رهـرو مکتب تلفـیق
(بررسی ارتباطات متقابل عقل، نقل و شهود از منظر امام خمینی)
□ مجتبی اعتمادی نیا*
چکیده
این مقاله می کوشد پیشینه تاریخی و تطورات روش شناختی حوزه فلسفه، عرفان و تصوف را با محوریت بحث از ارتباطات متقابل عقل، نقل و شهود از منظر امام خمینی محل بررسی و تأمل قرار دهد. نتیجه بررسی های این نوشتار نشان می دهد که پس از سهروردی و در پی تلاش های فکری او جریانی در حوزه فلسفه و عرفان اسلامی شکل گرفت که دست به تلفیق حکمت بحثی با معارف و شیوه زندگیِ برآمده از سیر و سلوک عرفانی و آموزه های قرآن و سنت زد. اَتباع ابن عربی به ویژه پس از ملاصدرا در زمره ادامه دهندگان این جریان فکری بوده اند که حوزه عرفانی- فلسفی تهران و کربلا در زمره برجسته ترین مصادیق آن به شمار می رود. امام خمینی به عنوان یکی از میراث داران این جریان فکری در حوزه عرفانی تهران، نقشی مهم در ترویج و تثبیت مبانی فکری مکتب تلفیق ایفا نمود که این نوشتار با بررسی رئوس این مبانی در آثار ایشان، به نقش اثرگذار و تمدن ساز این جریان فکری در معرفت شناسی اسلامی می پردازد.
واژگان کلیدی
حکمت بحثی، سیر و سلوک عرفانی، مکتب تلفیق، معارف قرآنی و روایی، امام خمینی.
حضورج. 91صفحه 56
1. مقدمه
قرآن در جایگاه اُم الکتاب اندیشه مسلمانان، همواره در طی تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، خاستگاه شاخه های مختلف علوم و فنون اسلامی بوده است و متعاطیان هر یک از این شاخه ها کوشیده اند تا با بهره گیری از خوان گسترده معارف قرآنی، به بسط و رونق این تمدن مدد رسانند. اما به رغم تلاش های فراوانی که در جهت شناسایی ابعاد مختلف اسلام و معارف عمیق قرآنی و روایی صورت پذیرفته، خلأ بسط و توسعه نظرگاهی جامع در تبیین و توصیف ابعاد متنوع تعالیم قرآنی و آموزه های اسلامی که در سیره پیشوایان نخستین این آیین آسمانی نیز انعکاسی در خور یافته، همچنان به وضوح احساس می شود و این امر را شاید بتوان یکی از شواهد صدق روایت «بدأ الاسلامُ غریباً و سَیَعودُ غریباً...» (کوفی، 1410: 139 ح166) به شمار آورد.
بررسی تاریخ رشد و توسعه علوم اسلامی نشان می دهد که این علوم، هر یک با ابتنا بر موضوع، روش و غایت خاص خود (که گاهی همپوشانی هایی نیز با سایر شاخه های علوم اسلامی داشته) دست کم در مقام ادعا در پی ارائه نظرگاهی جامع در تبیین حقایق اسلام بوده اند و از این رو، فقیه و متکلم و فیلسوف و عارف، هر یک خود را در جایگاه یک عالم دینی، متکفّل بیان حقایق اسلام و قرآن دانسته و بر این اساس، گاهی همگِنان خود را در سایر شاخه های علوم اسلامی، در تحقق این غایت، ناقص و ناکارآمد به شمار آورده است.
در این میان، یکی از عمده ترین ریشه های اختلاف میان متعاطیان شاخه های مختلف علوم اسلامی، بهره گیری از شیوه های متفاوت فهم و پژوهش در مواجهه با متن مقدس (به معنای وسیع آن که سنت شفاهی را نیز در بر می گیرد) است؛ یعنی همان چیزی که می توان آن را اختلافات روش شناختی علوم اسلامی نامید. این اختلافات که خود ناشی از اختلاف بر سر منابع معتبر شناخت است، موجب شده است تا هر یک از علوم اسلامی، به رغم برخی مشابهت ها، از روش خاص خود در فهم، تفسیر و تبیین متن مقدس بهره بجوید. در این میان، عمده ترین روش های مورد استفاده در شاخه های مختلف علوم اسلامی را با اندکی تسامح می توان ذیل سه روش نقلی، عقلی و شهودی رده بندی می نمود. این سه روش که به ترتیب، نقطه اتکای علم
حضورج. 91صفحه 57
کلام، فلسفه و عرفان بوده است، از یک سو، کم و بیش موجبات رشد و بالندگی ابعاد و زوایای مختلف فرهنگ و تمدن اسلامی را فراهم آورده و از سوی دیگر، به شکل گیری مکاتب مختلف حوزه کلام، فلسفه و عرفان انجامیده که گاهی نزاع های فکری دیرپا در میان آنان جریان داشته است. بخش نخست این نوشتار که مبانی مهمترین این مکاتب فکری را صرفاً در حوزه فلسفه و عرفان محل تأمل قرار داده، می کوشد تا با اشاره به کیفیت به کارگیری منابع سه گانه شناخت (عقل، نقل و شهود) نزد این مکاتب، بر لزوم توجه به جریانی که در پی تلفیق این منابع و روش های مبتنی بر آنها برآمده و نگارنده آن را «مکتب تلفیق» لقب داده، تأکید نماید و سیر تطورات آن را تا دوره معاصر محل بحث و تأمل قرار دهد. این نوشتار در بخش دوم، با محوریت بحث از ارتباطات متقابل عقل، نقل و شهود در آراء امام خمینی، اصول و مبانی مکتب تلفیق را در آثار و اندیشه های ایشان پی می گیرد.
2. اصلی ترین جریان های فکری در حوزه عرفان و فلسفه اسلامی
1.2. تصوف فارغ از حکمت نظری
چنانکه مورخان و پژوهشگران حوزه عرفان و تصوف تصریح نموده اند، کانون های اصلی تصوف در سده های نخستین که عموماً بر جنبه های عملی سیر و سلوک عارفانه پای می فشردند، در پی آن بودند تا در پرتو یک زندگی زاهدانه توأم با ریاضیت های دشوار و بعضاً نامستند به آموزه های شرع، به مراتب متعالی معرفت نفس و تخلق به اخلاق الهی دست یابند. این گروه از عارفان که مشاهیری چون رابعه عدویه، سهل بن عبدالله تستری، ابویزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی، ابوسعید ابوالخیر را باید در زمره آنان به شمار آورد، از آن رو که طراوت قدسی قرآن و نبوت و خاطره زندگی پاکبازانه اصحاب و یاران صدیق پیامبر همچنان در عصر و زمانه آنان پرفروغ و بشکوه می نمود، بی آنکه خود را نیازمند تأملات نظری و کنج کاوی های خردورزانه در آموزه های دینی بیابند، می کوشیدند تا مبتنی بر ایمانی صادقانه به تعالیم دینی و متابعت از سیره پیامبر و یارانش در سلوک فردی و اجتماعی، به طهارت درون و تصفیه باطن بپردازند.
