الوجه الثانی : بطلان محلّ الإطلاق فی المادّة بتقیید الهیئة

‏‏الوجه الثانی : بطلان محلّ الإطلاق فی المادّة بتقیید الهیئة‏

‏‏ ‏

‏‏إنّ تقیید الهیئة وإن لم یستلزم تقیید المادّة‏‏ ‏‏، إلاّ أنّه مع ذلک فالحکم بتقیید المادّة‏‎ ‎‏أولی‏‏ ‏‏؛ لدوران الأمر بین تقییدین یکون أحدهما مبطلاً لمحلّ الإطلاق فی الآخر ویرفع‏‎ ‎‏مورده‏‏ ‏‏، ولکن الآخر لا‏‏ ‏‏یؤثّر فی مورد إطلاقه شیئاً‏‏ ‏‏، ولا شکّ أنّ التقیید الثانی أولی‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏وذلک لأنّه لا‏‏ ‏‏یکاد یستریب أحد فی أنّ المرجع فی أمثال المقام العرف والعقلاء‏‏ ‏‏، ولا‏‎ ‎‏شکّ فی أنّ التقیید وإن لم یکن مجازاً إلاّ أنّه خلاف الأصل‏‏ ‏‏. ولا فرق فی لبّ المعنی بین‏‎ ‎‏تقیید الإطلاق وبین أن یعمل عملاً یبطل محلّ الإطلاق‏‏ .‏

‏‏هذا فی إثبات الکبری‏‏ ‏‏؛ وهی أنّه فی دوران الأمر بین نحوی التقیید فالاعتبار‏‎ ‎‏یساعد تقدیم ما لا‏‏ ‏‏یوجب إبطال محلّ الإطلاق فی الآخر‏‏ .‏

‏‏وأمّا إثبات الصغری وأنّ ما نحن فیه من موارد تلک الکبری فلأنّه لو قیّدت‏‎ ‎‏الهیئة لزم أن لا‏‏ ‏‏یکون لإطلاق المادّة محلّ حاجة وبیان‏‏ ‏‏؛ لأنّها مقیّدة به‏‏ ‏‏؛ بمعنی أنّ‏‎ ‎‏وجودها لا‏‏ ‏‏ینفکّ عن وجود القید‏‏ ‏‏، فلا‏‏ ‏‏یکون لإطلاقها بعد محلٌّ‏‏ ‏‏، بخلاف تقیید المادّة‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏فإنّ الأخذ بإطلاق الهیئة مع ذلک فی محلّه‏‏ ‏‏، فیمکن الحکم بوجوب الفعل علی تقدیر‏‎ ‎‏وجود القید وعدمه‏‎[1]‎‏ ‏‏، انتهی محرّراً‏‏ .‏

‏‏أقول‏‏ :‏‏ یظهر من الذین تصدّوا دفع مقالة الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ ـ کالمحقّق العراقی ‏‏قدس سره‏‏حیث‏‎ ‎‏یری أنّ تقیید المادّة قهری تبعی‏‏ ‏‏، کما سیجیء ـ أنّهم یرون تمامیة الصغری‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ومناقشتهم إنّما هی فی الکبری‏‏ .‏

‏‏ولکن الذی یقتضیه النظر‏‏ ‏‏: عدم تمامیة الصغری والکبری جمیعاً‏‏ ‏‏؛ وذلک‏‏ :‏

‏
‏‎

‏‏فإن أراد بقوله ذلک‏‏ ‏‏: أنّ تقیید الهیئة یوجب نحو تضییق فی دائرة ما کانت‏‎ ‎‏موسّعة ـ وهی المادّة ـ ففیه‏‏ ‏‏: أنّه وإن کان کذلک‏‏ ‏‏، إلاّ أنّه لا‏‏ ‏‏یختصّ ذلک بتقیید الهیئة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏بل العکس أیضاً کذلک‏‏ ‏‏؛ فإنّه بتقیید المادّة أیضاً یوجب نحو تضیّق فی دائرة الهیئة‏‎ ‎‏بعدما کانت موسّعة‏‏ ‏‏. بیان ذلک علی عهدة مثال‏‏ ‏‏، مثلاً‏‏ ‏‏: قولک‏‏ ‏‏: «أکرم زیداً» لا‏‏ ‏‏یکون‏‎ ‎‏للهیئة ـ وهی الوجوب ـ ولا المادّة ـ وهی الإکرام ـ قید‏‏ ‏‏، بل لکلّ منهما إطلاق‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ومقتضی البعث المطلق نحو المادّة المطلقة هی وجوب أنحاء الإکرامات لزید‏‏ .‏

