الجهة الاُولی: فی میزان الفرق بین الواجب المطلق والمشروط

‏‏الجهة الاُولی: فی میزان الفرق بین الواجب المطلق والمشروط‏

‏‏ ‏

‏‏ولیعلم‏‏ :‏‏ أنّ المهمّ فی المقام ـ وقد وقع البحث والکلام فیه ـ هو بیان میزان‏‎ ‎‏الفرق بین الواجب المطلق والمشروط وعدم إرجاع أحدهما إلی الآخر‏‏ ‏‏، وقد‏‎ ‎‏اضطربت کلماتهم فی ذلک‏‏ ‏‏، وأتعبوا أنفسهم فی إرجاع القیود الراجعة إلی الهیئة إلی‏‎ ‎‏المادّة‏‏ .‏

‏‏فنقول‏‏ :‏‏ الظاهر أنّ القیود الواقعة فی الکلام بصورة الشرط ـ مثلاً کقولنا‏‏ ‏‏: «إن‏‎ ‎‏جاءک زید فأکرمه» و«إن استطعتَ فحجّ» ـ راجعة إلی الهیئة وقیود لها‏‏ ‏‏، وهو المتفاهم‏‎ ‎‏منه عرفاً وتقتضیه القواعد الأدبیة‏‏ .‏

‏‏وإرجاع تلک القیود إلی المادّة ـ کما نُسب إلی الشیخ الأعظم ‏‏قدس سره‏‎[1]‎‏ـ لابدّ وأن‏‎ ‎‏یکون لأحد أمرین علی سبیل مانعة الخلوّ‏‏ :‏

‏‏إمّا لامتناع تقیید الهیئة‏‏ ‏‏، لکونها معنی حرفیاً غیر قابل للتقیید‏‏ ‏‏، فیرجع ما‏‎ ‎‏ظاهره تقیید الهیئة إلی تقیید المادّة‏‏ .‏

‏‏أو لأجل رجوع القیود کلّها إلی المادّة لبّاً‏‏ .‏

‏‏فإن أمکن تقیید الهیئة والمعنی الحرفی ـ کما هو الحقّ عندنا ـ وقلنا بعدم رجوع‏‎ ‎‏جمیع القیود الواقعة فی الکلام إلی المادّة لبّاً ـ نعم قد یکون راجعة إلیها‏‏ ‏‏، کما أنّه قد‏‎ ‎‏یکون راجعة إلی الهیئة فعلی هذا لابدّ من الأخذ بظواهر الأدلّة وما تقتضیه القواعد‏‎ ‎‏الأدبیة‏‏ ‏‏، ولا وجه لتأویلها وارتکاب خلاف الظاهر فیها ـ فنقول من رأس‏‏ :‏

‏‏إنّ رجوع القید إلی المادّة أو الهیئة لیس جزافیاً وبلا ملاک‏‏ ‏‏؛ فقد یکون راجعاً‏
‏‎

‏‏فربّما یترتّب الغرض علیه بلا قید وشرط‏‏ ‏‏، فینحدر البعث علیه بلا قید وعلی‏‎ ‎‏سبیل الإطلاق‏‏ ‏‏، فیکون الواجب مطلقاً‏‏ ‏‏؛ فیجب إتیانه ولو مع القید‏‏ .‏

‏‏وقد یترتّب الغرض علیه مع قید‏‏ ‏‏؛ لوجود الملاک فیه‏‏ ‏‏، دون قید آخر ودون‏‎ ‎‏عدم القید أصلاً‏‏ .‏