حضورج. 91صفحه 58
در این دوره از تاریخ عرفان و تصوف، هرگز نسبت به تنسیق مبانی نظری برداشت های عرفانی از آموزه های دینی و یا پایه ریزی نظامی مابعدالطبیعی که مبتنی بر دریافت ها و تفاسیر عرفانی از وجوه هستی شناسانه قرآن و سنت باشد، احساس نیاز نشد و بر این اساس، بسیاری از عارفان این دوره، در عین حال که خود بی بهره از حکمت نظری بودند، عموماً به ناکارآمدی و مانع تراشی آن در مسیر تهذیب نفس و تصفیه باطن اذعان نموده، در قبال توجه سالکان به موضوعات و مباحث حکمت بحثی، غالباً روی خوش نشان نمی دادند. این رویه در حوزه عرفان، کم و بیش تا قرن هفتم هجری تداوم داشته است.
2.2. حکمت نظری فارغ از سیر و سلوک عرفانی
به موازات شکل گیری مکاتب صوفیانه فارغ از حکمت نظری و پس از ترجمه باواسطه پاره ای از متون فلسفه یونان به زبان عربی و ظهور نخستین فیلسوفان مسلمان نظیر ابوالعباس ایرانشهری، کندی، فارابی و ابن سینا، جریانی از حکمت بحثی مبتنی بر شرح، بسط و توسعه و جرج و تعدیل آموزه های فیلسوفان یونان همراه با التفات به مقاصد شارع و دغدغه های فرهنگی و تمدنی جامعه اسلامی شکل گرفت که عموماً وجهه همت خود را در مسیر تحریّ حقیقت، اشتغال به مباحث نظری و حکمت بحثی قرار داده بود. نمایندگان برجسته این جریان فکری نظیر فارابی و به ویژه ابن سینا اگر چه گاهی در خلال آثار خود به برخی از رویکردها و آموزه های عرفانی تمایل نشان داده و اعتبار کشف و شهود عرفانی را در شکل صحیح آن به رسمیت شناخته اند، اما رویکرد غالب بر منظومه فکری آنان، اشتغال گسترده به حکمت بحثی
حضورج. 91صفحه 59
و بهره گیری از روش های ناظر به آن در تحریّ حقیقت است. این جریان فلسفی که در بسیاری از بخش ها مبتنی بر آراء ارسطو و برخی تلقی های نوافلاطونی از آن قوام یافته است و در تاریخ فلسفه اسلامی از آن با عنوان مکتب فلسفه مشاء یاد می شود، در اغلب بخش های نظام فلسفی مطلوب خود، وجهه همتش را بهره برداری از روش استدلال و قیاس منطقی ـ فلسفی در تنسیق اصول و مبانی هستی شناسانه و معرفت شناسانه قرار داده است. البته در این میان، نباید جانب انصاف را فروگذاشت که ابن سینا به صراحت در برخی آثار خود به نقصان حکمت نظری صرف و ضرورت التفات به تهذیب نفس و تصفیه درون در مسیر تحری حقیقت تفوه نموده است. علاوه بر تأییدات او در نمط نهم اشارات، او در باب ناکارآمدی معرفت نظری در درک حقیقت اشیاء در التعلیقات تصریح می کند:
« اطلاع بر حقایق اشیاء در [حیطه] قدرت بشر نیست و ما از اشیاء جز خواص و لوازم و اَعراض چیزی نمی دانیم و از فصول مقوِّم هر یک از آنها که بر حقیقت آنها دلالت دارد بی اطلاعیم بلکه صرفاً می دانیم که آنها اشیائی واجد برخی خواص و اَعراض اند. از این رو حقیقت اول، عقل، نفس، فلک، آتش، هوا، آب و زمین را نمی شناسیم و از شناخت حقایق اَعراض نیز عاجزیم. » (ابن سینا، 1404: 34)
3.2. مکتب تلفیق؛ تطورات تاریخی و عقیدتی
پس از شکل گیری دو جریان پیش گفته که هر یک در انتخاب و گزینش میان حکمت بحثی و شیوه تصفیه باطن در مسیر تحریّ حقیقت، به یکی از طرفین اصالت بخشید، در قرن ششم با ظهور سهروردی، مؤسس مکتب اشراق، جریانی در حوزه اندیشه اسلامی نضج یافت که در انتخاب سرنوشت ساز میان حکمت بحثی و شیوه تهذیب نفس و سیر و سلوک عرفانی، از تلفیق و همنشینی دو شیوه مذکور حمایت نمود. سهروردی کوشید تا با بهره گیری نقادانه از میراث مشائیان مسلمان در فلسفه (به ویژه ابن سینا) و تلفیق آن با برخی آموزه های صوفیان و حکمت ایرانیان پیش از اسلام و نیز تعالیم مکاتب فیثاغورثی، هرمسی و افلاطونی، طرحی نو در عرصه آشتی استدلال فلسفی و شهود عرفانی دراندازد.
حضورج. 91صفحه 60
بر این اساس، وی مبتنی بر دو معیار مهارت در حکمت بحثی و پیشرفت در مراتب سیر و سلوک عرفانی و مراحل تزکیه نفس، حکیمان، دانایان و جویندگان معرفت را در هشت رده طبقه بـندی نمود که عبارتند از: 1- حکیـم الهـی متـوغل در تألّـه و فـارغ از حکمت بحثی 2- حـکیم حاذق در حکمـت بحثـی و فارغ از تألّـه 3- حکیم الهی متوغّل در تألّه و حکمت بحثی به نحو توأمان 4- حکیم الهی متوغل در تألّه و متوسـط یا ضعـیف در حکمت بحثـی 5- حکیم حـاذق در حکمت بحثی و متوسط یا ضعیف در تـألّـه 6- طالـب تـألّه و حکـمت بحثـی 7- طالب تألّـه صرف 8- طالب حکمـت بحـثی صـرف. (سهروردی، 1388، 2 : 12-11)
نکته قابل توجه در بحث حاضر آن است که سهروردی خلیفه الهی یا قطب را حکیم متوغل در تأله و حکمت بحثی می داند که در فقدان و یا عدم دسترسی به او می توان از حکیم متوغل در تأله و متوسط در حکمت بحثی بهره جست و در صورت فقدان و یا عدم دسترسی به شخص اخیر می توان در طریق معرفت به حکیم متوغل در تأله و بی بهره از حکمت بحثی مراجعه نمود. سهروردی یادآور می شود که از سویی خلافت الهی هیچگاه از آن متوغلان در حکمت بحثی و بی بهره از تأله نبوده و از سوی دیگر، زمین هیچگاه از حضور متوغلان در تأله خالی نخواهد بود و البته در این میان، شهرت و ریاست های ظاهری ملاک تشخیص و عمل نخواهد بود. در میان جویندگان معرفت نیز حجیت از آن طالبان تأله و حکمت بحثی است و پس از این گروه، جویندگان تأله صرف و آنگاه طالبان حکمت بحثی صرف قرار دارند. (سهروردی، 1388، 2 : 12)
چنانکه پیدا است، اگرچه از منظر سهروردی تبحّر در حکمت بحثی و ممارست در تهذیب نفس و ادراک مراتب متعالی معرفت نفس، هر یک، شرط لازم کمال مطلوب انسانی به شمار می رود اما هیچ یک به تنهایی شرط کافی نیست، بلکه حضور توأمان هر دو شرط، ضامن تخلق
حضورج. 91صفحه 61
آدمی به اخلاق الهی است. این رویکرد تلفیقی در مقایسه با دو جریان پیش گفته، طرحی نو در عرصه بهره گیری از امکانات وجودی بشر در قلمرو عقل و شهود به شمار می رفت که سنت های پیشین فلسفه و عرفان اسلامی کم و بیش آن را به فراموشی سپرده بودند. از این رو، چنانچه سهروردی را بنیان گذار «مکتب تلفیق» در تاریخ اندیشه اسلامی قلمداد نماییم، سخنی به گزاف نگفته ایم.