‏‏فإن ورد قید وعلمنا برجوعه وتعلّقه بالهیئة والبعث‏‏ ‏‏، کأن قال‏‏ ‏‏: «إن جاءک‏‎ ‎‏زید فأکرمه»‏‏ ‏‏، وعلمنا أنّ المجیء قید للوجوب‏‏ ‏‏، فمعناه‏‏ ‏‏: أنّ البعث والوجوب إنّما‏‎ ‎‏یتعلّقان بطبیعة الإکرام فی حال مجیء زید‏‏ ‏‏؛ وبذلک تتضیّق دائرة الإکرام قهراً‏‏ ‏‏، لا بمعنی‏‎ ‎‏تقیّده‏‏ ‏‏، بل بمعنی إبطال محلّ الإطلاق فیه‏‏ ‏‏؛ لکون المطلوب الإکرام حال المجیء بعدما‏‎ ‎‏کانت مطلوباً فی جمیع الأحوال‏‏ .‏

‏‏وإن ورد قید وعلمنا برجوعه إلی المادّة‏‏ ‏‏، کأن قال‏‏ ‏‏: «أکرم زیداً إکراماً حال‏‎ ‎‏مجیئه»‏‏ ‏‏، فطبیعة الإکرام قُیّدت بحال المجیء‏‏ ‏‏، ویتقیّد بذلک محلّ إطلاق الهیئة ویعرض‏‎ ‎‏له تقیید قهری‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏فقد ظهر لک ممّا قرّرنا‏‏ ‏‏: أنّه بتقیید کلّ من الهیئة والمادّة یتضیّق صاحبتها‏‏ ‏‏، ولا‏‎ ‎‏مزیة لتقیید الهیئة علی تقیید المادّة فی ذلک‏‏ .‏

‏
‏‎

‏‏وبذلک یظهر الضعف فی قوله‏‏ ‏‏: إنّ بعد تقیید المادّة یمکن الحکم بالوجوب علی‏‎ ‎‏تقدیر وجود القید وعدمه‏‏ .‏

‏‏وإن أراد بقوله ذلک ـ کما لا‏‏ ‏‏یبعد ـ أنّ تقیید الهیئة یبطل محلّ إطلاق المادّة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ولکن إذا کان الواجب مقیّداً بقید لا‏‏ ‏‏یوجب ذلک تضیّقاً فی الوجوب‏‏ ‏‏؛ لأجل أنّ‏‎ ‎‏الوجوب فی الواجب المعلّق فعلی ولم یکن مقیّداً‏‏ ‏‏، مع أنّ الواجب معلّق ومنوط علی‏‎ ‎‏حصول قیده‏‏ .‏

‏‏ففیه‏‏ ‏‏: أنّ ذلک إنّما یتمّ إذا کان الواجب معلّقاً علی الزمان‏‏ ‏‏؛ فإنّ الوجوب قبل‏‎ ‎‏تحقّق الزمان فعلی‏‏ ‏‏، ولکن الواجب معلّق علی الشرط‏‏ ‏‏. وأمّا إذا کان الواجب معلّقاً‏‎ ‎‏علی غیر الزمان فیوجب تقیید الواجب نحو تضییق فی الوجوب أیضاً‏‏ ‏‏؛ وذلک لأنّه لو‏‎ ‎‏کان الإکرام معلّقاً علی مجیء زید ـ مثلاً ـ فیوجب ذلک نحو تضیّق فی دائرة الوجوب‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏فإنّه لا‏‏ ‏‏یکاد ینهدر الوجوب إلی الطبیعة المطلقة‏‏ ‏‏، بل إلی الطبیعة المقیّدة‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: دعوی أنّ قید الواجب لا‏‏ ‏‏یوجب إبطال محلّ إطلاق الهیئة مطلقاً‏‎ ‎‏غیر وجیه‏‏ .‏

‏‏فتحصّل‏‏ ‏‏: أنّ ما أفاده الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ لترجیح رجوع القید إلی المادّة بأحد الاحتمالین‏‎ ‎‏غیر مفید‏‏ ‏‏. هذا کلّه فی عدم تمامیة الصغری‏‏ .‏