‏‏فعند ذلک تارةً یکون القید دخیلاً فی أصل تعلّق الغرض‏‏ ‏‏، بحیث لو لم یکن‏‎ ‎‏القید لم یکن له غرض أصلاً‏‏ ‏‏، کإکرام الحاکم الظالم الجائی بلده‏‏ ‏‏، حیث یخاف من‏‎ ‎‏ظلمه‏‏ ‏‏؛ فإنّه لم یکن لأصل إکرامه غرض ومصلحة‏‏ ‏‏، بل ربّما یکون الغرض والصلاح‏‎ ‎‏فی إهانتـه‏‏ ‏‏، ولکن مع ذلک إذا ورد فی بلده یکون له غرض فی إکرامه لدفع شرّ ظلمـه‏‎ ‎‏عنه‏‏ ‏‏؛ فإکـرام الظالم لیس مطلوباً علی سبیل الإطلاق ومـن جمیع الجهات‏‏ ‏‏، بل إذا‏‎ ‎‏جـاء بلده‏‏ .‏

‏‏واُخری لا‏‏ ‏‏یکون القید دخیلاً فی أصل الغرض‏‏ ‏‏، بل یکون دخیلاً فی حصول‏‎ ‎‏الغرض المحقّق‏‏ ‏‏، وذلک کإکرامه العالم الورع الجائی بلده‏‏ ‏‏، حیث یکون لـه غرض‏‎ ‎‏مطلق فـی إکرامـه‏‏ ‏‏؛ لدرک المثوبات الکثیرة المترتّبـة علی إکـرام العالم الورع‏‏ ‏‏.‏‎ ‎‏فغرضـه عند ذلک مطلق محقّق‏‏ ‏‏، لا‏‏ ‏‏یکون له حالة منتظرة‏‏ ‏‏؛ ولذا یدعـوه ویُرسل‏‎ ‎‏رسولاً نحوه لیدخل بلده‏‏ ‏‏؛ فالقید ـ وهو دخوله البلد ـ یکون دخیلاً فی حصول‏‎ ‎‏الغرض فی الخارج‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: غرض المولی یتصوّر علی نحوین‏‏ ‏‏: فتارة یکون غرضه مقیّداً بقید‏‏ ‏‏،‏
‏‎

‏‏واُخری لا‏‏ ‏‏یکون غرضه مقیّداً بقید‏‏ ‏‏، بل مطلق‏‏ ‏‏، ولکن تعلّق بأمر مقیّد‏‏ .‏

‏‏فإذا تصوّر المولی القسمین وصدّق بفائدتهما‏‏ ‏‏، یریدهما‏‏ ‏‏، فیبعث نحوهما‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وواضح‏‏ ‏‏: أنّ البعث إلی ما یکون القید دخیلاً فی أصل الغرض یکون مشروطاً‏‏ ‏‏، بحیث‏‎ ‎‏لولا القید لم یکن بعث‏‏ ‏‏. فالقید الکذائی یرجع إلی الهیئة لا محالة‏‏ ‏‏، ولا معنی لإرجاعه‏‎ ‎‏إلی المادّة‏‏ .‏

‏‏کما أنّه إذا بعث إلی ما یکون القید دخیلاً فی حصول الغرض المطلق المحقّق‏‎ ‎‏یکون البعث مطلقاً‏‏ ‏‏، والقید یرجع إلی المادّة‏‏ ‏‏، ولا معنی لإرجاعه إلی الهیئة‏‏ ‏‏. فللمولی‏‎ ‎‏عند ذلک أمره بالمقیّد‏‏ ‏‏؛ بأن یأمر بالصلاة فی المسجد‏‏ ‏‏، فإن کان المسجد موجوداً فیصلّی‏‎ ‎‏فیه‏‏ ‏‏، وإلاّ فیجب بناء مسجدٍ والصلاة فیه‏‏ ‏‏. ولیس له الأمر کذلک إذا کان القید دخیلاً‏‎ ‎‏فی أصل الغرض‏‏ ‏‏، بل لابدّ له أن یقول‏‏ ‏‏: إن کان المسجد محقّقاً فصلِّ فیه‏‏ .‏

