إشکالان علی تصویر الواجب المعلّق ودفعهما

‏‏إشکالان علی تصویر الواجب المعلّق ودفعهما‏

‏‏ ‏

‏‏ولکن استشکل علی تصویر الواجب المعلّق بوجوه من الإشکال‏‏ ‏‏، عمدتها‏‎ ‎‏إشکالان‏‏ ‏‏، فنقتصر بذکرهما‏‏ ‏‏، ثمّ الإشارة إلی ما فیهما من الخلل والضعف‏‏ :‏

‏
‏‎

‏‏وتصدّی المحقّق الأصفهانی ‏‏قدس سره‏‏ لتأیید هذا المعنی وأوضحه مبسوطاً‏‎[3]‎‏ .‏

‏‏وحاصله بتقریب منّا فی بعض مطالبه‏‏ ‏‏: أنّ الإرادة التی عبارة عن تصمیم‏
‏‎

‏‏وسرّ هذا التأثیر والتأثّر هو‏‏ ‏‏: «أنّ النفس فی وحدتها کلّ القوی»‏‏ ‏‏، فهی مع أنّ‏‎ ‎‏لها وحدة شخصیة خارجیة‏‏ ‏‏، ذات عرض عریض وله تطوّرات مختلفة فی العوالم‏‎ ‎‏المختلفة‏‏ ‏‏؛ فتطوّرٌ فی عالم التجرّد وإدراک الکلّیات‏‏ ‏‏، وتطوّر فی عالم الخیال البرزخ بین‏‎ ‎‏التجرّد والمادّة‏‏ ‏‏، وتطوّر فی عالم المادّة‏‏ ‏‏، مع ما لتلک العوالم من المراتب‏‏ .‏

‏‏ولـذا ربّما تری شیئاً بعینـه ثمّ إذا شَمَمتـه تحکم بأنّه هـو الـذی رأیتـه‏‏ ‏‏، مثلاً‏‎ ‎‏إذا رأیت لون تفّاحة ثمّ شممتها تحکم بأنّ التفّاحة التی لونها کـذا رائحتها کـذا‏‏ ‏‏، مـع‏‎ ‎‏أنّ الـذی یدرک اللون غیر الذی یدرک الرائحة‏‏ ‏‏، وهکذا‏‏ ‏‏. ولابدّ لحضور المقضیّ‏‎ ‎‏والمقضیّ علیه عند الحاکم‏‏ .‏

‏‏وقـد یـدرک الشیء فـی عالـم العقل ویتطبّقـه علی مصـداق‏‏ ‏‏، ویقال‏‏ ‏‏: إنّ‏‎ ‎‏الإنسان المجـرّد هـذا مصداقـه‏‏ ‏‏، فإذا کـان بینهما تبایـن فمحـال أن یحکم المجـرّد علـی‏‎ ‎‏المادّی أو بالعکس‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: لابدّ للتصدیق فی کلّ قضیة من حضور کلّ من الموضوع والمحمول‏‎ ‎‏عند المصدِّق‏‏ ‏‏؛ فالتصدیق بأنّ الذی رآه هو الذی سمعه‏‏ ‏‏، أو الذی تخیّل هو الذی تعقّله‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وهکذا‏‏ ‏‏، لابدّ من حضورهما لدی المصدّق بالوحدة‏‏ ‏‏، فیستفاد‏‏ ‏‏: أنّ المدرک حقیقة‏‎ ‎‏واحدة یختلف مراتبه‏‏ ‏‏؛ فـ‏‏ ‏‏«النفس فی وحدتها کلّ القوی»‏‎[4]‎‏ .‏

‏
‏‎

‏‏فإذا بلغ الشوق حدّ نصاب الباعثیة ینبعث منه هیجان فی مرتبة القوّة العاملة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فتحصل منها حرکة فی العضلات‏‏ .‏

‏‏وواضح‏‏ ‏‏: أنّ الشوق وإن أمکن تعلّقه بأمر استقبالی‏‏ ‏‏، ولکن لا‏‏ ‏‏یمکن تعلّق‏‎ ‎‏الإرادة به‏‏ ‏‏؛ وذلک لأنّ الإرادة لیست نفس الشوق ـ بأیّة مرتبة کانت ـ بل هی الشوق‏‎ ‎‏البالغ حدّ نصاب الباعثیة بالفعل‏‏ ‏‏، فلا‏‏ ‏‏یتخلّف عن انبعاث القوّة العاملة المنبثّة فی‏‎ ‎‏العضلات‏‏ ‏‏؛ وهو هیجانها لتحریک العضلات الغیر المنفکّ عن حرکتها‏‏ ‏‏؛ ولذا قالوا‏‏ ‏‏: إنّ‏‎ ‎‏الإرادة هو الجزء الأخیر من العلّة التامّة لحرکة العضلات‏‏ .‏

‏‏فمن یقول بإمکان تعلّق الإرادة بأمر استقبالی‏‏ ‏‏: إن أراد حصول الإرادة التی هی‏‎ ‎‏علّة تامّة لحرکة العضلات‏‏ ‏‏، إلاّ أنّ معلولها حصول الحرکة فی ظرف کذا‏‏ ‏‏، فهی عین‏‎ ‎‏انفکاک العلّة عن المعلول‏‏ ‏‏، وجعله ـ بما هو متأخّر ـ معلولاً کی لا‏‏ ‏‏یکون له تأخّر‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏یجدی‏‏ ‏‏، بل أولی بالفساد‏‏ ‏‏؛ لیصرورة تأخّره عن علّته کالذاتی له فهو کاعتبار أمر‏‎ ‎‏محال فی مرتبة ذات الشیء‏‏ ‏‏، فهو أولی بعدم الوجود من غیره.‏

‏‏وإن أراد أنّ ذات الإرادة موجودة من قبل‏‏ ‏‏، إلاّ أنّ شرط تأثیرها ـ وهو‏‎ ‎‏حضور وقت المراد ـ لم یحصل بعد‏‏ ‏‏، ففیه‏‏ ‏‏: أنّ حضور الوقت لا‏‏ ‏‏یخلو إمّا أن یکون‏‎ ‎‏شرطاً فی بلوغ الشوق البالغ حدّ النصاب أو لا‏‏ .‏