‏‏وأمّا عدم تمامیة الکبری‏‏ ‏‏: فلأنّ الکبری المدّعاة هی أنّه لو دار الأمر بین نحوی‏‎ ‎‏التقیید فالاعتبار یساعد تقیید ما لا‏‏ ‏‏یوجب إبطال محلّ الإطلاق فی الآخر‏‏ .‏

‏‏ففیه‏‏ ‏‏: أنّ المرجع فی أمثال المقام هو الظهور‏‏ ‏‏، ولا خصوصیة لما ذکر فی انعقاد‏‎ ‎‏الظهور فی طرف الهیئة‏‏ ‏‏، بل ربّما ینعکس الأمر‏‏ ‏‏، کما لا‏‏ ‏‏یخفی‏‏ .‏

‏
‏‎

‏‏فظهر‏‏ ‏‏: أنّ الوجه الثانی الذی أفاده الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ لترجیح رجوع القید إلی المادّة‏‎ ‎‏دون الهیئة أیضاً ممّا لا‏‏ ‏‏یمکن المساعدة علیه‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏ ‏

‏‏نقل وتعقیب‏

‏‏ ‏

‏‏وقد تصدّی المحقّق العراقی ‏‏قدس سره‏‏ لدفع ما أفاده الشیخ الأعظم ‏‏قدس سره‏‏ بوجه آخر‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏لکنّه غیر تمام‏‏ ‏‏، فقال ما حاصله‏‏ :‏

‏‏التحقیق فی المقام أن یقال‏‏ ‏‏: إنّ القید المزبور إمّا یکون متّصلاً بالکلام‏‏ ‏‏، أو‏‎ ‎‏منفصلاً عنه‏‏ ‏‏، فعلی الأوّل‏‏ ‏‏: إمّا یوجب صیرورة الکلام مجملاً أو لا‏‏ ‏‏، فإن أوجب إجماله‏‎ ‎‏ـ کما هو الحقّ ـ فلا وجه للترجیح الذی ذکره الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ ‏‏، ولا لما اُورد علیه من أنّ‏‎ ‎‏مخالفة الأصل العقلائی هو ترک الأخذ بالظهور المنعقد‏‏ ‏‏؛ لاحتمال قرینیة الموجود‏‏ ‏‏. وأمّا‏‎ ‎‏إرجاع القرینة الموجودة فی الکلام إلی بعضه بنحو یوجب رجوعها إلیه انتفاء ظهور‏‎ ‎‏بعضه الآخر فیما کان ظاهراً فیه فلیس ذلک بمخالف للأصل‏‏ ‏‏؛ لانتفاء موضوع الأخذ‏‎ ‎‏بالظاهر‏‏ ‏‏، کما هو المفروض‏‏ .‏

‏‏وأمّا إن لم یوجب اتّصال القید إجمال الکلام فلا‏‏ ‏‏یتّجه الإیراد المذکور علی ما‏‎ ‎‏أفاده الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ من رجحان رجوع القید إلی المادّة‏‏ ‏‏؛ لأنّ ما أفاده الشیخ أقلّ مخالفةً‏‎ ‎‏للأصل العقلائی‏‏ ‏‏؛ لأنّه إذا کانت قلّة مخالفة الأصل من المرجّحات یکون اختیار‏‎ ‎‏إرجاع القید إلی المادّة أولی من اختیار إرجاعه إلی الهیئة‏‏ ‏‏؛ لأنّ إرجاعه إلی الهیئة ترک‏‎ ‎‏للأخذ بظهورین‏‏ ‏‏، وأمّا إرجاعه إلی المادّة ترک للأخذ بظهور واحد‏‏ ‏‏، ولا ریب فی أنّ‏‎ ‎‏الثانی أقلّ مخالفةً للأصل‏‏ ‏‏؛ فیلزم الأخذ به‏‏ ‏‏. هذا إذا کان القید متّصلاً بالکلام‏‏ .‏