رویکرد معرفت شناسانه مکتب تلفیق بعدها کم و بیش از سوی شاگردان و اتباع سهروردی نظیر شهرزوری، قطب الدین شیرازی و ابن کمونه ادامه یافت و حتی پاره ای از مدافعان فلسفه مشاء نظیر خواجه نصیرالدین طوسی را در بنیان های معرفت شناسی مشائی تحت تأثیر خود قرار داد. البته نباید از نظر دور داشت که شاگردان سهروردی به رویکردهای تلفیقی وی چنانکه باید وفادار نماندند و از این رو، دو جریان تفسیری در فلسفه اشراق شکل گرفت که یکی به نمایندگی شهرزوری عمدتاً بر جنبه های اشراقی و شهودی اندیشه سهروردی تأکید نمود و دیگری به نمایندگی ابن کمونه عمدتاً معطوف به ابعاد استدلالی فلسفه سهروردی بود. (در این باره نک : ضیایی، 1386: 331ـ330)
حیطه اثرگذاری سهروردی و آموزه های مکتب تلفیق در محدوده فلسفه اسلامی محصور نماند و پس از تنسیق مبانی عرفان نظری توسط ابن عربی و بسط و توسعه آن از سوی اتباع او نظیر قونوی، عبدالرزاق کاشانی، جَندی و قیصری، عده ای از مدافعان عرفان نظری محی الدینی بر آن شدند تا اصول و بنیان های عرفان نظری مبتنی بر کشف و شهود را از رهگذر استدلالات و تبیین های فلسفی- منطقی برهانی نمایند. در این میان، با وساطت قطب الدین شیرازی که از یک سو از شارحان حکمة الاشراق به شمار می رود و از سوی دیگر، در زمره شاگردان صدرالدین قونوی قرار دارد، رویکردهای مکتب تلفیق در تمـاس با آموزه هـای عرفان نظری قرار گرفت و شکوفایی و بالنـدگی آن افـزون شد. شارحـان و مفسران شیعی عرفان نظری نظیر سید حیـدر آمـلی و ابن ابی جـمهور احسـائی نیز با ملحوظ داشتن رویکردهای عقلی ـ کـلامیِ تشیع در تفـسـیر و توضـیـح آمـوزه هـای مکتـب ابـن عربـی، به تثبیـت بیـش از پیش بنیـان هـای
حضورج. 91صفحه 62
مکـتب تلفـیق مدد رساندند. این رویکرد معرفت شناسانه در طرح و تبیین عرفان نظری منجر به شکل گیری آثار برجسته ای در این حوزه شد که از آن دوره تا کنون، به عنوان متون درسی، مطمح نظر علاقه مندان عرفان نظری قرار دارد. مهمترین این آثار عبارتند از قواعدالتوحید اثر ابوحامد محمد اصفهانی معروف به ترکه، تمهیدالقواعد در شرح قواعد التوحید تألیف نبیره ترکه، علی بن محمد بن ترکه معروف به ابن ترکه و ملقب به صائن الدین و بالاخره اثر مشهور مصباح الانس بین المعقول و المشهود فی شرح مفتاح غیب الجمع و الوجود اثر محمد بن حمزه مشهور به ابن فنّاری که شرحی مفصل بر کتاب مفتاح غیب الجمع و الوجود اثر صدرالدین قونوی است. البته در این میان، کتاب قواعد التوحید اگرچه در نقد رویکردهای مبتنی بر اصالت ماهیت سهروردی به نگارش درآمده و از این حیث، منتقد فلسفه اشراق به شمار می رود، اما از حیث موافقت با رویکردهای اشراقی سهروردی و بهره گیری از روش استدلالی در طرح و تبیین مطالب، کاملا تحت تأثیر رویکردهای تلفیقی سهروردی و مکتب اشراق قرار دارد.
میراث این جریان عرفانی ـ فلسفی که سایه رویکردهای تلفیقی سهروردی در جمع عقل و شهود را به وضوح می توان در آن ملاحظه نمود، عاقبت به یکی از آبشخورهای اصلی ملاصدرا در ساماندهی نظام حکمت متعالیه بدل شد تا در کنار میراث مشائیان و مبانی حکمی قرآن و روایات، وی را در طرح آشتی عقل و نقل و شهود یاری رساند. استاد سید جلال الدین آشتیانی در باب میزان وامداری ملاصدرا به شیخ اشراق می نویسند:
«تحقیقات آن حکیم عظیم(سهروردی) پایه و اساس کثیری از مباحث مهمة حکمت متعالیه صدرالمحققین شده است.» (آشتیانی، 1387: 27)
از این رو، طرح جامع فلسفی ـ عرفانی ملاصدرا را باید صورت تکامل یافته مکتب تلفیق
حضورج. 91صفحه 63
به شمار آورد که در کنار جامه عمل پوشاندن به دغدغه های مکتب اشراق در آشتی عقل و شهود، تبیین سازگاری میان یافته های عقل و شهود با معارف قرآنی و روایی را نیز یکی از اهداف بنیادین خود به شمار آورد و اینچنین مکتب تلفیق را مبتنی بر وحدت تثلیثی عقل و نقل و شهود به پیش برد. بر این اساس، ملاصدرا در آثار خود به ویژه کتاب الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعة العقلیه می کوشد تا در کنار تبیین مستدل و برهانی یافته ها و مواجید عرفانی و شهودی خود و دیگران، با استشهاد به آیات و روایات، سازگاری میان یافته های عقل و نقل و شهود را همواره به مخاطبان خود گوشزد نماید. وی علاوه بر این، صراحتاً نیز بارها به سازگاری میان عقل و شهود اشاره کرده است، چنانکه در این باره در اسفار می نویسد:
«البرهان الحقیقی لا یخالف الشهود الکشفی؛ برهان حقیقی مخالفتی با شهود کشفی ندارد.»(ملاصدرا، 1981، 2: 315)
و یا در باب ضرورت وجود سازگاری میان معارف فلسفی با مفاد قرآن و سنت تصریح می کند:
«حاشی الشریعة الحقة الاهیة البیضاء ان تکون احکامها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة و تباً لفسلفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السنة؛ حاشا که احکام درخشان شریعت حق الهی با معارف یقینیِ ضروری مخالفت داشته باشد و زیانکار آن فلسفه ای که قوانینش با کتاب و سنت مطابقت ندارد.» (ملاصدرا، 1981، 8: 303)