‏
‏‎

‏‏وعلی الثانی فهو غیر معقول‏‏ ‏‏؛ لأنّ بلوغ القوّة الباعثة إلی حدّ النصاب مع عدم‏‎ ‎‏انبعاث القوّة العاملة تناقض بیّن‏‏ ‏‏؛ لعدم انفکاک البعث الفعلی‏‏ ‏‏، عن الانبعاث‏‏ ‏‏؛ لأنّ‏‎ ‎‏لازمه انفکاک المعلول ـ وهو انبعاث القوّة العاملة فی العضلات ـ عن علّتها‏‏ ‏‏، مع أنّه‏‎ ‎‏ذکرنا‏‏ ‏‏: أنّ الشرط هنا لا معنی له‏‏ ‏‏؛ لأنّه متمّم لقابلیة القابل أو مصحّح لفاعلیة‏‎ ‎‏الفاعل‏‏ ‏‏، ودخول الوقت خارجاً لیس من خصوصیات الشوق النفسانی حتّی یقال‏‏ ‏‏:‏‎ ‎‏إنّ هذا الشوق الخاصّ فاعل دون غیره‏‏ ‏‏. وکذا وجوده العلمی‏‏ ‏‏، فلا معنی لأن یکون‏‎ ‎‏دخول الوقت مصحّحاً لفاعلیة الشوق‏‏ ‏‏. وکذا القوّة المنبثّة فی العضلات تامّة القابلیة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏یکون دخول الوقت متمّماً لقابلیتها‏‏ ‏‏. نعم الشیء الخارجـی یمکـن أن یکـون‏‎ ‎‏شرطـاً للفعل‏‏ ‏‏؛ لتعلّق القـدرة والشوق به‏‏ .‏

‏‏مضافاً إلی وجود الفرق بین الإرادة التی تکون فعلاً للنفس وسائر الأسباب‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏فإنّه یمکن أن یقال فی الأسباب الخارجیة‏‏ ‏‏: إنّ لوجودها مقاماً‏‏ ‏‏، ولتأثیرها مقاماً آخر‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏فیتصوّر اشتراط تأثیرها بشیء دون وجودها‏‏ ‏‏. وأمّا الإرادة فلا‏‏ ‏‏یمکن فیها ذلک‏‏ ‏‏؛ لأنّ‏‎ ‎‏الإرادة عبارة عن میل النفس والإشراف علی المعنی‏‏ ‏‏، فلم تکن لها مرتبتان‏‏ ‏‏: مرتبة‏‎ ‎‏الفاعلیة‏‏ ‏‏، ومرتبة القابلیة‏‏ . . ‏‏. إلی أن قال ‏‏قدس سره‏‏ ‏‏: وممّا یشهد ـ لکون الشوق المتعلّق بأمر‏‎ ‎‏استقبالی لیس عین الإرادة الباعثة للقوّة المنبثّة فی العضلات نحو تحریکها ـ هو‏‏ ‏‏: أنّ‏‎ ‎‏الشوق المتقدّم ربّما یتعلّق بأمر کلّی‏‏ ‏‏، کما هو کذلک غالباً‏‏ ‏‏، مع أنّه غیر قابل لتحریک‏‎ ‎‏العضلات نحو المراد‏‏ ‏‏؛ بداهة أنّ استواء نسبته إلی الأفراد المتصوّرة لهذا الکلّی وفعلیته‏‎ ‎‏لبعض الأفراد تخصیص بلا مخصّص‏‏ ‏‏، وهو محال‏‏ .‏

‏
‏‎

‏‏ففیه‏‏ ‏‏: أنّ ما یکون تبعاً هو الشوق إلی المقدّمة‏‏ ‏‏؛ فإنّه منبعث عن الشوق إلی‏‎ ‎‏ذیها‏‏ ‏‏، ولکن حیث إنّ الشوق إلی ذیها لمّا لم یکن بالغاً حدّ نصاب الباعثیة ـ لتوقّفه‏‎ ‎‏علی مقدّمات ـ فلا محالة یقف فی مرتبته إلی أن یمکن الوصول‏‏ ‏‏؛ وهو بعد طیّ‏‎ ‎‏المقدّمات‏‏ ‏‏. فالشوق بالمقدّمة لا مانع من بلوغه حدّ الباعثیة الفعلیة‏‏ ‏‏، بخلاف الشوق‏‎ ‎‏إلی ذیها‏‏ .‏

‏‏هذا کلّه فی الإرادة التکوینیة‏‏ .‏

‏‏وأمّا فی الإرادة التشریعیة ـ وهی إرادة فعل الغیر منه اختیاراً ـ فحیث إنّ‏‎ ‎‏المشتاق إلیه فعل الغیر الصادر باختیاره فلا‏‏ ‏‏یکون بنفسه تحت اختیاره‏‏ ‏‏، بل بالتسبّب‏‎ ‎‏إلیه بجعل الداعی إلیه‏‏ ‏‏؛ وهو البعث نحوه‏‏ ‏‏، فیتحرّک القوّة العاملة نحو تحریک العضلات‏‎ ‎‏بالبعث إلیه‏‏ ‏‏. فالشوق المتعلّق بفعل الغیر إذا بلغ مبلغاً ینبعث منه الشوق نحو البعث‏‎ ‎‏الفعلی کان إرادة تشریعیة‏‏ ‏‏، وإلاّ فلا‏‏ .‏

‏‏ومن الواضح‏‏ ‏‏: أنّ جعل الداعی للمکلّف لیس ما یوجب الدعوة علی أیّ‏‎ ‎‏حالٍ‏‏ ‏‏؛ إذ المفروض تعلّق الشوق بفعله الصادر منه باختیاره‏‏ ‏‏، لا قهراً علیه‏‏ ‏‏، فهو جعل‏‎ ‎‏ما یمکن أن یکون داعیاً عند انقیاده وتمکینه‏‏ ‏‏، وعلیه‏‏ ‏‏: فلا‏‏ ‏‏یعقل البعث نحو أمر‏‎ ‎‏استقبالی‏‏ ‏‏؛ إذ لو فرض حصول جمیع مقدّماته وانقیاد المکلّف لأمر المولی‏‏ ‏‏، لما أمکن‏‎ ‎‏انبعاثه نحوه بهذا البعث‏‏ ‏‏، ولیس ما سمّیناه بعثاً فی الحقیقة بعثاً‏‏ ‏‏، ولو إمکاناً‏‏ .‏