‏‏فتحصّل ممّا ذکرنا‏‏ :‏‏ أنّ القیود الراجعـة إلی المادّة تخالف القیود الراجعـة إلی‏‎ ‎‏الهیئة لبّاً وفی متن الواقـع‏‏ ‏‏، فلا‏‏ ‏‏یصحّ إرجاع قیود المادّة إلی الهیئـة وبالعکس فـی‏‎ ‎‏مقام الإثبات‏‏ .‏

‏‏نعم‏‏ ‏‏، إن لم یمکن إرجاع القید إلی الهیئة فی مقام الإثبات لبعض الشبهات ـ مثل‏‎ ‎‏کون معنی الهیئة حرفیاً وقلنا بأنّه غیر قابل للتقیید ـ فلابدّ وأن ترجع إلی الهیئة لبّاً‏‎ ‎‏وفی متن الواقع‏‏ .‏

‏‏فبما ذکرنا کلّه ظهر میزان الفرق بین الواجب المطلق والواجب المشروط‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وحاصله‏‏ ‏‏: أنّ الغرض فی الأوّل مطلق متحقّق‏‏ ‏‏، وفی الثانی مشروط ومعلّق علی‏‎ ‎‏وجـود القید‏‏ .‏

‏
‏‎

‏‏ذکر وتعقیب‏

‏‏ ‏

‏‏ثمّ إنّه ذکر المحقّق العراقی ‏‏قدس سره‏‏ میزاناً لتمییز القیود الراجعة إلی المادّة عن القیود‏‎ ‎‏الراجعة إلی الهیئة‏‏ ‏‏، ولعلّه یرید إفهام ما ذکرنا‏‏ ‏‏. ولکن ظاهر ما یعطیه عبارة «بدائع‏‎ ‎‏الأفکار» مخالف له‏‏ ‏‏. فنذکر حاصل ما ذکره ثمّ نعقّبه بما وقع فیه‏‏ :‏

‏‏فقال‏‏ ‏‏: إنّ القیود علی نحوین‏‏ :‏

‏‏أحدهما‏‏ ‏‏: ما یتوقّف اتّصاف الفعل بکونه ذا مصلحة علی حصوله فی الخارج‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏کالزوال والاستطاعة بالنسبة إلی الصلاة والحجّ‏‏ ‏‏؛ فإنّ الصلاة لا‏‏ ‏‏یکون ذات مصلحة‏‎ ‎‏إلاّ بعد تحقّق الزوال‏‏ ‏‏، وکذلک الحجّ بالإضافة إلی الاستطاعة‏‏ ‏‏، وأمّا قبل تحقّق هذین‏‎ ‎‏القیدین فلا‏‏ ‏‏یری المولی مصلحة فی الصلاة والحجّ‏‏ ‏‏؛ ولذا یأمر بهما معلّقاً أمره علی تحقّق‏‎ ‎‏هذین القیدین فی الخارج‏‏ .‏

‏‏ثانیهما‏‏ ‏‏: ما یتوقّف فعلیة المصلحة وحصولها فی الخارج علی تحقّقه‏‏ ‏‏، بحیث لا‏‎ ‎‏تحصل تلک المصلحة فی الخارج إلاّ إذا اقترن الفعل به‏‏ ‏‏، کالطهارة والستر والاستقبال‏‎ ‎‏ونحوها‏‏ .‏

‏‏وبلحاظ هذا الفرق بین النحوین من القیود صحّ أن یقال للنحو الأوّل‏‏ ‏‏:‏‎ ‎‏«شروط الأمر والوجوب»‏‏ ‏‏، وللنحو الثانی‏‏ ‏‏: «شروط المأمور به والواجب»‏‎[2]‎‏ ‏‏، انتهی‏‏ .‏

‏‏ولا‏‏ ‏‏یخفی‏‏ :‏‏ ما فی کلا شقّی کلامه‏‏ ‏‏؛ لأنّه ربّما یکون بعض القیود دخیلاً فی‏‎ ‎‏اتّصاف الموضوع بکونه ذا مصلحة‏‏ ‏‏، ومع ذلک لا‏‏ ‏‏یکون الوجوب مشروطاً به‏‏ ‏‏، وذلک‏‎ ‎‏مثل الطهور بالنسبة إلی الصلاة مثلاً‏‏ ‏‏؛ فإنّ الطهارة دخیلة فی اتّصاف الصلاة بالصلاح‏
‏‎