اتقان تلاش های ملاصدرا در تأسیس و تحکیم مبانی حکمت متعالیه به حدی بود که نه تنها فلسفه اسلامی از آن دوران تاکنون تحت سیطره تمام عیار تعالیم فلسفی او بوده است، بلکه مکتب عرفان نظری محی الدینی نیز متأثر از قوت براهین ملاصدرا در دفاع از یافته ها و مواجید ذوقی عارفان، صبغه ای صدرایی یافته؛ به نحوی که پس از ملاصدرا عموم متعاطیان عرفان نظری در طرح، تبیین و دفاع از تعالیم عرفانی، کاملا متأثر از دست آوردهای حکمت متعالیه به بحث، نگارش و تبادل نظر پرداخته اند که برجسته ترین مصادیق آن را باید در مساعی حکیمان و عارفان حوزه فلسفی- عرفانی تهران و کربلا پی گرفت. در این میان، مکتب نجف و کربلا با طلایه دارانی چون آقا سید علی شوشتری، ملاحسین قلی همدانی، سید احمد کربلایی، شیخ محمد بهاری، سیدجمال الدین گلپایگانی، آقا سیـدعلی قاضـی و اتبـاع ایشان، در نـشر و ترویـج
حضورج. 91صفحه 64
قرائتی از عرفان نظری و عملی کوشیدند که در عین ارائه تبیینی معقول از اصول و مبانی عرفانی، مراعات ظواهر شرع و جانمایه تعالیم نظری و عملی اهل بیت عصمت و طهارت (ع) را به جد محل توجه و اهتمام قرار می داد. نباید از نظر دور داشت که اهتمام این مکتب عرفانی در تخلق به اخلاق الهی و طی مراتب سیر و سلوک، بر التفات به جنبه های نظری و بحثی عرفان غلبه داشته است و اگر چه آثاری در تبیین برهانی مبانی عرفان از سوی برخی از شخصیت های برجسته این مکتب به رشته تحریر درآمده، اما عمده تلاش های پیروان این مکتب معطوف به طی مراتب معرفت نفس همراه با تقیّد تام نسبت به ظواهر شرع و اقتدای کامل به سیره و سنت پیامبر اکرم(ص) و ائمه شیعه(ع) بوده است. در این میان، یکی از برجسته ترین آثاری که حکایت از تسلط عمیق طلایه داران این مکتب برجنبه های بحثی عرفان دارد، مکاتباتی است که میان سیداحمد کربلایی، استاد مرحوم سیدعلی قاضی با شیخ محمد حسین اصفهانی مشهور به کمپانی درباره یکی از ابیات عطار نیشابوری رد و بدل شده و به همت آیت الله سید محمد حسین حسینی طهرانی به زیور طبع آراسته شده است.(در این باره نک: کربلایی و اصفهانی، 1427)
اما از سوی دیگر، مکتب عرفانی تهران که خاستگاه تعلیمی ـ تربیتی امام خمینی نیز به شمار می رود، اگرچه همانند مکتب کربلا و نجف، به رویکردها و نگرش های بنیادین مکتب تلفیق در جمع عقل و نقل و شهود وفادار ماند اما در این میان، برخلاف مکتب نجف و کربلا، التفات به جنبه های نظری و بحثی عرفان در میان طلایه داران این مکتب رونق بیشتری داشت. اما با وجود این، اشتغال به مباحث نظری، مانع از آن نبود که اغلب بزرگان این مکتب در مراتب سیر و سلوک نیز واجد مقامات عالی و ملتزم به مساعی فراوان در مسیر تهذیب و معرفت نفس باشند.
چنانکه پژوهشگران فلسفه و عرفان اسلامی در سده های اخیر تصریح نموده اند، تأسیس مکتب
حضورج. 91صفحه 65
عرفانی تهران، با هجرت آقا سید رضی لاریجانی از اصفهان به تهران آغاز شد. وی که از شاگردان برجسته ملاعلی نوری در حکمت متعالیه بود، در پی آزار و اذیت های برخی از قشری اندیشان اصفهان، به دعوت میرزا اسماعیل گرگانی به تهران مهاجرت نمود و با برقراری جلسات درس عرفان و فلسفه، جمعی از شاگردان مبرّز را گرد خود آورد که بعدها هسته اولیه مکتب عرفانی تهران را تشکیل دادند. به این ترتیب، آقا سید رضی لاریجانی همراه با ملاعبدالله مدرس زنوزی، به ترتیب مؤسسان حوزه عرفانی و فلسفی تهران به شمار می روند که در دوره حکمای اربعه (میرزای جلوه، آقامحمدرضا قمشه ای، آقا علی مدرس زنوزی و میرزا حسین سبزواری) به اوج شکوفایی و بالندگی دست یافت.
یکی از برجسته ترین شاگردان سید رضی لاریجانی که تقریباً تمامی اساتید مکتب عرفانی تهران در زمره شاگردان و اتباع او به شمار می روند، آقا محمدرضا قمشه ای است. وی که به تعبیر استاد سیدجلال الدین آشتیانی، از نوابغ و استثنائات تاریخ حکمت و عرفان اسلامی بوده است با تربیت شاگردانی چون میرزا هاشم اشکوری، میرزا حسن کرمانشاهی، میرشهاب الدین نیریزی شیرازی و میرزا محمد قمی به بسط و رونق هرچه بیشتر حوزه عرفانی تهران مدد رساند. استاد سیدجلال الدین آشتیانی در مقدمه خود بر شرح فصوص الحکم قیصری درباره این شخصیت کم نظیر تاریخ عرفان نظری می نویسد:
«... این بنده حقیر با تفحص و سیر زیاد در کلمات اعلام این فن شریف، حقاً احدی را، چه از نظر بحث بر طریقه صوفیه و چه از جهت غور بنا بر طریق استدلال، مانند ایشان نیافته ام. بنده تاکنون عارف محقق یا صوفی صفی القلبی را ندیده ام که در حکمت و عرفان اسلامی به پایه استاد مشایخنا العظام، میرزا محمد رضای قمشه ای رسیده باشد.» (قیصری، 1375، مقدمه مصحح: ده- یازده)
شاگردان آقا محمد رضا قمشه ای نیز هر یک به نوبه خود با تربیت شاگردانی مبّرز، بر رونق حوزه عرفانی ـ فلسفی تهران افزودند؛ به نحوی که تقریباً تمامی اساتید برجسته فلسفه و عرفان در یک قرن اخیر همگی در زمره تربیت یافتگان این حوزه درسی به شمار می روند که شخصیت هایی چون میرزا محمد علی شاه آبادی، میرزا ابوالحسن رفیعی قزوینی، میرزا ابوالحسن
حضورج. 91صفحه 66
شعرانی، شیخ محمد تقی آملی، سید محمد کاظم عصار، محمدحسین فاضل تونی، میرزا مهدی آشتیانی، میرزا احمد آشتیانی و آقا سیدحسین بادکوبه ای از سایرین برجسته ترند.
