند المولی ، بل یکرمه أشدّ الإکرام ، ولکنّه مع ذلک یتأسّف علی غرق ولده الآخر ، بل یبکی علیه .
وأمّا إذا لم یصرف العبد قدرته فی إنقاذ واحد منهما ، بل ترکهما ، لا یکون له عذر له أصلاً ، بل یعاقب علی ترکهما ، فترک الإنقاذ فی إحدی الصورتین یکون عذراً دون الاُخری ، مع أنّه للمولی غرض واشتیاق تامّ فی إنقاذ الغریقین فی الصورتین .
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 329
إن قلت : هل له إلاّ قدرة واحدة ، وواضح أنّه لا یکاد یمکن صرفها إلاّ فی إنقاذ أحدهما ، فإن خالف فلابدّ وأن یعاقب عقاباً واحداً ، فلأیّ شیء یعاقب عقابین ؟ !
قلت : عند ترک الإنقاذین یکون له قدرة لإنقاذ کلّ منهما ، فترکهما یکون لا لعذر ، وقد عرفت : أنّ کلّ أمر لابدّ وأن یکون متعلّقه مقدوراً ؛ فالأمر بإنقاذ هذا الولد حکم فعلی فی حقّه ، فترکه لا لعذر ، وکذا الأمر المتعلّق بإنقاذ الولد الآخر .
نعم ، إذا اشتغل بأحدهما وصرف قدرته فیه وترک الآخر یُعدُّ معذوراً ، فعند ترکه کلیهما لا لعذر یکون مسؤولاً بالنسبة إلی ترک کلّ منهما ؛ لکونه مقدوراً له ، فیعاقب عقابین . نعم الجمع بینهما غیر مقدور له ، لکنّه غیر مکلّف به ؛ لعدم تعلّق التکلیف به ، فتدبّر .
وإن شئت مزید توضیح لتصحیح العقابین فی ترکهما فنقول فی الغریقین المتساویین ـ کالابنین اللذین لا ترجیح لأحدهما علی الآخر ـ لو ترک إنقاذهما فلا سبیل إلی عدم العقاب بالمرّة ؛ ضرورة أنّه إذا کان مأموراً بإنقاذ أحدهما فترکه ، یعاقب علیه ، فما ظنّک فی صورة ترکهما معاً ؟ !
فهل یستحقّ العقاب لترک أحدهما بعینه فقط ، أو لترک عنوان أحدهما لا بعینه ، أو لترک المجموع من حیث المجموع ، أو لترک هذا وذاک ؟ !
لا سبیل إلی القول باستحقاق العقاب لترک هذا بعینه فقط دون الآخر ؛ لعدم مزیة وخصوصیة لأحدهما علی الآخر ، فلا ترجیح لأحدهما علی الآخر .
وکذا لا وجه للقول باستحقاق العقاب لترک عنوان أحدهما لا بعینه ؛ لأنّه لا یکون لأحدهما اللاّ معیّن وجود وراء وجود کلّ منهما ، مضافاً إلی أنّ العقاب لابدّ وأن یکون بمخالفة موضوع التکلیف ، ولم یکن وراء التکلیف هذا بعینه وذاک بعینه تکلیف ثالث متعلّق بعنوان أحدهما اللا بعینه .
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 330
وکـذا لا یکون العذاب لتـرک المجموع من حیث هو ؛ لعـدم کونـه موجـوداً علی حدة ، مضافاً إلی أنّه لم یصدر من المولی أمر بعنوان المجموع ؛ فالعقاب إنّما هو لترک کلّ واحد منهما بلا عذر . هذا إذا کان المتزاحمان متساویین .
وأمّا إذا کان أحدهما أهمّ من الآخر ، فإن صرف قدرته فی الأهمّ فهو معذور فی ترک المهمّ ؛ لعدم القدرة علیه مع اشتغاله بضدّه الأهمّ بحکم العقل .
وأمّا إن صرف قدرته فی المهمّ فیثاب بإتیانه ؛ لأنّه أتی بتکلیف فعلی ، ولکنّه یعاقب لترک الأهمّ لا لعذر .
وأمّا لو ترکهما معاً فیعاقب عقابین ؛ لعدم وجود العذر لترکهما فی البین .
وتصحیح توجّه العقابین هنا یظهر ممّا ذکرناه فی المتزاحمین المتساویین ، فلاحظ .
ثمّ إنّه إن أبیت عن الالتزام بالعقابین فی ترک المتزاحمین بلا عـذر ، لکنّـه لا یضرّ بما نحن بصدد إثباته من تصحیح الأمر بالضدّین المتساویین ، أو کان أحدهما أهمّاً من الآخر .
فتحصّل ممّا ذکرنا : أنّ کلاًّ من الضدّین ـ وإن کان أحدهما أهمّ ـ فی عرض واحد یکون متعلّقاً للتکلیف ، والتکلیفان المتعلّقان بهما فعلیان ، فإن ترکهما لا لعذر یعاقب عقابین ، وإلاّ فإن ترکهما أو ترک واحداً منهما لعذر لا یستحقّ العقاب .
فظهر : أنّ ما أفاده شیخنا البهائی قدس سره : إنّ الأمـر بالشیء وإن لم یقتض النهی عن ضدّه ، إلاّ أنّه یقتضی عدم الأمر به ، لا وجه له ؛ لصحّة الأمر بالضدّین فی عرض واحد . فتمّ الکلام ـ بحمد الله ـ علی الوجه الثالث الذی اخترناه ونقّحناه فی قبال شیخنا البهائی قدس سره ، من دون التشبّث بمسألة الترتّب ، فافهم واغتنم وکن من الشاکرین .
کتابجواهر الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله موسوی الامام الخمینی (س)صفحه 331