‏‏نعم‏‏ ‏‏، القیود الدخیلة فی اتّصاف الموضوع بالمصلحة علی نحوین‏‏ :‏

‏‏فتارةً‏‏ ‏‏: یکون غرض المولی متعلّقاً به علی الإطلاق ـ کان القید موجوداً أم لا‏‏ ‏‏ـ‏‎ ‎‏فلابدّ له من تحصیل الطبیعة المتقیّدة ولو بإیجاد قیدها‏‏ .‏

‏‏واُخری‏‏ ‏‏: لا‏‏ ‏‏یتعلّق غرضه المطلق به‏‏ ‏‏، بل تعلّق غرضه علی فرض حصول‏‎ ‎‏قیده‏‏ ‏‏، فلا‏‏ ‏‏یریده مطلقاً‏‏ ‏‏، فیرجع القید إلی الهیئة‏‏ .‏

‏‏فتحصّل‏‏ ‏‏: أنّ قیود المادّة علی قسمین‏‏ ‏‏: فقد یکون الواجب مشروطاً بها‏‏ ‏‏، وقد‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏یکون مشروطاً بها‏‏ ‏‏. فلابدّ لرجوع القید لأحدهما دون الآخر من ضابط آخر‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وهو الذی ذکرناه‏‏ ‏‏؛ من أنّه إذا کان غرضه مطلقاً فالقید یرجع إلی المادّة ویکون‏‎ ‎‏الواجب مطلقاً‏‏ ‏‏، وإذا کان غرضه مقیّداً بحصول قید فالواجب مشروط به‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏ ‏

‏‏ذکر وإرشاد‏

‏‏ ‏

‏‏قد ظهر لک بما ذکرنا‏‏ ‏‏: أنّ القیود الراجعة إلی الهیئة تخالف القیود الراجعة إلی‏‎ ‎‏المادّة لبّاً وفی متن الواقع‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یمکن إرجاع قید إحداهما إلی الاُخری‏‏ .‏

‏‏ولکن یظهر من تقریرات شیخنا الأعظم الأنصاری ‏‏قدس سره‏‏ إرجاع جمیع القیود إلی‏‎ ‎‏المادّة‏‏ ‏‏. قال فی بیانه ما حاصله‏‏ ‏‏: أنّه علی مذهب التحقیق تختلف المصالح والمفاسد فی‏‎ ‎‏الأفعال الاختیاریة بالوجوه والاعتبارات‏‏ :‏

‏
‏‎

‏‏واُخری‏‏ ‏‏: یکون الفعل علی وجه لو أمر به وأتی به المکلّف امتثالاً لأمر المولی‏‎ ‎‏یصیر حسناً‏‏ ‏‏، فعند ذلک یأمر بالفعل أوّلاً تحصیلاً لموضوع الفعل الحسن‏‏ ‏‏، ثمّ یُنبّه‏‎ ‎‏المکلّف بأن یأتی بالفعل المذکور علی وجه الامتثال‏‏ .‏

‏‏وثالثة‏‏ ‏‏: یکون الفعل حسناً علی تقدیر عدم الإلزام به‏‏ ‏‏، فیختلف حکمه بحسب‏‎ ‎‏اختلاف مراتب عدم الإلزام‏‏ .‏

‏‏ورابعة‏‏ ‏‏: یکون الفعل المقیّد بقیدٍ ذا مصلحة ملزمة علی وجه یکون التکلیف‏‎ ‎‏متعلّق کلیهما‏‏ .‏