به این ترتیب، رویکردهای بنیادین مکتب تلفیق همانند ادوار گذشته با جدیت و اهتمامی افزون تر در میان اساتید حوزه عرفانی تهران پی گرفته شد؛ به نحوی که به اذعان برخی از صاحب نظران، برخی از اساتید مبرز این حوزه درسی همانند مرحوم آقا محمدرضا قمشه ای، گوی سبقت را در جمع میان مسائل کشفی و حکمت نظری از شارحان متقدم آثار ابن عربی ربودند. استاد سید جلال الدین آشتیانی در این باره تصریح می کنند:
«آقا محمد رضا در احاطه به کلمات محیی الدین نمونه ای از قدما بوده است و بعد از قونیوی و کاشانی و اتراب و اتباع آنها شاید بی نظیر باشد، و در شرح و بسط و تحقیق در مراتب مسائل کشف و شهود از محققان عرفای اسلامی به شمار می رود و در جامعیت بین مسائل کشفی و حکمت نظری مقدم بر شارحان کلمات محیی الدین است.» (آشتیانی، 1370: 585، پانویس)
علاوه بر این، اهتمام عملی و نظری در ایجاد سازگاری میان عقل و شهود با آموزه های شرعی و سیره اهل بیت عصمت و طهارت (ع) و التزام به مراتب گونه گون زهد و تقوا به نحوی برجسته و قابل تأمل در احوال، آثار و سیره این بزرگان به چشم می خورد؛ چنانکه میرزا ابوالفضل تهرانی که سالیان طولانی در محضر آقا محمد رضا قمشه ای تلمذ نموده، از ایشان چنین یاد نموده است:
«کان شدید التسلیم لأخبار اهل البیت علیهم السلام کثیر الاقتصار علی ظواهرها و کان معظّم الفقهاء و یحبّهم و یرجع الیهم و یعون علیهم...؛ شدیداً در برابر اخبار اهل بیت(ع) تسلیم بود، بسیار بر ظواهر روایات بسنده می نمود و فُقها را بزرگ می شمرد و آنان را دوست می داشت و به آنها مراجعه می نمود و یاری شان می کرد.» (طارمی، 1378: 77 به نقل
حضورج. 91صفحه 67
از مقدمه ذیل فص شیثی، ص8)
در این میان، آیت الله میرزا محمد علی شاه آبادی، استاد عرفانی حضرت امام خمینی که با وساطت مرحوم میرزا هاشم اشکوری از اتباع آقا محمدرضا قمشه ای به شمار می رود نیز همانند اسلاف خود، در مسیر تحریّ حقیقت، معتقد به سازگاری عقل و نقل و شهود بودند و انحرافات نظری و عملی پدید آمده در تاریخ عرفان را ناشی از عدم توجه به ملازمت و عدم تنافر سه گانه مذکور می دانستند. بر این اساس، ایشان تلقی های مجزا و متنافر از مفاهیمی نظیر «شریعت» و «طریقت» را ناروا می شمردند و آن را نوعی انحراف قلمداد می نمود؛
«... باید متوجه بود که شریعت با طریقت دو راه نیست، بلکه باید از شریعت به طریقت رفت. به عبارت دیگر، «طریقت جز اندر شریعت میاب» یا اینکه «فلا تدخل البیت من غیر باب» و از ظاهر باید به باطن رفت. بنابراین مرشدبازی و صورت سازی و گفتن اینکه ظاهر شرع، قشر و پوست است و باید از راه باطن رفت، نه چنین است. باید از جهت قرب به سوی حق، اوامر را انجام دهی تا بتوانی از شجره ولایت کامیاب گردی و مصداق سلمان [منا اهل البیت] شوی.» (شاه آبادی، 1386: 73)
امام خمینی که در عرفان نظری به مدت هفت سال آثاری همچون فصوص الحکم ابن عربی، مصباح الانس ابن فناری و منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری را نزد آیت الله شاه آبادی تلمذ نمود و علاوه بر این، در سیر و سلوک عرفانی و تخلق به اخلاق الهی نیز از محضر ایشان بهره های فراوان برد، خود نیز در بسط و ترویج بنیان های عقیدتی حوزه عرفانی تهران و تداوم جریان مکتب تلفیق از هیچ کوششی فروگذار ننمود و با آنکه در دهه های پایانی عمر خود، به مبارزات و فعالیت های انقلابی اشتغال داشتند اما با وجود این، در جای جای آثار مکتوب و شفاهی بر جای مانده از ایشان، مبتنی بر اصل محوری مکتب تلفیق، به آسیب شناسی رویه های گونه گون دینداری و دین شناسی و ارائه طریق در این باره پرداختند.
امام خمینی از آن رو که به گواهی آثار بر جای مانده از ایشان، ساماندهی نظرگاهی جامع در تفسیر سنت دینی، اصلی ترین دغدغه ایشان بوده، یکی از بزرگتـرین میـراث داران مکتب تلـفیق
حضورج. 91صفحه 68
در دوران معاصر به شمار می روند. در این میان، ملحوظ داشتن مبانی مکتب تلفیق (اعتقاد به همپوشانی عقل و نقل و شهود) در نقد و آسیب شناسی آموزه ها و گرایش های عرفانی به طور خاص در اغلب آثار مکتوب ایشان که عمدتاً صبغه ای عرفانی دارد، به وضوح هویداست و از این رو می توان فهرستی از برجسته ترین انحرافات نظری و عملیِ محتمل در حوزه عرفان را از خلال آثار ایشان استخراج نمود و به این ترتیب، به تقریری آسیب شناسانه از عرفان اسلامی در حوزه نظر و عمل دست یافت. نکته قابل توجه در این تقریر آسیب شناسانه آن است که تمامی انحرافات نظری و عملی تشخیص داده شده، هر یک به نوعی ناشی از بی توجهی به اصل بنیادین مکتب تلفیق در باب رابطه میان عقل، نقل و شهود است.