‏
‏‎

‏‏أقول‏‏ ‏‏: فی کلامه الطویل مواقع للنظر‏‏ :‏

‏‏منها‏‏ :‏‏ أنّ حاصل ما ادّعاه ‏‏قدس سره‏‏ هو أنّ الإرادة التکوینیة علّة تامّة لحرکة‏‎ ‎‏العضلات‏‏ ‏‏، فلو تعلّقت بأمر استقبالی یلزم انفکاک المعلول عن علّته‏‏ ‏‏، ولم یقم برهاناً‏‎ ‎‏علی ذلک لننظر فیه ونلاحظ مقدار دلالته‏‏ ‏‏؛ لأنّ الذی أقام علیه البرهان ویکون‏‎ ‎‏معتضداً بالوجدان‏‏ ‏‏، هو أنّ النفس فی وحدتها کلّ القوی‏‏ ‏‏، ومعناه‏‏ ‏‏: أنّ النفس واحدة‏‎ ‎‏شخصیة‏‏ ‏‏، لها درجات وکمالات وذوات منازل‏‏ ‏‏، فهی مع کلّ قوّة عینها‏‏ ‏‏، ولم تکن قوی‏‎ ‎‏النفس اُموراً منفصلة عنها حتّی یسأل عن أنّها کیف ینفصل قوّة عن قوّة اُخری‏‏ ‏‏؟‏‎ ‎‏فللنفس مع وحدتها سلطنة وتصرّف فی قواها‏‏ ‏‏، بحیث تتّحد معها‏‏ ‏‏؛ فهی التی تبصر‏‎ ‎‏وتسمع وتذوق وهکذا‏‏ ‏‏. ولذا تحمل إحداهما علی الاُخری‏‏ ‏‏، وهی التی تتخیّل وتتعقّل‏‏ .‏

‏‏فالنفس لها منازل ومراتب بعضها فوق بعض‏‏ ‏‏، وتکون المرتبة النازلة ظهوراً‏‎ ‎‏للمرتبة السابقة‏‏ ‏‏؛ فالقوی مراتب وجود النفس‏‏ ‏‏، ولازم هذا الأمر هو‏‏ ‏‏: أنّ النفس إذا‏‎ ‎‏أراد شیئاً فلابدّ وأن لا تتعصّی القوی عنها‏‏ ‏‏، بل تطیعها وتتّحد هی بها‏‏ ‏‏، إلاّ إذا کان فی‏‎ ‎‏القوّة فَلَج وفساد‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: غایة ما یقتضیه البرهان علی کون النفس فی وحدتها کلّ القوی‏‎ ‎‏هی‏‏ ‏‏: أنّ النفس فی محیط سلطنتها فعّال لما تشاء‏‏ ‏‏؛ إذا أرادت التکلّم فمتکلّم‏‏ ‏‏، وإذا‏‎ ‎‏أرادت الحرکة فمتحرّک‏‏ ‏‏، وإذا أرادت السکون فساکن‏‏ ‏‏، وهکذا ‏‏ . . ‏‏. ولا‏‏ ‏‏یستفاد من ذلک‏‎ ‎‏عدم إمکان تعلّق إرادتها بأمر استقبالی‏‏ ‏‏، بل استفادة ذلک أجنبی‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏
‏‎

‏‏أمّا البرهان فإجماله‏‏ :‏‏ أنّ البرهان قائم علی أنّ الله تعالی مرید‏‏ ‏‏، وإرادته تعالی‏‎ ‎‏عین ذاته المقدّسة‏‏ .‏

‏‏ولا وجه لما ذهب إلیه بعض المحدّثین‏‎[7]‎‏ ‏‏ من کون الإرادة من صفات الفعل‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏جموداً بظواهر بعض الأخبار‏‏ ‏‏. وذلک لأنّه لو لم تکن واجدة لهذه الصفة الکمالیة یلزم‏‎ ‎‏النقص فی ذاته‏‏ ‏‏؛ فیلزم الترکیب‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏کما لا وجه لأن یقال‏‏ ‏‏: إنّ الإرادة مفهوماً عبارة عن العلم بالصلاح‏‏ ‏‏؛ لأنّه إن‏‎ ‎‏اُرید بذلک‏‏ ‏‏: أنّ جمیع صفاته تعالی لم تکن منحازة بعضها عن بعض وجمیعها عن ذاته‏‎ ‎‏تعالی‏‏ ‏‏، بل جمیع صفاته یرجع إلی کماله الوجودی‏‏ ‏‏، فنقول‏‏ ‏‏: إنّه لا‏‏ ‏‏یثبت ذلک کونها‏‎ ‎‏متّحدة مفهوماً‏‏ ‏‏؛ وذلک لاختلاف الصفات بعضها مع بعض مفهوماً‏‏ ‏‏، والمجموع مع‏‎ ‎‏الذات کذلک‏‏ ‏‏؛ ضرورة أنّ مفهوم کونه عالماً غیر مفهوم کونه قادراً‏‏ ‏‏، وهکذا‏‏ . . ‏‏. فإذن‏‏ ‏‏:‏‎ ‎‏مفهوم الإرادة غیر مفهوم العلم‏‏ ‏‏، فضلاً عن کونها العلم بالصلاح‏‏ .‏

‏‏فالإرادة بأیّ معنی تکون فینا تطلق علیه تعالی‏‏ ‏‏، وإن کانت خصوصیة الموارد‏‎ ‎‏مختلفة‏‏ ‏‏؛ فإنّ الإرادة فینا تصمیم العزم والإجماع‏‏ ‏‏، ولم تکن فی ذاته تعالی کذلک‏‏ ‏‏. کما أنّ‏‎ ‎‏العلم کذلک‏‏ ‏‏؛ فیطلق علیه تعالی أنّه عالم کما یطلق علینا العالم‏‏ ‏‏، ولکن علمه تعالی عین‏‎ ‎‏ذاته المقدّسة وحضوری‏‏ ‏‏، وعلمنا زائد علی الذات وحصولی‏‏ .‏

