حول ما نسب إلی الشیخ الأنصاری

‏‏حول ما نسب إلی الشیخ الأنصاری‏

‏‏ ‏

‏‏ربّما یحکی عن الشیخ الأعظم ‏‏قدس سره‏‏ ‏‏: أنّ المقدّمة الواجبة هی خصوص ما قصد‏‎ ‎‏بها التوصّل إلی ذی المقدّمة‏‎[1]‎‏ .‏

‏‏ولکن الذی ظهر لنا بعد التأمّل فی کلامه ـ مع إغلاق فی عبارة المقرّرـ‏‏ ‏‏: أنّ‏‎ ‎‏هناک مقامین‏‏ :‏

‏‏المقام الأوّل‏‏ :‏‏ فی بیان محـطّ الملازمـة وملاک المقدّمیـة فإنّه قال فی ذلک‏‏ ‏‏: إنّا‏‎ ‎‏بعد أن استقصینا التأمّل فی ملاک وجوب المقدّمة‏‏ ‏‏، فلم نَرَ فی‏‏ ‏‏وجوبها إلاّ أنّ عدمها‏‎ ‎‏یوجب عدم المطلوب‏‏ ‏‏، وهذه الحیثیة هی التی یشترک فیها جمیع المقدّمات‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: ملاک وجوب المقدّمة توقّف ذی المقدّمة علیها‏‏ ‏‏، ولا مدخلیـة‏‎ ‎‏للإرادة فی ذلک أصلاً‏‏ ‏‏، کیف وإطلاق وجوب المقدّمة واشتراطـه تابـع لإطلاق‏‎ ‎‏وجوب ذیها‏‎[2]‎‏ ؟ !‏

‏
‏‎

‏‏المقام الثانی:‏‏ وهو مشتبه المراد‏‏ ‏‏، یحتمل أن یرید أحد الوجهین‏‏ :‏

‏‏الوجه الأوّل‏‏ :‏‏ أنّه بعد الفراغ عن کون ذات المقدّمة واجبة‏‏ ‏‏، یقع الکلام فی أنّه‏‎ ‎‏هل فی مقام الامتثال وتحقّقها خارجاً علی جهة الامتثال نحتاج إلی قصد التوصّل بها‏‎ ‎‏إلی ذیها‏‏ ‏‏، أم لا‏‏ ‏‏؟ فاختار اعتباره‏‏ .‏

‏‏وذلک ـ ببیان منّا وأشار إلیه المحقّق العراقی ‏‏قدس سره‏‏ فی أحد محتملاته‏‎[3]‎‏ ‏‏ـ هو‏‏ ‏‏: أنّ‏‎ ‎‏وقوع المقدّمة علی جهة الامتثال إنّما هو بحسب القصد إلی ذیها‏‏ ‏‏؛ لأنّ المقدّمة واجبة‏‎ ‎‏لأجل ذیها‏‏ ‏‏، وحیث إنّ البحث عن وجوب الملازمة عقلی فلابدّ من التدقیق فی الحیثیة‏‎ ‎‏التی تجب لأجلها‏‏ ‏‏، وواضح‏‏ ‏‏: أنّ الواجب بحکم العقل هو عنوان المقدّمة لا ذاتها‏‏ ‏‏؛ لأنّ‏‎ ‎‏الحیثیّات والجهات التعلیلیة فی الأحکام العقلیة جهات وحیثیات تقییدیة‏‏ ‏‏. وبالجملة‏‏ ‏‏:‏‎ ‎‏حکم العقل بوجوب شیء لکونه مقدّمة لواجب‏‏ ‏‏، حکم بوجوب عنوان المقدّمة قهراً‏‏ .‏

‏‏فعلی هذا‏‏ ‏‏: مرجع وجوب نصب السلّم ـ مثلاً ـ لتوقّف الکون علی السطح‏‎ ‎‏علیه إلی وجوب النصب بما هو مقدّمة للکون علی السطح‏‏ ‏‏، فلا مناص للعبد المرید‏‎ ‎‏لامتثال أمر مولاه أن یأتی بالمقدّمة کما وجبت ـ وهی إتیانها قاصداً لعنوانها المقدّمی ـ‏‎ ‎‏وإلاّ لم یکن آتیاً بالمقدّمة بما أنّها مقدّمة‏‏ ‏‏، ومحال أن ینفکّ إرادة المقدّمة بما هی مقدّمة‏‎ ‎‏عن إرادة ذیها‏‏ .‏