‏‏وخامسة‏‏ ‏‏: یکون ذا مصلحة‏‏ ‏‏، لکن علی تقدیر وقوع القید لا علی وجه‏‎ ‎‏التکلیف‏‏ .‏

‏‏فلابدّ للحکیم لو قصد واحدة من تلک الصور أن یُعبّر عن مقصوده بلفظٍ‏‎ ‎‏یکون وافیاً بمقصوده‏‏ ‏‏. فلو کان الأمر مشروطاً بشرط ـ بأن قال‏‏ ‏‏: «إن استطعت فحجّ»‏‎ ‎‏مثلاً ـ فیستفاد منه وجوب الفعل المتعقّب بالاستطاعة‏‏ ‏‏، وحیث إنّ الدالّ علیه هو‏‎ ‎‏حرف الشرط الدالّ بحسب العرف واللغة علی الملازمة بین الشرط والجزاء‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فالواجب هو الحجّ عند حصول الاستطاعة‏‏ ‏‏، فلا‏‏ ‏‏یجب عند عدمه بمقتضی اللفظ‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فیکشف ذلک عن وجود المصلحة فی الفعل المتقیّد بالقید المذکور‏‏ ‏‏، لکن علی وجه کان‏‎ ‎‏وجوده غیر متعلّق للتکلیف‏‏ .‏

‏‏وأمّا إذا عُبّر عن القید المذکور لا علی هذا الوجه ـ کأن یقول‏‏ ‏‏: «حجّ‏‎ ‎‏مستطیعاً» ـ یکشف ذلک عن وجود المصلحة فی الحجّ المتقیّد بالاستطاعة‏‏ ‏‏؛ بمعنی أنّ‏‎ ‎‏عدم التکلیف ممّا لا مدخلیة له فی إیراث الفعل حسناً‏‏ ‏‏، فتکون من المقدّمات‏
‏‎

‏‏ولیعلم‏‏ :‏‏ أنّ هذا المقال منه ‏‏قدس سره‏‏ ـ مع جودة ذهنه ونقاوته ـ إنّما هو لأجل شبهة‏‎ ‎‏عرضت له‏‏ ‏‏؛ وهی عدم إمکان تقیید الهیئة التی معناها حرفی‏‏ ‏‏، وإلاّ فهو ‏‏قدس سره‏‏ أجلّ شأناً‏‎ ‎‏وأرفع منزلة من أن یتعب نفسه الزکیة ویرتکب هذه التمحّلات الباردة‏‏ ‏‏، فکأنّه ‏‏قدس سره‏‏وقع‏‎ ‎‏فی ذلک بلازم مبناه‏‏ ‏‏، من دون إمعان النظر فی حقیقة الأمر‏‏ .‏

‏‏وذلک لأنّه لو سلّمنا دخالة الاستطاعة فی مصلحة الحجّ ـ کما ذکره ـ لکن هنا‏‎ ‎‏قیود لا‏‏ ‏‏یمکن إرجاعها إلی المادّة أصلاً‏‏ ‏‏. مثلاً‏‏ ‏‏: لو قال المولی‏‏ ‏‏: «من سرق یقطع یده» أو‏‎ ‎‏«من أفطر عمداً فی شهر رمضان فعلیه الکفّارة»‏‏ ‏‏، فلازم ما أفاده‏‏ ‏‏: کون السرقة أو‏‎ ‎‏الإفطار عمداً دخیلین فی مصلحة قطع الید أو الکفّارة‏‏ ‏‏، مع أنّه لا‏‏ ‏‏یعقل أن تکون‏‎ ‎‏السرقة أو الإفطار دخیلین فی مصلحة قطع الید والکفّارة‏‏ ‏‏، بحیث یکون للقطع المتقیّد‏‎ ‎‏بالسرقة أو الکفّارة المتقیّدة بالإفطار عمداً مصلحة‏‏ ‏‏؛ ضرورة أنّ الکفّارات والحدود‏‎ ‎‏والتعزیرات إنّما شرّعت للتأدیب وإصلاح المجتمع‏‏ ‏‏، بل لعلّ ذلک لتطهیر المرتکبین فی‏‎ ‎‏هذه النشأة‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏ومن هذا القبیل الأمر بالمهمّ عند عصیان الأمر بالأهمّ‏‏ ‏‏؛ فإنّه لا‏‏ ‏‏یمکن أن یقال‏‏ ‏‏:‏‎ ‎‏إنّ عصیان الأمر بالأهمّ دخیل فی مصلحة الأمر بالمهمّ‏‏ ‏‏، کدخالة عدم إنقاذ العالم‏‎ ‎‏الورع الهاشمی مثلاً ـ فی مصلحة الأمر بالمهمّ ـ وهو إنقاذ المسلم غیر العالم الهاشمی ـ‏‎ ‎‏بل إنقاذه مطلوب من أوّل الأمر‏‏ ‏‏، غایته‏‏ ‏‏: أنّه لا‏‏ ‏‏یمکن العبد إنقاذه مع إنقاذ العالم الورع‏‎ ‎‏الهاشمی ـ لعدم قدرته علی إنقاذهما ـ فالمادّة غیر متقیّدة‏‏ ‏‏، والقید راجع إلی الهیئة‏‏ .‏