‏
‏‎

‏‏فظهر بالبرهان صحّة تعلّق الإرادة بأمر استقبالی‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏وأمّا الوجدان‏‏ :‏‏ فلما نشاهد بعین البصیرة من أنّا نرید أشیاء فی المستقبل‏‏ ‏‏، مثلاً‏‎ ‎‏نرید إکرام الضیف عند مجیئه غداً‏‏ ‏‏، فإن جاء فی الغد فربّما لا نضیفه ونعتذر منه بأنّ‏‎ ‎‏القضاء والقدر حال بیننا وبین إرادتنا‏‏ ‏‏، فالوجدان أصدق شاهدٍ علی تعلّق الإرادة بأمر‏‎ ‎‏استقبالی‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏ومنها‏‏ ‏‏: ‏‏أنّ ما ذکره ‏‏قدس سره‏‏ من مبدأیة الشوق للإرادة دائماً ممنوع‏‏ ‏‏؛ لما أشرنا إلیه‏‎ ‎‏مکرّراً‏‏ ‏‏: أنّ کثیراً ما یرید الإنسان فعلاً ولا‏‏ ‏‏یشتاق إلیه‏‏ ‏‏، بل ربّما یکون مع الکراهة‏‏ .‏

‏‏مثلاً‏‏ ‏‏: إنّ الإنسان قد یرید قطع یده الفاسدة بدستور الطبیب الحاذق‏‏ ‏‏؛ لما یجده‏‎ ‎‏من الصلاح لبدنه‏‏ ‏‏، ولم یکن له اشتیاق‏‏ ‏‏، بل یکون له انزجار شدید عنه‏‏ ‏‏. وقد یشرب‏‎ ‎‏الدواء المرّ الذی یتنفّر عنه‏‏ ‏‏؛ لعلمه بصلاح بدنه فیه‏‏ ‏‏، إلی غیر ذلک‏‏ .‏

‏‏فالاشتیاق والإرادة بمعناهما المعروف قد یتخلّف کلّ منهما عن الآخر‏‏ ‏‏؛ فقد‏‎ ‎‏تکون إرادة ولا شوق‏‏ ‏‏، کما ربّما لا‏‏ ‏‏یشتاق إلی الحجّ ولکن یریده خوفاً من العذاب‏‎ ‎‏المتوعّد علیه فی ترکه‏‏ ‏‏. وقد یعکس فیکون له اشتیاق ولا إرادة‏‏ ‏‏، کما إذا علم بعدم‏‎ ‎‏قدرته علیه‏‏ ‏‏، فهو لا‏‏ ‏‏یریده مع اشتیاقه إلیه‏‏ ‏‏. نعم کثیراً ما یکون الشوق سابقاً علی‏‎ ‎‏الإرادة‏‏ .‏

‏‏والشاهد علی أنّ الإرادة لم تکن مسبوقة دائماً بالشوق هو وجود الإرادة فی‏‎ ‎‏المبادئ العالیة والمجرّدات‏‏ ‏‏؛ خصوصاً ذاته المقدّسة‏‏ ‏‏، مع عدم وجود الشوق هناک‏‏ ‏‏، لأنّ‏
‏‎

‏‏ومنها‏‏ ‏‏: ‏‏قوله ‏‏قدس سره‏‏ ‏‏: إنّ الشوق یکمل شیئاً فشیئاً‏‏ ‏‏، فتصیر إرادة‏‏ ‏‏. وبعبارة اُخری‏‎ ‎‏قوله‏‏ ‏‏: إنّ الشوق البالغ حدّ نصاب الباعثیة هی الإرادة‏‏ ‏‏، غیر مستقیم‏‏ ‏‏؛ لأنّ الشوق‏‎ ‎‏یشبه أن یکون من مقولة الانفعال‏‏ ‏‏، والإرادة تشبه أن تکون من مقولة الفعل‏‏ .‏

‏‏فالشوق ـ بلغ ما بلغ ـ لا‏‏ ‏‏یمکن انقلابه عمّا هو علیه وصیرورته مقولة اُخری‏‏ ‏‏.‏‎ ‎‏فإن اشتدّ شوقه إلی لقاء صدیقه ـ مثلاً ـ اشتیاق یعقوب ‏‏علیه السلام‏‏ إلی لقاء یوسف ‏‏علیه السلام‏‎ ‎‏ولکن مع ذلک لا تکون له إرادة‏‏ ‏‏. ألا تری أنّ الصائم المؤمن العطشان فی أیّام الحرّ ربّما‏‎ ‎‏یشتاق إلی شرب الماء البارد اشتیاقاً شدیداً تامّاً ـ لا‏‏ ‏‏یوجد له ذلک فی شیء آخر فی‏‎ ‎‏أیّام حیاته ـ ومع ذلک لا‏‏ ‏‏یریده‏‏ ؟ !‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: الوجدان أصدق حاکمٍ علی أنّه إذا جعل فی مرأی من الإنسان‏‎ ‎‏ومسمع منه شیئان‏‏ ‏‏، بحیث یشتاق إلی أحدهما‏‏ ‏‏، ولکن لا‏‏ ‏‏یری فی ارتکابه مصلحة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ولا‏‏ ‏‏یشتاق الآخر بل ینزجر عنه‏‏ ‏‏، ولکن یری صلاحه فی ارتکابه‏‏ ‏‏، فیرید الثانی دون‏‎ ‎‏الأوّل‏‏ ‏‏؛ تحکیماً لمقتضی حکم العقل‏‏ .‏

‏‏فظهر ممّا ذکرنا‏‏ ‏‏: إمکان تعلّق الإرادة بأمر استقبالی‏‏ ‏‏، بل أقمنا البرهان علیه‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فلاحظ‏‏ .‏

‏‏ومنها‏‏ ‏‏: ‏‏أنّه لو سلّم جمیع ما ذکره فی الإرادة التکوینیة فلا وجه لمقایسة الإرادة‏‎ ‎‏التشریعیة بالإرادة التکوینیة‏‏ ‏‏؛ بداهة إمکان تعلّق الإرادة التشریعیة بالأمر‏‎ ‎‏الاستقبالی‏‏ ‏‏؛ وذلک لأنّ الإرادة التشریعیة ـ کما ذکرنا غیر مرّة ـ هی إرادة التشریع لا‏‎ ‎‏إرادة فعل الغیر منه اختیاراً‏‏ ‏‏، کما ذکره ‏‏قدس سره‏‏ .‏