‏‏فتحصّل‏‏ ‏‏: أنّ إرادة المقدّمة خارجاً علی جهة الامتثال بما أنّها مقدّمة تلازم‏‎ ‎‏قصد التوصّل بها إلی ذیها‏‏ .‏

‏
‏‎

‏‏إشکال ودفع‏

‏‏ ‏

‏‏أورد المحقّق العراقی ‏‏قدس سره‏‏ علی هذا الوجه إشکالین‏‏ :‏

‏‏الإشکال الأوّل‏‏ :‏‏ أنّ الجهات التعلیلیة لا تکاد ترجع إلی الجهات التقییدیة فی‏‎ ‎‏الأحکام العقلیة‏‏ ‏‏؛ لأنّ العقل یری لحکمه موضوعاً وعلّة‏‏ ‏‏، ولا معنی لإرجاع العلّة إلی‏‎ ‎‏الموضوع‏‏ ‏‏، بحیث یصیر موضوعاً للحکم‏‏ ‏‏. نعم قد یتسامح فی التعبیر بإرجاعها إلی‏‎ ‎‏الموضوع‏‏ .‏

‏‏الإشکال الثانی‏‏ :‏‏ أنّه لو سلّم الرجوع‏‏ ‏‏، لکن لا‏‏ ‏‏یتمّ فی مثل المقام ممّا کان‏‎ ‎‏الوجوب فیه بحکم الشارع ولم یکن للعقل فیه شأن إلاّ بنحو الکاشفیة والطریقیة‏‏ ‏‏.‏‎ ‎‏وبالجملة‏‏ ‏‏: رجوع الجهات التعلیلیة إلی الجهات التقییدیة لو تمّ فإنّما هو فی الأحکام‏‎ ‎‏التی یدرکها العقل‏‏ ‏‏، ولا تکاد تجری فیما یکون ثابتاً من الشارع باستکشاف من‏‎ ‎‏العقل‏‎[4]‎‏ ‏‏، انتهی‏‏ .‏

‏‏وفیه‏‏ :‏‏ أنّ الحقّ فی هذه المسألة هو الذی احتمل أن یکون مراداً للشیخ‏‎ ‎‏الأعظم ‏‏قدس سره‏‏ ‏‏، علی تقدیر ثبوت الملازمة بین وجوب المقدّمة وذیها‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یتمّ شیء من‏‎ ‎‏الإشکالین‏‏ ‏‏. وذلک لوجود الفرق بین الأحکام العرفیة والأحکام العقلیة‏‏ ‏‏؛ فإنّ‏‎ ‎‏الأحکام العرفیة تابعة للظواهر‏‏ ‏‏، مثلاً إذا قال المولی لعبده‏‏ ‏‏: «لا تشرب الخمر‏‏ ‏‏؛ لأنّه‏‎ ‎‏مسکر» یصحّ أن یقال‏‏ ‏‏: إنّ هناک عند العرف موضوعاً ـ وهو الخمر ـ ومحمولاً ـ وهو‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏تشرب ـ وجهة تعلیلیة‏‏ ‏‏؛ وهو الإسکار‏‏ .‏

‏‏وأمّا فی الأحکام العقلیة المبنیة علی التدقیقات فحیث لا‏‏ ‏‏یحکم العقل فی مورد‏
‏‎

‏‏فإذن‏‏ ‏‏: الظلم حیث کان علّة لتقبیح العقل الضرب‏‏ ‏‏، فیکون هو الموضوع لدیه‏‎ ‎‏للقبح‏‏ ‏‏، وهذا معنی رجوع الجهات التعلیلیة إلی الجهات التقییدیة فی الأحکام العقلیة‏‏ .‏

‏‏وبعبارة اُخری‏‏ ‏‏: حیث یکون الضرب ذا جهات وحیثیات متعدّدة‏‏ ‏‏، ولکن‏‎ ‎‏حکم العقل بقبحه إنّما هو لکونه ظلماً‏‏ ‏‏، فالموضوع فی الحقیقة للتقبیح العقلی هو الظلم‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وسائر العناوین لا تکون دخیلة فیه أصلاً‏‏ ‏‏، وهو ظاهر‏‏ ‏‏. ولا تکون ذات الضرب بعلّیة‏‎ ‎‏الظلم بحیث یکون الظلم واسطة وعلّة لتقبیح الضرب نفسه‏‏ ‏‏؛ لاستلزامه الخلف‏‏ ‏‏؛ فإنّ‏‎ ‎‏الذات تکون قبیحة بالعرض‏‏ ‏‏؛ فلا محیص إلاّ أن یکون الظلم قبیحاً بالذات‏‏ ‏‏؛ فیصیر‏‎ ‎‏الظلم موضوعاً بالحقیقة للقبح‏‏ ‏‏، وهذا معنی رجوع الحیثیات التعلیلیة إلی التقییدیة‏‏ .‏