‏
‏‎

‏‏ولکن مع ذلک لا‏‏ ‏‏یجب تحصیل القید‏‏ ‏‏؛ لأنّ تقیید المادّة لا‏‏ ‏‏یکون متیقّناً من هذه‏‎ ‎‏الجهة‏‏ ‏‏؛ إذ تقیید الهیئة ـ الذی یوجب تقیید المادّة ـ هو جهة عدم إمکان الامتثال إلاّ‏‎ ‎‏بعد وجود ذلک القید‏‏ ‏‏، وأمّا حیث وجوب تحصیل ذلک القید فلا‏‏ ‏‏یترتّب علیه‏‏ ‏‏، بل هو‏‎ ‎‏مترتّب علی تقیید المادّة أصالةً‏‏ ‏‏، فإطلاقها ینفیه عنها ویثبت بذلک رجوعه إلی الهیئة‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏للعلم الإجمالی برجوعه إلی إحداهما‏‏ ‏‏، وواضح‏‏ ‏‏: أنّ مثبتات الاُصول اللفظیة حجّة‏‏ ‏‏، کما‏‎ ‎‏أنّ إطلاق الهیئة منتفیة عنها‏‏ ‏‏، ویثبت بذلک رجوعه إلی المادّة بالنحو المزبور‏‏ ‏‏.‏‎ ‎‏فالإطلاقان متعارضان‏‏ ‏‏، وإذ لا مرجّح لأحدهما علی الآخر فیتساقطان‏‏ ‏‏، ویکون‏‎ ‎‏احتمال وجوب تحصیل القید شکّاً بدویاً یجری فیه البراءة‏‏ ‏‏. ونتیجة ذلک‏‏ ‏‏: رجوع القید‏‎ ‎‏إلی الهیئة‏‏ ‏‏، علی عکس النتیجة فی الأوّل‏‏ ‏‏، کما لا‏‏ ‏‏یخفی‏‎[2]‎‏ ‏‏، انتهی‏‏ .‏

‏‏وفی کلامه مواقع للنظر‏‏ :‏

‏‏منها‏‏ :‏‏ أنّ القید فی الکلام المتّصل یوجب إجمال الکلام قطعاً‏‏ ‏‏، من دون ریب‏‎ ‎‏وإشکال‏‏ ‏‏؛ للعلم الإجمالی برجوعه إمّا إلی الهیئة أو المادّة‏‏ ‏‏، فلا وجه لقوله ‏‏قدس سره‏‏ ‏‏: إن‏‎ ‎‏أوجب الإجمال فکذا‏‏ . . ‏‏. وإلاّ فکذا‏‎[3]‎‏ .‏

‏
‏‎

‏‏ومنها‏‏ ‏‏: ‏‏ما فی قوله ‏‏قدس سره‏‏ ‏‏: یدور الأمر بین ترک ظهور واحد أو ظهورین‏‏ . . ‏‏. إلی‏‎ ‎‏آخره‏‏ ‏‏؛ لأنّه کما أشرنا ـ وسیوافیک مفصّلاً ـ أنّ جریان مقدّمات الحکمة لا‏‏ ‏‏یوجب أن‏‎ ‎‏یکون مجراها ظاهراً بالدلالة اللفظیة‏‏ ‏‏، بل دلالته بنحو آخر بحکم العقل‏‏ ‏‏، فلم تکن‏‎ ‎‏دلالة الهیئة بالظهور اللفظی‏‏ ‏‏، کما لا‏‏ ‏‏یخفی‏‏ .‏

‏‏ومنها‏‏ ‏‏: ‏‏أنّه لو سلّم ذلک لا‏‏ ‏‏یکون مربوطاً بکلام الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ ‏‏؛ لأنّه بصدد بیان‏‎ ‎‏أنّ تقیید الهیئة مستلزم لبطلان محلّ الإطلاق من المادّة‏‏ ‏‏، دون العکس‏‏ ‏‏. ولم یُرد تتمیم‏‎ ‎‏الأمر بالظهور‏‏ ‏‏، وإنّما أراد حلّ الإشکال بالإجمال الطارئ للکلام بدواً من حیث‏‎ ‎‏دوران القید بین رجوعه إلی المادّة أو الهیئة من طریق حکم العقل بأنّه إذا أوجب‏‎ ‎‏تقیید أحد الإطلاقین إبطال محلّ إطلاق الآخر‏‏ ‏‏، دون العکس‏‏ ‏‏، فتقیید ما لم یوجب‏‎ ‎‏ذلک أولی بحکم العقل‏‏ .‏