‏‏فإذا رأی المولی‏‏ ‏‏: أنّ إتیان فعل فی الغد ـ مثلاً ـ فیه صلاح‏‏ ‏‏، ولکن لا‏‏ ‏‏یمکنه أن‏‎ ‎‏یأمر به فی الغد ـ إمّا لضیق الوقت المضروب للعمل عن العمل‏‏ ‏‏، أو لمانع آخر‏‏ ‏‏ـ‏
‏‎

‏‏فالبعث یوجد الداعی فی نفس المکلّف فی الغد‏‏ ‏‏. وحیث إنّ البعث والدعوة إلی‏‎ ‎‏إیجاد أمر استقبالی فلا‏‏ ‏‏یکاد ینبعث إلاّ فی الوقت المضروب له‏‏ ‏‏. فالمکلّف إن کان مطیعاً‏‎ ‎‏ومنقاداً لا‏‏ ‏‏ینبعث بالبعث الاستقبالی إلاّ فی الظرف المعدّ له‏‏ .‏

‏‏ومنها‏‏ ‏‏: ‏‏أنّه لو أغمضنا عن ذلک کلّه فنقول‏‏ ‏‏: لعلّ منشأ ما ذکره ‏‏قدس سره‏‏توهّم أنّ‏‎ ‎‏البعث والانبعاث أمران حقیقیان خارجیان‏‏ ‏‏، مع أنّهما لیسا کذلک‏‏ ‏‏، بل هما أمران‏‎ ‎‏اعتباریان‏‏ ‏‏. فإذا لم یکن البعث علّة للانبعاث خارجاً فلا‏‏ ‏‏یلزم محذور تخلّف المعلول‏‎ ‎‏عن علّته‏‏ .‏

‏‏فتحصّل ممّا ذکرنا‏‏ :‏‏ أنّ إشکال شیخنا الأعظم الأنصاری ‏‏قدس سره‏‏ علی الواجب‏‎ ‎‏المعلّق‏‏ ‏‏، وکذا إشکال بعض مدقّـقی عصر المحقّق الخراسانی مع التأیید الأنیق الذی‏‎ ‎‏حقّقه یراعة المحقّق الأصفهانی ‏‏قدس سره‏‏ غیر وجیه‏‏ ‏‏، ولا محذور فی تصویر الواجب المعلّق‏‏ .‏

‏‏هذا‏‏ ‏‏، وقد سبق منّا أنّا مع ذلک غیر محتاجین إلی تصویر الواجب المعلّق‏‏ ‏‏؛ لما‏‎ ‎‏أشرنا‏‏ ‏‏: أنّ ذلک لأجل وجوب المقدّمات المفوّتة قبل وجوب ذیها‏‏ ‏‏، وقد أشرنا إمکان‏‎ ‎‏إثبات وجوبها من غیر احتیاج إلی الواجب المعلّق‏‏ ‏‏، فلاحظ‏‏ .‏

‏‏الإشکال الثانی‏‏ :‏‏ وهو ما أورده المحقّق النائینی ‏‏قدس سره‏‏ فی کلام طویل‏‏ ‏‏، ذکر فی‏‎ ‎‏خلاله مطالب کثیرة‏‏ ‏‏، بعضها مربوط بواجب المعلّق وبعضها غیر مربوط به‏‎[8]‎‏ ‏‏؛ فإنّه‏‎ ‎
‏‎

‏‏ومراده بالثبوت‏‏ ‏‏: أنّ القضیة الحقیقیة عبارة عن ترتّب حکم أو وصف علی‏‎ ‎‏عنوان اُخذ منظرة لأفراده المقدّرة وجودها‏‏ ‏‏، فلا‏‏ ‏‏یمکن جعل الحکم إلاّ بعد فرض‏‎ ‎‏الموضوع‏‏ ‏‏. فالحکم ثبوتاً مشروط بوجود الموضوع‏‏ ‏‏، نظیر اشتراط المعلول بوجود‏‎ ‎‏علّته‏‏ ‏‏. ومراده بالإثبات‏‏ ‏‏: مرحلة الإبراز وإظهار الجعل‏‏ .‏

‏‏فقال ‏‏قدس سره‏‏ ‏‏: إنّ الإبراز تارة لا‏‏ ‏‏یکون بصورة الاشتراط‏‏ ‏‏، کما إذا قیل‏‏ ‏‏: «المستطیع‏‎ ‎‏یحجّ»‏‏ ‏‏. واُخری یکون کذلک‏‏ ‏‏، کما إذا قیل‏‏ ‏‏: «إن استطعت فحجّ»‏‏ ‏‏. ولکن لا‏‏ ‏‏یتفاوت‏‎ ‎‏الحال‏‏ ‏‏؛ لأنّ مآل الشرط إلی الموضوع‏‏ ‏‏، وبالعکس‏‏ ‏‏. والنتیجة واحدة‏‏ ‏‏؛ وهی عدم تحقّق‏‎ ‎‏الحکم إلاّ بعد وجود الموضوع والشرط‏‏ .‏

‏‏نعم‏‏ ‏‏، یختلف الحال بحسب الصناعة العربیة‏‏ ‏‏؛ لأنّ القضیة إذا لم تکن مصدّرة‏‎ ‎‏بأداة الشرط تکون حملیة طلبیة أو خبریة‏‏ ‏‏، وإن کانت مصدّرة بها تکون شرطیة‏‏ .‏

‏‏فینبغی أن یعلم محلّ الاشتراط‏‏ ‏‏، والذی یقع الشرط علیه بحسب القواعد‏‎ ‎‏العربیة فی القضیة الشرطیة‏‏ ‏‏، فیمکن تصوّراً أحد اُمور‏‏ :‏

‏‏إمّا یرجع الشرط إلی المادّة أو الهیئة الترکیبیة‏‏ ‏‏، أو إلی المنشأ بتلک النسبة‏‏ ‏‏، أو‏‎ ‎‏إلی المحمول المنتسب فی رتبة الانتساب وفی الرتبة المتأخّرة رتبةً أو زماناً‏‏ .‏