‏‏ولعمر الحقّ‏‏ ‏‏: إنّ هذا واضح ممّا لا إشکال فیه‏‏ ‏‏. فالإشکال الأوّل من المحقّق‏‎ ‎‏العراقی ‏‏قدس سره‏‏ ساقط‏‎[5]‎‏ .‏

‏
‏‎

‏‏ویظهر من تقریر المحقّق النائینی ‏‏قدس سره‏‏ ‏‏: أنّ الشیخ الأعظم ‏‏قدس سره‏‏ یرید اعتبار ذلک فی‏‎ ‎‏خصوص المقدّمة المحرّمة بالذات التی صارت مقدّمة لواجب أهمّ‏‏ ‏‏، لا مطلق‏‎ ‎‏المقدّمات‏‏ .‏

‏‏وذلک لأنّه قال‏‏ ‏‏: لا‏‏ ‏‏ینبغی الإشکال فی أنّه لا‏‏ ‏‏یعتبر قصد التوصّل فی وقوع‏‎ ‎‏المقدّمة علی صفة الوجوب‏‏ ‏‏؛ فإنّ اعتبار القصد إمّا أن یکون فی العناوین القصدیة التی‏‎ ‎‏یتوقّف تحقّق عنوان المأمور به فیها علی القصد‏‏ ‏‏، نظیر التعظیم والتأدیب وغیر ذلک من‏‎ ‎‏العناوین القصدیة‏‏ ‏‏، وإمّا من جهة قیام الدلیل علی ذلک‏‏ ‏‏. ولیس المقام من العناوین‏‎ ‎‏القصدیة‏‏ ‏‏، ولا ممّا قام الدلیل علیه‏‏ ‏‏؛ فمن أین یجیء اعتبار القصد فی وقوع المقدّمة علی‏‎ ‎‏صفة الوجوب‏‏ ؟ !‏

‏‏إلی أن قال‏‏ ‏‏: وبالجملة‏‏ ‏‏: دعوی أنّ الواجب هو الذات المقیّدة بقصد التوصّل فی‏‎ ‎‏مطلق المقدّمات ممّا لا‏‏ ‏‏یمکن المساعدة علیه‏‏ ‏‏، وهی من الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ غریبة‏‏ .‏

‏‏وأمّا إذا اُرید اعتبار قصد التوصّل فی خصوص المقدّمة المحرّمة بالذات التی‏‎ ‎‏صارت مقدّمة لواجب أهمّ‏‏ ‏‏، فمّما یمکن أن یوجّه‏‏ ‏‏؛ لأنّ وجوب المقدّمة ـ حینئذٍـ لمکان‏‎ ‎‏حکم العقل‏‏ ‏‏، حیث زاحم حرمتها واجب أهمّ‏‏ ‏‏. والمقدار الذی یحکم به العقل هو ما إذا‏
‏‎

‏‏وفیه أوّلاً‏‏ :‏‏ أنّه صرّح الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ ـ علی ما فی التقریر ـ أنّ الثمرة لا تحصل إلاّ فی‏‎ ‎‏المقدّمة المحرّمة‏‎[7]‎‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یرید التفصیل بین المقدّمة المحرّمة وغیرها‏‏ ‏‏. بل ظاهر عبارته‏‎ ‎‏یعطی أنّ إرادة التوصّل تعتبر فی جمیع المقدّمات‏‏ .‏

‏‏لکن الثمرة تظهر فی موردین‏‏ ‏‏: أحدهما فی المقدّمات العبادیة‏‏ ‏‏؛ لأنّها لیست مثل‏‎ ‎‏سائر المقدّمات فی الاکتفاء بذات المقدّمة عنها‏‏ ‏‏. والثانی‏‏ ‏‏: فی المقدّمات المحرّمة‏‏ ‏‏. وأمّا فی‏‎ ‎‏المقدّمات غیر المحرّمة وغیر المقدّمات العبادیة فلم تکن لها ثمرة‏‏ .‏