3. اصول مکتب تلفیق در آراء امام خمینی
1.3. عدم تعارض میان مشاهدات عرفانی و براهین عقلی
امام خمینی از آن رو که در عرصه فلسفه و عرفان، همانند سایر منتسبان به حوزه عرفانی تهران، میراث دار حکمت متعالیه صدرایی و عرفان نظری محی الدین بود، عدم تعارض میان مشاهدات
حضورج. 91صفحه 69
عرفانی و براهین صائب عقلی را به مثابه یکی از اصول معرفت شناسی خود همواره مدنظر قرار داده اند. ایشان در بخشی از کتاب مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة در بیان اینکه ساحت عارفان، با آنکه ساحتی ورای طور عقل است، اما با «عقل صریح» مخالفتی ندارد، می نویسند:
«فان طور العرفا و و ان کان طورا وراء العقل الا أنه لا یخالف العقل الصریح و البرهان الفصیح، حاشا المشاهدات الذوقیه أن تخالف البرهان و البراهین العقلیه أن تقام علی خلاف شهود اصحاب العرفان. »
ساحت عارفان اگرچه ساحتی فراعقلی است اما با عقل صریح و برهان فصیح مخالفتی ندارد، حاشا که مشاهدات ذوقی، خلاف برهان باشد و حاشا که برهان های عقلی بر خلاف شهود اصحاب عرفان اقامه شود. (امام خمینی، 1376: 65)
بر اساس این مبنای معرفت شناختی، امام خمینی همواره در جای جای آثار خود، به مقتضای بحث، تلویحاً و یا تصریحاً این اصل را در تفسیر، تبیین و یا جرح و تعدیل آراء فلسفی و عرفانی مدنظر قرار داده اند. به عنوان نمونه، ایشان در بحث از ماهیت غیر مستقل مراتب مختلف هستی و انحصار وجود در خداوند، ضمن ناصواب دانستن دو رویکرد متعارض اصالت وجود و اصالت ماهیت، با استناد به نظریه اهل کشف که برهان نیز مؤید و معاضد آن است، قول حق را فوق اصالت وجود و یا اصالت ماهیت قلمداد می کنند و عقل و کشف را در این باره هم رأی می دانند؛
«باید گفت: اصالت وجودی ها و یا اصالت ماهوی ها در اشتباه اند، چون اینها کثرت بین و احول العین هستند و اصالت ماهیت و یا اصالت وجود، فرع این است که در این موجودات ممکنه بتوانند وجودی ببینند تا قائل باشند که تحقق به وجود است، چنانکه اصالت وجودی می گوید، و یا ماهیتی ببینند تا قائل باشند که تحقق به ماهیت است، چنانکه اصالت ماهوی می گوید. و این دو قول فرع این است که وجود ممکنات و یا ماهیات آنها، بالاستقلال ملاحظه شود و این از کثرت بینی است. فلذا اهل کشف قائلند که وجود به معنای استقلالی، در ممکنات اصلًا نیست. و حقیقت بینی آن است که علاوه بر اینکه وجود ممکنات، مستقل در وجود نیستند، نتوان وجود آنها را بالاستقلال دید و ملاحظه کرد. اگر آدم اشیاء را «کما هی» بدون اعوجاج نظری و احولیّت ببیند، بالاستقلال نمی بیند، بلکه در ضمن غیر می بیند.
حضورج. 91صفحه 70
پس بنا بر این، قول اهل الحق، فوق اصالت وجود یا اصالت ماهیت است و یک قدم بالاتر از این بحث ها می باشد. چنانکه برهان هم بر قول اهل کشف دلالت دارد.» (امام خمینی، ج3،ص62)
علاوه بر این، ایشان همچنین در پایان جلسات تفسیر سوره حمد، در مقام ایجاد مصالحه میان عارفان و فیلسوفان تصریح می کنند:
«این عرفا و شعرای عارف مسلک و فلاسفه هم، همه یک مطلب می گویند؛ مطالب مختلفه نیست. تعبیرات مختلفه است، زبان های مختلفه [است].» (امام خمینی، 1389 : 190)
2.3. عدم تنافی میان آیات و روایات با براهین حکمی و مشاهدات اصیل عرفانی
در روح حاکم بر آثار امام خمینی، عدم تعارض میان براهین صائب فلسفی و مشاهدات صحیح عرفانی با متن آیات و روایاتِ معتبر، مفروض انگاشته شده است و ایشان بر این اساس، در خلال آثار خود به نوعی در پی آشتی فقیه و متکلم و فیلسوف و عارف برآمده اند و نخستین قدم در مسیر رهایی از کفر معرفتی را عدم انکار مشترکات قرآن، عترت، عرفان و فلسفه دانسته اند؛
«کفر جحودی، بدترین اقسام کفر است. باید اولْ قدم این باشد که چیزی را که واقع شده است و در کتاب و سنت هست، اولیا هم می گویند، عرفا هم به اندازه ادراکشان می گویند، فلاسفه هم به اندازه ادراکشان می گویند، انسان، جحود نکند و ادراک [نکرده ] نگوید خبری نیست ...» (امام خمینی، 1389: 168)
نکته قابل توجه در این میان آن است که عدم تعارض میان یافته های برهانی و کشفی با آیات و روایات، به معنای همپوشانی کامل معارف قرآنی با نتایج برآمده از عقل و شهود نیست، بلکه در این میـان، معارف قرآنی همـواره از ابـعادی وسیع تر و مراتبی عـمیق تر برخـوردار است که متـعاطـیان فلسـفه و عـرفان هر یـک به قـدر طاقـت و استـعداد خویـش امـکان بهـره برداری از آن را می یابند.
حضورج. 91صفحه 71
3.3. رابطه عموم و خصوص مطلق میان عقل و کشف و شرع
چنانکه پیشتر گفته آمد، یکی از مبانی مدافعان مکتب تلفیق در برقراری سازگاری میان یافته های عقل و نقل و شهود، التفات به اصالت وحی در برابر عقل و شهود و نیز رجحان کشف و شهود عرفانی بر طی طریق حکمتِ بحثی است. به عبارت دیگر، از منظر اصحاب مکتب تلفیق، عدم وجود ناسازگاری میان یافته های این سه خاستگاه معرفت بشری، به معنای آن نیست که نتایج برآمده از به کارگیری عقل، نقل و شهود نیز با یکدیگر همپوشانی دارد، بلکه رابطه میان این سه در عین عدم وجود تعارض، رابطه عموم و خصوص مطلق است. (شکل1)
شکل 1
بر این اساس، اگرچه همه آنچه عقل استدلالی و برهانی توان دستیابی به آن را دارد در کشفیات عرفانی نیز قابل دستیابی است، اما همواره ساحاتی در عرصه معرفت شهودی و کشفی وجود دارد که از دسترس عقل استدلالی خارج است. از این رو، نزد پیروان مکتب تلفیق، در مقام گزینش میان عقل و کشف، همواره اَصالت از آن کشف بوده است و حکمت بحثی عمدتاً جهت تبیین دریافت های ذوقی و مکاشفه ای برای مخاطبانِ بی بهره از کشف مدنظر قرار گرفته است تا از رهگذر این تبیین ها، فهمی عمیق تر و همت، عزم و ذوقی افزون تر برای درک مراتب
حضورج. 91صفحه 72
متعالی معرفت شهودی نصیب آنان گردد. طرفه آنکه والتر ترنس استیس (Walter Terence Stace)، عرفان پژوه برجسته و استاد دانشگاه پرینستن (Princeton) نیز در کتاب زمان و سرمدیت (Time and Eternity) تاکید می کند که عادلانه ترین پاسخ به همه پرسش های الهیاتی، سکوت و یا استعاره است و در میان این دو نیز دقیق ترین پاسخ، سکوت است؛ سکوتی که عمیق ترین بازتاب حضور خداوند است. استعاره نیز در این میان، بدون آنکه دالّ بر گزاره ای حقیقی درباره خداوند باشد، خاصیت تحریکی (evocative) دارد؛ به این معنا که شنونده را به منظور از سر گذراندن تجربه دینی و احوالات عرفانی عارف، ترغیب و تحریک می کند و این میل را از سطوح زیرین آگاهی و یا حتی ناخودآگاه او به سطوح قشری و محسوس آگاهی منتقل می کند؛ به نحوی که او خود را متمایل به کسب تجربه عارف می یابد. به همین دلیل است که عارفان به رغم آنکه معتقدند: تجربه آنان عمیقاً تبیین ناپذیر و ناگفتنی است، اما با وجود این، تفصیلاً درباره آن سخن می گویند. (در این باره نک: استیس، 1388: 139-135) البته در این میان، برخی جریان های فلسفی ـ عرفانی، حکمت بحثی و براهین عقلی را در مراحل سنجش صحت مکاشفات و دریافت های شهودی نیز دخالت داده اند و از آن به عنوان یکی از معیارهای راستی آزماییِ دریافت های ذوقی نام برده اند. (در این باره نک: تُرکه اصفهانی، 1360: 273-272)
به همین ترتیب، در مقام مقایسه میان نتایج برآمده از معرفت وحیانی با یافته های شهودی، عرصه هایی از معرفت وحیانی وجود دارد که از دسترس معرفت ذوقی و شهودی خارج است و دستیابی به این سنخ از معارف، صرفاً از رهگذر بهره گیری از معرفت وحیانی صورت می بندد. بر این اساس، کشف معصوم (ع) که عالی ترین مصداق آشکار آن، قرآن کریم است، همواره به عنوان اصیل ترین و بنیادی ترین معیار سنجش صحت مدعیات عقلی و کشفی مدنظر قرار گرفته است. به این ترتیب، شهود عرفانی، امری فراعقلی و وحی، امری فراشهودی و فراعقلی است و
حضورج. 91صفحه 73
از این رو، عدم تعارض میان یافته های عقل، کشف و نقل را نباید به معنای تساوی محتوای معرفتی برآمده از آنها تلقی نمود.