‏‏فاختار من بین هذه الوجوه رجوع التقیید إلی المحمول المنتسب بوصف کونه‏‎ ‎‏منتسباً‏‏ ‏‏. فالمقیّد فی «إن جاءک زید فأکرمه» وجوب الإکرام‏‏ ‏‏، أو الإکرام الواجب‏‏ ‏‏؛ لأنّ‏‎ ‎‏القضیة الشرطیة إنّما هی تعلیق جملة بجملة اُخری‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یستقیم ذلک إلاّ بأن یرجع إلی‏‎ ‎‏مفاد الجملة الخبریة أو الطلبیة‏‏ ‏‏؛ وهو وجوب الإکرام أو الإکرام المتلوّن بالوجوب‏‏ .‏

‏
‏‎

‏‏ثمّ ورد فی أنّ القیود علی قسمین‏‏ ‏‏: فبعضها واقعة فوق دائرة الطلب ـ وهی‏‎ ‎‏المقدّمات الوجوبیة ـ فالطلب لا‏‏ ‏‏یکاد یدعـو إلیها‏‏ ‏‏، وبعضها الآخـر واقعـة تحت‏‎ ‎‏دائرة الطلب‏‏ .‏

‏‏ثمّ قال‏‏ ‏‏: إنّ القیود والإضافات التی اعتبرت فی ناحیة المتعلّق أو المکلّف ـ علی‏‎ ‎‏اختلافها من حیث کونها من مقولة الزمان أو المکان وغیرهما من ملابسات الفعل‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏حتّی الحال ـ لا تخلو إمّا أن تکون اختیاریة تتعلّق بها إرادة الفاعل‏‏ ‏‏، وإمّا أن تکون‏‎ ‎‏غیر اختیاریة‏‏ .‏

‏‏فعلی الثانی لا محیص من خروجها عن تحت دائرة الطلب‏‏ ‏‏؛ إذ لا‏‏ ‏‏یعقل التکلیف‏‎ ‎‏بأمر غیر اختیاری‏‏ ‏‏، والقطعة غیر الاختیاریة لابدّ من أخذها مفروضة الوجود واقعة‏‎ ‎‏فوق دائرة الطلب‏‏ ‏‏، وتکون ـ حینئذٍ ـ من المقدّمات الوجودبیة‏‏ ‏‏، وتکون الواجب‏‎ ‎‏مشروطاً بالنسبة إلیها‏‏ .‏

‏‏وأمّا علی الأوّل ـ أی إذا کانت الملابسات اختیاریة ـ فوقوعها تحت دائرة‏‎ ‎‏الطلب ـ کوقوعها فوق دائرة الطلب ـ بمکان من الإمکان‏‏ ‏‏؛ فتصلح أن تکون مقدّمة‏‎ ‎‏وجودیة بحیث یتعلّق الطلب بها وتلزم تحصیلها‏‏ ‏‏، کالطهارة بالنسبة إلی الصلاة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وتصلح أن تکون مقدّمة وجوبیة غیر لازمة التحصیل‏‏ ‏‏، کالاستطاعة فی الحجّ‏‏ .‏

‏‏إلی أن قال‏‏ ‏‏: إنّ القید إذا کان غیر اختیاری فلابدّ من أن یؤخذ مفروض‏‎ ‎‏الوجود‏‏ ‏‏، ویکون من الشرائط الوجوبیة الواقعة فوق دائرة الطلب‏‏ ‏‏؛ سواء کان ذاک‏‎ ‎‏القید من مقولة الزمان‏‏ ‏‏، أو کان من سائر المقولات ـ إذ العبرة فی أخذه مفروض‏
‏‎

‏‏وخالف فی ذلک صاحب «الفصول» ‏‏قدس سره‏‏ وقال بإمکان تعلّق الطلب بقید غیر‏‎ ‎‏اختیاری إذا لم یکن القید ممّا له دخل فی مصلحة الوجوب‏‏ ‏‏، وإن کان له دخل فی‏‎ ‎‏مصلحة الواجب‏‏ ‏‏. والتزم بإمکان کون الوجوب حالیاً والواجب استقبالیاً‏‏ ‏‏، وسمّاه‏‎ ‎‏بالواجب المعلّق وجعله قبال الواجب المشروط والمطلق‏‏ ‏‏. وعلیه بنی لزوم تحصیل‏‎ ‎‏مقدّماته قبل حضور وقت الواجب إذا لم یمکن تحصیلها فی وقته‏‏ . . ‏‏. إلی أن قال ما‏‎ ‎‏حاصله‏‏ ‏‏: یمتنع کون الواجب معلّقاً‏‏ ‏‏؛ أمّا أوّلاً‏‏ ‏‏: فلأنّ مقتضی کون الأحکام مجعولة أزلاً‏‎ ‎‏علی نحو القضایا الحقیقیة هو أخذ العنوان الملحوظ مرآةً لمصادیقه المفروض وجودها‏‎ ‎‏موضوعاً للحکم‏‏ ‏‏، فیکون کلّ حکم مشروطاً بوجود الموضوع بما له من القیود‏‏ ‏‏، لا‏‎ ‎‏مطلقاً‏‏ ‏‏، ولا فرق فی ذلک بین کون الحکم من الموقّتات أو غیرها‏‏ ‏‏، وإن کان بینهما فرق‏‎ ‎‏من جهة اُخری‏‏ ‏‏؛ وهی أنّ للموضوع فی الموقّتات قیداً آخر سوی القیود المعتبرة فی‏‎ ‎‏موضوعات سائر الأحکام من الشرائط العامّة‏‏ ‏‏، کالبلوغ والعقل وغیرهما‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: التکلیف مشروط بالنسبة إلی جمیع القیود المعتبرة فی الموضوع‏‏ ‏‏، من‏‎ ‎‏غیر فرق فی ذلک بین الزمان وغیره‏‏ .‏

‏‏وثانیاً‏‏ ‏‏: کیف یفرّق القائل بالواجب المعلّق بین الزمان وسائر القیود‏‏ ‏‏؛ ویقول‏‎ ‎‏بتقدّم الوجوب قبل الوقت‏‏ ‏‏، ولم یقل ذلک فی سائر القیود‏‏ ‏‏، مع اشتراک الکلّ فی أخذه‏‎ ‎‏قیداً للموضوع‏‏ ؟ ‏‏! ولیت شعری ما الفرق بین الاستطاعة فی الحجّ والوقت فی‏‎ ‎‏الصوم‏‏ ؟ ‏‏! فیقال‏‏ ‏‏: بأنّ وجوب الحجّ مشروط بالاستطاعة‏‏ ‏‏، وأمّا وجوب الصوم فلم‏‎ ‎‏یکن مشروطاً بالوقت‏‏ ‏‏، بل یتقدّم الوجوب علیه‏‏ ‏‏. بل الأمر فی الزمان وأمثاله من‏
‏‎