‏
‏‎

‏‏فتحصّل ممّا ذکرنا‏‏ :‏‏ عدم استقامة مقال الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ .‏

‏‏ ‏

‏‏إشکالات وأجوبة‏

‏‏ ‏

‏‏ولکن ذُکر إشکالات لامتناع رجوع القید إلی الهیئة‏‏ ‏‏، فلو تمّت تلک‏‎ ‎‏الإشکالات فلابدّ من التمحّل والتجشّم بإرجاع القید إلی الهیئة لبّاً‏‏ ‏‏، وإلاّ فلابدّ من‏‎ ‎‏إبقاء القید علی ظاهره‏‏ :‏

‏‏من الإشکالات‏‏ :‏‏ أنّ الهیئة معناها حرفی‏‏ ‏‏، فتکون ملحوظة تبعاً‏‏ ‏‏، فلا‏‏ ‏‏یمکن فیها‏‎ ‎‏التقیید والاشتراط‏‏ ‏‏؛ لأنّهما إنّما یکونان فیما إذا لوحظتا مستقلّتین‏‏ .‏

‏‏وبعبارة اُخری‏‏ ‏‏: معنی الهیئة بما أنّها من المعانی الحرفیة مندکّة فی متعلّقها غیر‏‎ ‎‏ملتفت إلیها مستقلّة‏‏ ‏‏، والتقیید والاشتراط متوقّفان علی اللحاظ الاستقلالی للمقیّد‏‎ ‎‏والمشروط‏‎[4]‎‏ .‏

‏‏وفیه أوّلاً‏‏ :‏‏ أنّ التقیید أو الاشتراط فی المعانی الحرفیة إنّما هو بلحاظ ثانوی‏‎ ‎‏استقلالی‏‏ ‏‏، بل وکذلک الحال فی جمیع القیود حتّی الاسمی منها‏‏ ‏‏؛ وذلک لأنّ قولک‏‏ ‏‏:‏‎ ‎‏«أکرم زیداً» حینما لم تقیّده بکونه عالماً لم یکن هناک وصف ولا اتّصاف‏‏ ‏‏، ثمّ تلاحظه‏‎ ‎‏ثانیاً وتوصفه بأنّه عالم‏‏ ‏‏، هذا فی المعانی الاسمیة‏‏ .‏

‏‏وکذلک فی المعانی الحرفیة‏‏ ‏‏؛ فإنّ الهیئة استعملت فی معناها الحرفی عند الإلقاء‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ثمّ تلاحظ بالمعنی الاسمی‏‏ ‏‏، فیرد علیه القید‏‏ .‏