امام خمینی نیز به عنوان یکی از مدافعان این رویکرد، همواره در اظهارنظرهای خود، رابطه عموم و خصوص مطلق میان عقل، کشف و شهود را مدنظر قرار داده و در بسیاری از موارد، ذیل دو اصلِ «رجحان معرفت شهودی بر معرفت برهانی» و «رجحان معرفت وحیانی بر معرفت ذوقی و برهانی» به جرح و تعدیل اقوال و معتقدات عارفان و فیلسوفان پرداخته اند.
1.3.3. رجحان معرفت ذوقی و شهودی بر معرفت برهانی
امام خمینی در عین باور به عدم تعارض میان یافته های ذوقی عارفان با براهین صائب و فصیح اهل برهان، «مسلک اعلا و ذوق احلای عرفانی» را واجد روش ها و طرق دیگری در ادراک معرفت می دانند که ضمن آشکارسازی زوایای پنهانی از حقیقت، همواره از دسترس متعاطیان حکمت بحثی خارج است. به عنوان نمونه، ایشان در بحث از دو مرتبه ذاتی و فعلی اسماء و صفات حق، ضمن تعریض به نظر خواجه نصیرالدین طوسی که به تبعیت از اشراقیان، مناط علم تفصیلی حق را علم فعلی خداوند دانسته است، علم تفصیلی حق را در مرتبه ذات ثابت می دانند و در این باره به رجحان ذوق عرفانی بر سنت برهانی اذعان می نمایند؛
«...و دیگر، مقام اسماء و صفات فعلیّه است که به تجلّی به «فیض مقدّس» برای حق ثابت است؛ چون «علم فعلی» که اشراقیّین ثابت دانند و مناط «علم تفصیلی» را آن دانند، و جناب افضل الحکماء، خواجه نصیر الدّین نضّر الله وجهه، اقامه برهان بر آن کرده اند؛ و در این معنی که میزان «علم تفصیلی»، «علم فعلی» است، از اشراقیّین تبعیّت فرموده اند. و این مطلب گرچه خلاف تحقیق است، بلکه «علم تفصیلی» در مرتبه ذات ثابت است و کشف و تفصیل علم ذاتی از علم فعلی بالاتر و بیشتر است- چنانچه در محلّ خود به وجه برهان نوری ثابت و محقّق است- ولی اصل مطلب که نظام وجودْ علم فعلی تفصیلی حق است، ثابت و محقّق است در سنّت برهان و مشرب عرفان؛ گرچه مسلک اعلا و ذوق احلای عرفانی را غیر از این طریقه ها طریقه ای است- «مذهب عاشق ز مذهب ها جدا است». (امام خمینی، 1380: 267 ـ 266)
حضورج. 91صفحه 74
ایشان همچنین در یکی از جلسات درس تفسیر سوره حمد، در اثبات اینکه مبدأ وجود و صرف الوجود، دربردارنده همه چیز و نیز کمال مطلق است، در عین حال که معرفت بدون مشاهده را نوعی نابینایی قلمداد می کنند، در مسیر حرکت از موضع برهان به ساحت مشاهده، مراتبی را نیز در نظر می گیرند؛
«... این مسائل را وقتی به طور برهانی ثابت کردیم؛ و ثابت کردیم که مبدأ وجود، کمال مطلق است، باز برهان است و محجوبیت پشت دیوار برهان. با کوشش اگر به قلب رسید، آن وقت قلب ما این معنا را می یابد که صِرْفُ الْوُجُودِ، کُلُ الشَیْ ءِ این را قلب ادراک می کند. قلب، مثل یک طفلی می ماند که باید کلمه، کلمه چیزی را دهانش گذاشت؛ و باید آن کسی که به برهان، مسائل را ادراک عقلی کرده است، به قلبش به طور هجی کردن برساند، با تکرار، با مجاهده و امثال ذلک. این به قلب که رسید، [وقتی ] قلب این معنا را یافت که صِرْفُ الْوُجُودِ کُلُّ الْکَمالِ، این ایمان [است ]. این ادراک عقلی بود، قبلش هم تصوراتی از مفاهیم بود، برهان که قائم شد، ادراک عقلی بود؛ و به قلب که رسید، همان معنای برهانی وقتی که به قلب رسید، همان که با برهان یافته است، عقل یافته است، آن را قرائت کرد به قلب و به قلب تعلیم کرد و تکرار کرد و با ریاضات رساند به قلب، قلب ایمان می آورد به اینکه: لَیْسَ فِی الدّارِ غَیْرَهُ دَیّارٌ. لکن باز، این مرتبه ایمان است؛ حتی مرتبه لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی هم غیر آن مسائلی است که انبیا داشتند. این مرتبه ای است و قدم مشاهده فوق اینهاست؛ که مشاهده جمال حق تعالی: تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ برای موسی تجلّی کرده است.» (امام خمینی، 1389: 161ـ160)
حضورج. 91صفحه 75
2.3.3. رجحان معرفت وحیانی بر معرفت ذوقی و برهانی
امام خمینی بارها در آثار خود با استناد مکرر به روایتِ «اِنّما یَعرفُ القرآنَ مَن خوطِبَ بِه» (کلینی، 1407، 8: 312، ح485) یادآور شده اند که همواره مراتب متعالی معرفت الهی که در قرآن انعکاس یافته، اصالتاً از آن پیامبر اکرم(ص) است که عترت آن حضرت نیز به نحو تبعی از آن بهره مندند. بر این اساس، معرفت وحیانی واجد ساحاتی است که پیوسته از دسترس عقل و شهود خارج است؛
«قرآن را آنکه مخاطبش است می فهمد؛ و معلوم است آن کسی که «مَنْ خُوطِبَ بِهِ» است و قرآن را می فهمد، آن مرتبه ای از قرآن است که: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ، «نَزَلَ عَلی قَلْبِهِ» این را غیر از خود او نمی تواند مشاهده کند. قضیه، قضیه ادراک عقلی نیست، قدم برهان نیست، قضیه مشاهده است، آن هم «مشاهده غیبیه». مشاهده با چشم نیست، مشاهده با نفس نیست، مشاهده با عقل نیست، با قلب نیست. آن قلبی که قلب عالم است، قلب نبی، مشاهده با اوست، دریافته، لکن نمی تواند بیان کند؛ مگر در لفافه امثله و الفاظ...» (امام خمینی، 1389: 137)
در این میان، یکی از ساحاتی که از منظر امام خمینی، جز از طریق وحی و الهام نمی توان بدان راه برد، «کیفیت ثنای ذات مقدس» خداوند است که تنها از رهگذر التفات به تعالیم وحیانی قابل دستیابی است و عقل و شهود در این عرصه از دستیابی به مقصود، عاجزاند؛