‏‏فظهر‏‏ : ‏‏أنّه لا‏‏ ‏‏وجه لدعوی إمکان الواجب المعلّق وتثلیث الأقسام‏‏ ‏‏، بل‏‏ ‏‏الواجب‏‎ ‎‏ینقسم إلی مطلق ومشروط‏‏ ‏‏؛ لأنّ کلّ خصوصیة لم تؤخذ مفروضة الوجود فالواجب‏‎ ‎‏بالنسبة إلیها مطلق‏‏ ‏‏، وإن اُخذت مفروضة الوجود فالواجب بالنسبة إلیها مشروط‏‏ .‏

‏‏والذی أوقع صاحب «الفصول» ‏‏قدس سره‏‏ فیما وقع هو وجوب المقدّمات المفوّتة قبل‏‎ ‎‏وجوب ذیها‏‏ ‏‏، ولکن وجوبها لم یکن بملاک المقدّمیة‏‏ ‏‏، بل بملاک آخر‏‏ ‏‏. ثمّ ورد ‏‏قدس سره‏‏ فی‏‎ ‎‏ملاکها‏‏ ‏‏، فلاحظ‏‎[9]‎‏ .‏

‏‏وفیه أوّلاً‏‏ :‏‏ أنّ القائل بالواجب المعلّق لا‏‏ ‏‏یرید الفرق بین الزمان وسائر القیود‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏بل یرید تقسیم الواجب المطلق إلی منجّز ومعلّق‏‏ ‏‏، وقد عرفت أنّ الواجب المطلق‏‎ ‎‏الذی یکون الواجب المعلّق أحد مصادیقه یفترق عن الواجب المشروط ملاکاً‏‎ ‎‏وثبوتاً‏‏ ‏‏، بحیث لا‏‏ ‏‏یمکن إرجاع أحدهما إلی الآخر‏‏ .‏

‏‏وحاصله‏‏ ‏‏: أنّ القید تارةً یکون دخیلاً فی نفس تعلّق غرض المولی‏‏ ‏‏، بحیث لولا‏‎ ‎‏القید لما کان له غرض أصلاً‏‏ ‏‏، بل ربّما یکون مبغوضاً‏‏ ‏‏، مثلاً شرب المُسهل إنّما یحسن‏‎ ‎‏للمریض إذا شربه بعد المنضج ـ مثلاً ـ فشرب المسهل لا‏‏ ‏‏یکون مطلوباً ومراداً‏‎ ‎‏مطلقاً‏‏ ‏‏، بل مشروطاً وعلی تقدیر شرب المنضج‏‏ .‏

‏‏واُخری لا‏‏ ‏‏یکون القید دخیلاً فی أصل تعلّق غرضه‏‏ ‏‏، بل یکون غرضه مطلقاً‏‎ ‎‏غیر مقیّد‏‏ ‏‏، وإنّما یکون القید دخیلاً فی تحصیل غرضه المطلق المحقّق‏‏ ‏‏. فالإرادة المطلقة‏‎ ‎‏محقّقة فعلاً‏‏ .‏

‏
‏‎

‏‏فتحصّل‏‏ ‏‏: أنّ القیود بحسب اللبّ ونفس الأمر مختلفة‏‏ ‏‏؛ فبعضها قید للمادّة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وبعضها راجع إلی الهیئة‏‏ ‏‏. ولیست جزافیة وتحت اختیارنا حتّی یمکن إرجاعه إلی‏‎ ‎‏المادّة‏‏ ‏‏. فلکلٍّ من الواجب المشروط والمطلق ـ منجّزاً أو معلّقاً ـ ملاک یخصّه‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏ینقلب عمّا هو علیه‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یصیر المشروط مطلقاً بحصول الشرط‏‏ ‏‏، ولا المطلق منجّزاً‏‎ ‎‏بحصول القید المعلّق علیه‏‏ .‏

‏‏فظهر ممّا ذکرنا‏‏ ‏‏: إمکان تصویر الواجب المعلّق‏‏ ‏‏، وکم فرق بین الواجب المعلّق‏‎ ‎‏والمشروط‏‏ ؟ ‏‏! نعم عرفت‏‏ ‏‏: أنّه لا نحتاج إلی تصویره‏‏ ‏‏، وقلنا‏‏ ‏‏: إنّ منشأ القول به هو ما‏‎ ‎‏رأی وجوب المقدّمات المفوّتة قبل وجوب ذیها‏‏ ‏‏، وقد سبق غیر مرّة‏‏ ‏‏: أنّ وجوبها‏‎ ‎‏بملاک غیر المقدّمیة‏‏ ‏‏، فتدبّر واغتنم‏‏ .‏

‏‏وثانیاً‏‏ :‏‏ فبعد ما ظهر لک أنّ القائل بالواجب المعلّق لا‏‏ ‏‏یرید الفرق بین الزمان‏‎ ‎‏وسائر القیود‏‏ ‏‏، فسؤال الفرق بین الاستطاعة والتقیید بالزمان علی فرض کونه دخیلاً‏‎ ‎‏فی تحصیل الغرض عجیب مع وضوحه ـ بل بصدد بیان أنّه فی بعض الموارد تکون‏‎ ‎‏مقدّمات شیء واجباً مع عدم وجوب ذیها‏‏ ‏‏، فیستکشف بذلک عن أنّ القید قید‏‎ ‎‏الواجب‏‏ ‏‏. وأمّا الوجوب فمطلق‏‏ .‏

‏‏وظاهر‏‏ ‏‏: أنّ الفرق بین الاستطاعة والزمان لأجل أنّ المستفاد من الأدلّة‏‏ ‏‏: أنّ‏‎ ‎‏الاستطاعة شرط وجوب الحجّ‏‏ ‏‏، وأمّا الزمان فی الصوم فشرط للواجب‏‏ ‏‏؛ لعدم کونه‏‎ ‎‏تحت اختیار المکلّف علی ما ذکره‏‏ .‏