‏
‏‎

‏‏وقس علیه التقیید فی المعنی الحرفی‏‏ ‏‏، مثلاً الهیئة لا تستعمل إلاّ فی معناها‏‎ ‎‏المطلق‏‏ ‏‏، لا فی المعنی المشروط‏‏ ‏‏، والتقیید یرد علیها فی لحاظ آخر‏‏ ‏‏؛ تقدّم أو تأخّر‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وعند ذاک تصیر حال التقیید معنی اسمیاً‏‏ ‏‏؛ فلا منع من تقییده‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏وثانیاً‏‏ :‏‏ أنّه لا دلیل علی احتیاج التقیید إلی اللحاظ الاستقلالی‏‏ ‏‏، وإن کان‏‎ ‎‏لحاظه کذلک بمکان من الإمکان‏‏ ‏‏. وغایة ما یقتضیه الاعتبار هو أن یکون ملحوظاً‏‎ ‎‏ولو فی ضمن الکلام الخبری فی الجُمل الخبریة أو الکلام الإنشائی فی الجمل‏‎ ‎‏الإنشائیة‏‏ ‏‏. فعلی هذا یمکن تقیید المعنی الحرفی ـ الذی هو معنی الهیئة ـ عند الإلقاء‏‏ .‏

‏‏وإیّاک أن تتوهّم من جواز تقیید المعنی الحرفی صحّة وقوع المعنی الحرفی مسنداً‏‎ ‎‏أو مسنداً إلیه‏‏ ‏‏؛ لوجود الفرق بینهما کما لا‏‏ ‏‏یخفی‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏وبعبارة اُخری‏‏ ‏‏: الوجدان أصدق شاهدٍ علی تقیید المعانی الحرفیة فی نوع‏‎ ‎‏المحاورات والتفهیمات‏‏ ‏‏، بل قلّما یتعلّق الغرض بإفهام المعنی الاسمی بدون تفهیم المعانی‏‎ ‎‏الحرفیة‏‏ ‏‏، بل المطلوب الأوّلی فی نوع المحاورات تفهیم المعانی الحرفیة‏‏ .‏

‏‏مثلاً‏‏ ‏‏: إذا أراد الإخبار عن کون زید علی السطح ـ مثلاً ـ وقال‏‏ ‏‏: «زید علی‏‎ ‎‏السطح» فهو کما یحکی عن زید والسطح‏‏ ‏‏، یحکی عن الکون الرابط ـ أی کون زید‏‎ ‎‏علی السطح ـ فهو یحکی عن المقیّد والقید والتقیّد فی عرض واحد‏‏ ‏‏، من دون احتیاج‏‎ ‎‏إلی لحاظ مستأنف‏‏ ‏‏، بل حکایته عن زید والسطح بلحاظ حکایته عن المعنی الحرفی‏‎ ‎‏والکون الرابط‏‏ .‏

‏
‏‎

‏‏وثالثاً‏‏ :‏‏ أنّ الذی یقتضیه التحقیق ویعاضده الوجدان‏‏ ‏‏: أنّ التقیید لا‏‏ ‏‏یحتاج إلی‏‎ ‎‏لحاظ مستأنف ـ ولو تبعاً ـ بل إذا لوحظ الشیء أوّلاً‏‏ ‏‏، ثمّ عُقّب بذکر قید أو قیود‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏یحصل التقیید وإن لم تلحظ ثانیاً‏‏ ‏‏. مثلاً قولک‏‏ ‏‏: «ضربت زیداً‏‏ ‏‏، یوم الجمعة‏‏ ‏‏، عند‏‎ ‎‏الزوال‏‏ ‏‏، ضرباً شدیداً» لم یلحظ فی کلّ من التقییدات الجملة من الصدر بأن یلاحظ‏‎ ‎‏«ضربت زیداً» عند تقییده بیوم الجمعة‏‏ ‏‏، ثمّ ملاحظة ذلک مقیّداً بکونه یوم الجمعة‏‎ ‎‏عند تقییده بعند الزوال‏‏ ‏‏، وهکذا‏‏ ‏‏. وغایة ما هناک‏‏ ‏‏: لحاظ «ضربت زیداً» أوّلاً‏‏ ‏‏، ویکفی‏‎ ‎‏ذلک فی تقییده لو قارنه بالقیود‏‏ .‏