‏‏وثانیاً‏‏ :‏‏ مضافاً إلی أنّ الاحتمال الثانی فی کلام الشیخ ‏‏قدس سره‏‏بالنسبة إلی الاحتمال‏‎ ‎‏الأوّل ضعیف‏‏ ‏‏، غیر تمام فی نفسه‏‏ ‏‏. وذلک لأنّ الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ لم یشترط شیئاً فیما هو متعلّق‏‎ ‎‏الوجوب فی المقدّمة‏‏ ‏‏، بل قال‏‏ ‏‏: بأنّ الواجب مطلق المقدّمة بملاک التوقّف والإناطة‏‎ ‎‏العدمی بها‏‏ ‏‏، وهذا التوقّف والإناطة موجود‏‏ ‏‏؛ قَصد أو لم یقصد‏‏ ‏‏، التفت أو کان غافلاً‏‏ ‏‏.‏‎ ‎‏وبالجملة‏‏ ‏‏: الملاک کلّ الملاک فی وجوب المقدّمة إنّما هو التوقّف والاستلزام العدمی من‏‎ ‎‏حیث إنّ لوجودها مدخلاً فی وجود المعلول‏‏ ‏‏. ولا مدخلیة للقصد فی ذلک أصلاً‏‏ .‏

‏‏وثالثاً‏‏ :‏‏ أنّ اعتبار قصد التوصّل إمّا أن یکون بنحو شرط الوجوب‏‏ ‏‏، أو بنحو‏
‏‎

‏‏وکذا لا سبیل إلی الثانی‏‏ ‏‏، لکن لا لأجل عدم إمکان أخذ الإرادة فی الواجب‏‎ ‎‏ـ‏‏ ‏‏کما قاله المحقّق الخراسانی ‏‏قدس سره‏‎[8]‎‏ ‏‏ـ بداهة إمکان أن یجب الشیء ویعتبر فی إتیانه أن‏‎ ‎‏یکون مع القصد‏‏ ‏‏، بل لأجل ورود الأمر به فی الشریعة‏‏ ‏‏، کما فی قصد الأمر فی العبادات‏‎ ‎‏ـ‏‏ ‏‏کما سبق ـ بل لأجل أنّ العقل لا‏‏ ‏‏یری لإرادة العبد دخالة فی الملاک‏‏ ‏‏، بل الملاک کلّ‏‎ ‎‏الملاک ـ علی مبنی غیر صاحب «الفصول» ‏‏قدس سره‏‏ ومن یحذو حذوه ـ قائم بذات المقدّمة‏‎ ‎‏وما یکون مصداقاً لها‏‏ .‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

• )) مطارح الأنظار : 72 / السطر8 ، کفایة الاُصول : 143 .
• )) لاحظ کلامه رحمه الله عند الجواب عن صاحب «المعالم» رحمه الله القائل بتوقّف الواجب الغیری علی إرادة الغیر . [ المقرّر حفظه الله ]
• )) بدائع الأفکار : 387 .
• )) بدائع الأفکار 1 : 387 .
• )) قلت : إنّ نظر المحقّق العراقی قدس سره علی أنّ وجوب المقدّمة شرعی حیث إنّه باستکشاف حکم العقل من وجوب ذیها ، فبناءً علی الملازمة بین وجوب المقدّمة شرعاً ووجوب ذیها یکون وجوبها تابعة لوجوب ذیها ، فإذا کانت الجهات التعلیلیة فی ذیها غیر راجعة إلی الجهات التقییدیة فلیکن کذلک وجوب مقدّمته التابعة له ، فیری قدس سره أنّ رجوع الجهات التعلیلیة إلی الجهات التقییدیة إنّما هو فیما یدرکه العقل مستقلاًّ ، لا ما لا یکون للعقل شأن فیه إلاّ الکشف .     فعلی هذا : الإشکال الثانی من سماحة الاُستاد ـ دام ظلّه ـ علی المحقّق العراقی غیر وارد . نعم إشکاله الأوّل متوجّه علیه ، فتدبّر . [ المقرّر حفظه الله ]
• )) فوائد الاُصول 1 : 288 ـ 289 .
• )) مطارح الأنظار : 73 / السطر الأوّل .
• )) کفایة الاُصول : 95 ـ 96 .