‏‏ومنها‏‏ ‏‏: ‏‏ما فی قوله فی القید المنفصل‏‏ ‏‏: إنّ تقیید المادّة متیقّن إمّا ذاتاً أو تبعاً‏‏ ‏‏؛ لما‏‎ ‎‏عرفت‏‏ ‏‏: أنّ تقیید الهیئة لا‏‏ ‏‏یوجب تقیید المادّة‏‏ ‏‏، بل لکلّ منهما ملاک یخصّه یجب عنده‏‎ ‎‏ویمتنع دونه‏‏ ‏‏. وغایة ما یمکن أن یقال هی‏‏ ‏‏: أنّ تقیید الهیئة یوجب بطلان محلّ إطلاق‏‎ ‎‏المادّة‏‏ ‏‏، وکم فرق بین التقیید وإبطال محلّ الإطلاق! وقد عرفت‏‏ ‏‏: أنّ ذلک غیر‏‎ ‎‏مخصوص بتقیید الهیئة‏‏ ‏‏، بل یبطل محلّ إطلاق الهیئة من قبل تقیید المادّة أیضاً‏‏ .‏

‏‏مضافاً إلی أنّ ذلک خارج عن فرض الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ ‏‏؛ فإنّه یری أنّ تقیید الهیئة‏‎ ‎‏یوجب إبطال محلّ الإطلاق فی المادّة‏‏ ‏‏، لا أنّه یوجب تقییداً فیها‏‏ ‏‏، فتدبّر فیما ذکرنا‏‏ .‏

‏
‏‎

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: لا معنی لانحلال العلم الإجمالی بالعلم التفصیلی المتولّد منه‏‏ ‏‏، والذی‏‎ ‎‏یمکن أن یقال فیه بالانحلال ـ کما علیه المشهور ـ هو مورد دوران الأمر بین الأقلّ‏‎ ‎‏والأکثر غیر الارتباطیین ـ کالدین المردّد بین عشرة دراهم أو عشرین ـ فإنّ الأقلّ‏‎ ‎‏متیقّن علی کلّ حال‏‏ ‏‏، والشکّ إنّما هو فی الزائد‏‏ .‏

‏‏ولکن ـ کما سیظهر لک فی محلّه ـ أنّ هناک لا‏‏ ‏‏یکون علم إجمالی حتّی ینحلّ‏‏ ‏‏، بل‏‎ ‎‏لیس هناک إلاّ تخیّل الإجمال أوّلاً‏‏ ‏‏، وإلاّ فالمقدار الأقلّ ـ وهو العشرة فی المثال ـ متیقّن‏‎ ‎‏أوّلاً‏‏ ‏‏، والزائد مشکوک فیه‏‏ .‏

‏‏ولو سلّم انحلال العلم فی ذلک‏‏ ‏‏، ولکن لا‏‏ ‏‏یصحّ ذلک فیما نحن فیه‏‏ ‏‏؛ لمکان تلازم‏‎ ‎‏تقیید المادّة من قبل تقیید الهیئة‏‏ ‏‏، وأنّ العلم التفصیلی ینعدم بانعدام العلم الإجمالی‏‏ .‏

‏‏فظهر‏‏ ‏‏: أنّ المورد الذی یمکن أن یقال فیه بالانحلال هو خصوص الأقلّ والأکثر‏‎ ‎‏الارتباطیین ـ علی مسلک التحقیق ـ أو ما یعمّ الأقلّ والأکثر غیر الارتباطی أیضاً ـ‏‎ ‎‏علی مسلک المشهور ـ وکیف کان‏‏ ‏‏: لا‏‏ ‏‏یکون ما نحن فیه منهما‏‏ .‏

‏‏ومنها‏‏ ‏‏: ‏‏أنّه لو سلّم انحلال العلم الإجمالی الأوّلی ـ کما أفاد ـ فلا وجه لقوله‏‎ ‎‏أخیراً بعدم الانحلال من جهة وجوب تحصیل القید‏‏ ‏‏؛ لأنّه بعد العلم إجمالاً بطروّ القید‏‎ ‎‏فی الکلام یکون تقیید کلّ من الهیئة والمادّة مشکوکاً فیه‏‏ ‏‏. فإذا جرت أصالة الإطلاق‏‎ ‎‏فی الهیئة فحیث إنّ الأصل من الاُصول اللفظیة التی تکون لوازمها حجّة فمقتضاه‏‎ ‎‏ولازمه تعلّق القید علی المادّة أصالةً‏‏ .‏

‏
‏‎

‏‏إن قلت‏‏ ‏‏: أصالة الإطلاق فی الهیئة معارضة بأصالة الإطلاق فی طرف المادّة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وکلّ منهما یثبت لازمه‏‏ .‏

‏‏قلت‏‏ ‏‏: تقیید المادّة علی مذهب هذا المحقّق الذی نتکلّم علی تسلیم مبناه قدر‏‎ ‎‏متیقّن‏‏ ‏‏، فلا‏‏ ‏‏یمکن التمسّک بأصالة الإطلاق فی المادّة‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏ ‏