‏‏وثالثاً‏‏ :‏‏ أنّ ما ذکره من أنّ القیود إذا کانت غیر اختیاریة فلا محیص من‏
‏‎

‏‏ففیه‏‏ ‏‏: أنّ الأمر یتعلّق بالمقیّد بالقید‏‏ ‏‏، لا بالقید‏‏ ‏‏. مثلاً لو أمر بالصلاة تحت السماء‏‎ ‎‏یکون المأمور به إتیان الصلاة المقیّدة بکونها تحت السماء‏‏ ‏‏، وهو مقدور للمکلّف‏‏ ‏‏، مع أنّ‏‎ ‎‏القید ـ وهو السماء ـ لم یکن تحت اختیاره‏‏ ‏‏؛ فالمأمور به هو المقیّد لا القید‏‏ .‏

‏‏نعم‏‏ ‏‏، إذا کان القید اختیاریاً للمکلّف ولم یکن حاصلاً فلابدّ من تحصیله‏‏ ‏‏، لا‏‎ ‎‏لأجل تعلّق الأمر به‏‏ ‏‏، بل بحکم العقل لتحصیل المقیّد‏‏ ‏‏. فلو أمر المولی بإتیان فعل فی‏‎ ‎‏زمان کذا أو مکان کذا لم یکن المأمور به إیجاد المکان أو الزمان حتّی یقال بأنّه غیر‏‎ ‎‏اختیاری للمکلّف ـ حتّی تکون واقعة فوق دائرة الطلب ـ بل المأمور به هو إیقاع‏‎ ‎‏الفعل فی ذلک الزمان أو المکان‏‏ ‏‏، وإیقاع الفعل فی ذلک الزمان ـ کقبله أو بعده‏‏ ‏‏ـ أمر‏‎ ‎‏ممکن مقدور‏‏ .‏

‏‏ولعلّ منشأ ما ذکره ‏‏قدس سره‏‏ هو توهّم أنّ القائل بالواجب المعلّق یری أنّ القیود‏‎ ‎‏داخلة تحت الطلب‏‏ ‏‏؛ ففرق بین القیود التی تکون تحت اختیار المکلّف وما تکون‏‎ ‎‏خارجة عنه‏‏ ‏‏، مع أنّ التقیّدات داخلة تحت الطلب‏‏ ‏‏، وإلاّ فلو کان الأمر متعلّقاً بنفس‏‎ ‎‏القید لم یبق فرق بین الجزء والشرط‏‏ ‏‏، وواضح‏‏ ‏‏: أنّه لا ملازمة بین کون القید خارجاً‏‎ ‎‏عن تحت الاختیار‏‏ ‏‏، ومع ذلک یمکن إیجاد الفعل مقیّداً به‏‏ ‏‏. نعم إذا لم یکن للقید وجود‏‎ ‎‏فی الخارج أزلاً وأبداً فلا معنی لتقیید الأمر به‏‏ .‏

‏‏فتحصّل ممّا ذکرنا کلّه‏‏ :‏‏ أنّ تصویر الواجب المعلّق أمر ممکن لا غبار علیه‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ولکنّه ـ کما ذکرنا غیر مرّة ـ یتوجّه علی صاحب «الفصول» ‏‏قدس سره‏‏ أنّه لا نحتاج إلی‏‎ ‎‏تجشّم ذلک‏‏ ‏‏، وإلی تثلیث الواجب‏‏ ‏‏؛ لما أشرنا من إمکان وجوب المقدّمة المفوّتة قبل‏‎ ‎‏وجوب ذیها‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‎ ‎

‏‎

• )) قلت : قد یقال : إنّه المحقّق النهاوندی قدس سره ، کما أنّه قد یقال : إنّه المحقّق السیّد الفشارکی قدس سره .     وحاصل الإشکال علی ما أفاده بعض هو : أنّ الإرادة التشریعیة کالإرادة التکوینیة فی کونهما مشترکتین فیما تتوقّف علیه الإرادة ؛ من التصوّر والتصدیق بالفائدة والمیل ، وفیما یترتّب علی الإرادة ؛ من تحریک العضلات وحصول الفعل بعده .     ومن المعلوم : أنّ المراد التکوینی لا ینفکّ عن زمان الإرادة ، ولابدّ وأن یکون المراد التشریعی کذلک ؛ فلا ینفکّ عن زمان الأمر الذی لا ینفکّ عن زمان الإرادة التشریعی .     والواجب المعلّق لیس کذلک ؛ لکون المراد فیه متأخّراً زماناً عن الإرادة ؛ لأنّ المفروض استقبالیـة الواجب ، فیکون مـن قبیل تخلّف المعلول عـن علّته .[ المقرّر حفظه الله ]
• )) کفایة الاُصول : 128 .
• )) قلت : ولا یخفی : أنّ حاصل ما حکاه عنه سماحة الاُستاد مع کونه طویل الذیل ، لیس له کثیر الربط بالمسائل الاُصولیة ، إلاّ أنّه لا تخلو عن فائدة فی حدّ نفسه ؛ فلذا أوردناه وتعرّضنا لما أورده علیه سماحة الاُستاد ـ دام ظلّه ـ فلیعذر فی الأعزّاء الکرام المطالعین بذکر حاصل ما أفاده المحقّق الأصفهانی قدس سره وما أورده علیه سماحة الاُستاد ، والله ولیّ التوفیق .[ المقرّر حفظه الله ]
• )) قلت : لا یخفی أنّ ما ذکره هو إثبات وحدة النفس مع قواها من ناحیة الإدراک ، ویمکن إثبات الوحدة من غیر ناحیة الإدراک أیضاً حسبما قرّر فی محلّه .[ المقرّر حفظه الله ]
• )) یعنی اُستاده المحقّق الخراسانی قدس سره فی الکفایة .[ المقرّر حفظه الله ]
• )) نهایة الدرایة 2 : 73 ـ 77 .
• )) الکافی 1 : 11 ، التوحید : 148 ، مرآة العقول 2 : 15 .
• )) قلت : ولیعذرنی المراجع الکریم فی إیراد شقص آخر من مقال المحقّق النائینی قدس سره وعدم الاقتصار بذکر لبّ مقاله فیما یرجع بالمقام ؛ لأنّ ما أوردناه هو ترسیم ما حکاه عنه سماحة الاُستاد فی مجلس البحث .[ المقرّر حفظه الله ]
• )) فوائد الاُصول 1 : 178 ـ 196 .