‏‏ومنها‏‏ :‏‏ أنّ هیئة الأمر والنهی بما أنّها إیجادی یمتنع علیها طروّ التقیید والتعلیق‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏لامتناع التعلیق فی الاُمور التکوینیة‏‏ ‏‏؛ لأنّ أمرها دائر بین الوجود والعدم‏‏ ‏‏؛ فکما أنّ‏‎ ‎‏تعلیق الوجود فی الاُمور التکوینیة مساوق للعدم‏‏ ‏‏، فکذلک التعلیق فی الإیجاد‏‏ ‏‏؛ لأنّه‏‎ ‎‏مساوق لعدم الإیجاد‏‎[5]‎‏ .‏

‏‏وفیه‏‏ :‏‏ أنّه خلط باب التکوین بباب التشریع وإسراء حکم الاُمور التکوینیة‏‎ ‎‏إلی الاُمور الاعتباریـة‏‏ ‏‏، مع وجـود الفرق بینهما‏‏ ‏‏. والتعلیق إنّما یمتنع فی الاُمـور‏‎ ‎‏الحقیقیة التکوینیة‏‏ ‏‏، وأمّا الاُمور الاعتباریة التی لم تشمّ رائحة الوجود فلا‏‏ ‏‏یجری علیه‏‎ ‎‏أحکام الوجود‏‏ .‏

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: معنی التعلیق فی الإیجادی الاعتباری هو کون البعث والإلزام من‏
‏‎

‏‏ومنها‏‏ ‏‏: ‏‏أنّ الحروف ـ ومنها الهیئة ـ موضوعة بالوضع العامّ والموضوع له‏‎ ‎‏الخاصّ‏‏ ‏‏؛ فمعنی الهیئة جزئی حقیقی‏‏ ‏‏، وهو غیر قابل للتقیید‏‎[6]‎‏ .‏

‏‏وفیه أوّلاً‏‏ :‏‏ أنّه قد عرفت فیما سبق‏‏ ‏‏: أنّ الموضوع له فی الحروف ـ ومنها الهیئة ـ‏‎ ‎‏کالوضع عامّ‏‏ ‏‏، فلاحظ‏‏ .‏

‏‏وثانیاً‏‏ :‏‏ لو سلّم کون الموضوع له فیها خاصّاً‏‏ ‏‏، ولکن تعلیق الجزئی وتقییده‏‎ ‎‏بلحاظ حالاته وأطواره ممکن‏‏ ‏‏، بل واقع‏‏ ‏‏؛ ولذا تجری فی الجزئی الحقیقی مقدّمات‏‎ ‎‏الإطلاق إذا وقع موضوعاً للحکم‏‏ .‏

‏‏فتحصّل ممّا ذکرنا کلّه‏‏ :‏‏ أنّ القیود الراجعة إلی المادّة تخالف القیود الراجعة إلی‏‎ ‎‏الهیئة لُبّاً وثبوتاً‏‏ ‏‏، ولم یکن محذور فی تقیید الهیئة إثباتاً‏‏ ‏‏؛ فلا محذور فی الأخذ بظواهر‏‎ ‎‏الکتاب والسنّة الظاهرین فی تقیید الهیئة‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‎ ‎

‏‎

• )) مطارح الأنظار : 49 / السطر5 .
• )) بدائع الأفکار 1 : 335 .
• )) مطارح الأنظار : 48 / السطر 22 .
• )) فوائد الاُصول 1 : 181 .
• )) راجع حاشیة کفایة الاُصول ، المشکینی 1 : 493 .
• )) مطارح الأنظار : 46 / السطر 2 ـ 7 .