‏‏استدراک وإرشاد‏

‏‏ ‏

‏‏ثمّ إنّ المحقّق النائینی ‏‏قدس سره‏‏ تنظّر فی جمیع ما أفاده وقال بما حاصله‏‏ ‏‏: إنّ المراد من‏‎ ‎‏تقیید الهیئة هو تقیید المادّة المنتسبة‏‏ ‏‏، علی ما عرفت من أنّ تقیید الهیئة بما أنّها معنی‏‎ ‎‏حرفی لا‏‏ ‏‏یعقل‏‏ ‏‏، فلابدّ من رجوع القید إلی المادّة المنتسبة‏‏ .‏

‏‏ویکون الفرق بین تقیید الهیئة وتقیید المادّة هو أنّه تارةً یکون التقیید للمادّة‏‎ ‎‏بلحاظ ما قبل الاستناد‏‏ ‏‏، واُخری یکون تقییداً لها بلحاظ الاستناد ـ‏‏ ‏‏کما تقدّم تفصیل‏‎ ‎‏ذلک‏‏ ‏‏ـ وحینئذٍ یکون رجوع القید إلی المادّة متیقّناً‏‏ ‏‏، والشکّ یرجع إلی أمر زائد ـ وهو‏‎ ‎‏تقییدها بلحاظ الاستناد ـ وإطلاق الهیئة ینفی هذا الأمر الزائد‏‏ ‏‏، من غیر فرق بین‏‎ ‎‏کون المقیّد متّصلاً أو منفصلاً‏‏ ‏‏؛ إذ رجوع القید المتّصل إلی المادّة أیضاً متیقّن‏‏ ‏‏، ورجوعه‏‎ ‎‏إلی المادّة المنتسبة مشکوک فیه‏‏ ‏‏، وأصالة الإطلاق الجاریة فی طرف الهیئة تنفی ذلک‏‏ .‏

‏‏إلی أن قال‏‏ ‏‏: هذا‏‏ ‏‏، مع أنّ رجوع القید إلی الهیئة والوجوب لا‏‏ ‏‏یصحّ إلاّ بعد أخذ‏‎ ‎‏القید مفروض الوجود ـ کما تقدّم ـ وذلک أیضاً أمر زائد ینفیه إطلاق القید‏‏ ‏‏، حیث إنّه‏‎ ‎‏لم یتعقّب بمثل أداة الشرط‏‎[4]‎‏ ‏‏، انتهی‏‏ .‏

‏
‏‎

‏‏ثمّ إنّ ما ذکره أخیراً ـ من أنّ رجوع القید إلی الهیئة لا‏‏ ‏‏یصحّ إلاّ بعد أخذ القید‏‎ ‎‏مفروض الوجود‏‏ . . ‏‏. إلی آخره ـ لم یکن شیئاً زائداً علی ما ذکره من ذی قبل‏‏ ‏‏، بل هو‏‎ ‎‏عبارة اُخری عنه‏‏ ‏‏؛ فإنّه یعبّر عن لحاظ القید بعد الانتساب به‏‏ .‏

‏‏فتحصّل ممّا ذکرنا کلّه‏‏ ‏‏: أنّه لو ورد قید فی کلام منفصل‏‏ ‏‏، ودار أمره بین الرجوع‏‎ ‎‏إلی الهیئة أو المادّة‏‏ ‏‏، لم یکن لنا أصل لفظی یصحّ الاتّکال علیه رفع المحذور‏‏ ‏‏؛ فلابدّ من‏‎ ‎‏الرجوع إلی الاُصول العملیة‏‏ ‏‏، فتدبّر واغتنم‏‏ .‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

• )) مطارح الأنظار : 49 / السطر 22 .
• )) بدائع الأفکار 1 : 365 ـ 366 .
• )) قلت : کذا أفاد الاُستاذ ـ دام ظلّه ـ ولکن الإنصاف : أنّ هذا الإشکال غیر وارد علیه ؛ لأنّه قدس سره قال : الحقّ أنّ القید المتّصل یوجب إجمال الکلام ، وبحثه إنّما هو علی الفرض وعلی تقدیر عدم الإجمال لاستیفاء البحث ، وکم له نظیر فی المباحث ؛ خصوصاً المباحث الاُصولیة ، کما لا یخفی . [ المقرّر حفظه الله ]
• )) فوائد الاُصول 1 : 217 ـ 218 .