«... کیفیت ثنای ذات مقدس را احدی نمی تواند کشف کند، زیرا که آن فرع معرفت به ذات و صفات و کیفیت [ارتباط] غیب به شهادت و شهادت به غیب است و این از برای کسی میسور نیست جز از طریق وحی و الهام الهی، از این جهت عبادات مطلقاً توقیفی است و موظف از جانب حق است و احدی از پیش خود حق ندارد تشریعی کند و عبادتی بتراشد.»(امام خمینی، 1383: 433)
«کیفیت نزول قرآن» نیز یکی دیگر از مصادیقی است که از منظر امام خمینی تنها به واسطه «وصول به عالم وحی» و «خروج از عوالم امکانی» می توان بدان معرفت یافت و بهره مندی از طریق کشف و شهود در این باره وافی به مقصود نخواهد بود؛
« این[کیفیت نزول قرآن] از لطایف معارف الهیّه و از اسرار حقایق دینیّه است که کم کسی
حضورج. 91صفحه 76
می تواند به شمّه ای از آن اطلاع پیدا کند به طریق علمی. و جز کمّل از اولیاء، که اوّل آنها خود وجود مبارک رسول ختمی است و پس از آن به دستگیری آن سرور دیگر از اولیاء و اهل معارفند، کسی دیگر نتواند به طریق کشف و شهود از این لطیفه الهیّه مطّلع شود؛ زیرا که مشاهده این حقیقت نشود جز به وصول به عالم وحی و خروج از حدود عوالم امکانی.» (امام خمینی، 1380: 322 ـ 321)
4.3. نگاه نقادانه به براهین استدلالی و مواجید عرفانی
رویکرد تلفیقی مدافعان مکتب تلفیق در ایجاد سازگاری میان عقل، نقل و شهود عرفانی مانع از آن نبوده است که در ساحت عقل استدلالی و شهود عرفانی به جرح و تعدیل و نقد آراء گذشتگان مبادرت ورزند. نمونه های فراوانی از این جرح و تعدیل ها در آراء بنیانگذاران و مدافعان مکتب تلفیق قابل پیگیری است. از نقدهای بنیادین سهروردی به مبانی معرفت شناسی مشائی گرفته (در این باره نک: سهروردی، 1388، 2: 46 به بعد) تا نقض و ابرام های بنیانگذاران حوزه عرفانی تهران نظیر مرحوم آقا محمدرضا قمشه ای نسبت به مدعیات و مکاشفات عرفانی ابن عربی (در این باره نک: قیصری، 1375: 955 به بعد، حواشی آقا محمدرضا قمشه ای) همگی شاهدی است دالّ بر این مدعا. از این رو، تعابیر و شروح نقادانه در آثار مدافعان مکتب تلفیق به وفور یافت می شود و در این میان، تکیه بر برهان عقلانی صائب و کشف صحیح همواره در جهت گیری های تلفیقی پیروان این مکتب مد نظر قرار گرفته است. اهمیت این رویکرد هنگامی قابل درک است که دریابیم ابن عربی، پایه گذار رویکردهای نظری در عرفان، اصولاً طریق تفکر، برهان و حکمت بحثی را در مسیر تحری حقیقت و دستیابی به علم صحیح ناکام و عقیم
حضورج. 91صفحه 77
می داند. او در این باره در فتوحات مکیه می نویسد:
«أن العلم الصحیح لا یعطیه الفکر و لا ما قررته العقلاء من حیث أفکارهم و أن العلم الصحیح إنما هو ما یقذفه الله فی قلب العالم و هو نور إلهی یختص به «مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ» من ملک و رسول و نبی و ولی و مؤمن و من لا کشف له لا علم له ؛ فکر و آنچه عُقلا از رهگذر اندیشه هایشان آن را مقرر داشته اند، علم صحیح را به دست نمی دهد، بلکه علم صحیح آن چیزی است که خدا در قلب عالِم برمی افروزد و آن نور الهی است که مختص «بندگانی است که او می خواهد» شامل فرشته، رسول، نبی، ولی و مومن. و هر آنکه از کشف بی بهره است، از علمی برخوردار نیست.» (ابن عربی، بی تا، 1: 218)
بر این اساس، وی نه تنها با اصالت بخشیدن به کشف، طریق فکر و استدلال را وافی به مقصود نمی داند، بلکه تمسک به حکمت نظری را عاملی مُخل در کسب مراتب متعالی ولایت می داند؛ به نحوی که از منظر وی، اولیائی که پیش از وصول به مقام ولایت الهی، به واسطه تفکر عقلی در خداوند نظر کرده باشند، در زمره اولیاء برگزیده وی در نخواهند آمد؛
«و اعلم أنه ما تقدم لنبی قط قبل نبوته نظر عقلی فی العلم بالله و لا ینبغی له ذلک و کذلک کل ولی مصطفی لا یتقدم له نظر عقلی فی العلم بالله و کل من تقدمه من الأولیاء علم بالله من جهة نظر فکری فهو و إن کان ولیا فما هو مصطفی و لا هو ممن أورثه الله الکتاب الإلهی و سبب ذلک أن النظر یقیده فی الله بأمر ما یمیزه به عن سائر الأمور و لا یقدر علی نسبة عموم الوجود لله فما عنده سوی تنزیه مجرد؛ و بدان که هیچ پیامبری پیش از نبوتش صاحب دیدگاهی عقلی در علم به خداوند نبوده و این شاسیته هیچ پیامبری نیست و به همین ترتیب، هیچ ولیِّ برگزیده ای نیز صاحب دیدگاهی عقلی در علم به خدا نبوده و از میان اولیا نیز هر کس که از پیش [از مقام ولایت]، از جهت فکری به خداوند عالم بوده، اگر چه ولی باشد اما [ولیِّ] برگزیده نیست و از زمره آنان که کتاب الهی را به میراث می برند به شمار نمی آید و سبب این مسأله آن است که نظر [عقلی] آن ولی را به امری درباره خدا مقیّد می کند که خدا را از سایر امور متمایز می سازد و توانایی انتساب همه وجود به خداوند را از دست می دهد، پس نزد او چیزی جز تنزیه صرف نخواهد بود.» (ابن عربی، بی تا، 3: 402)
به این ترتیب، ابن عربی برخلاف مدافعان مکتب تلفیق، اصالتاً و به نحو کلی، از تفـکر استـدلالی
حضورج. 91صفحه 78
و حکمت نظری منع نموده و آن را مانع و حجابی بر سر راه دستیابی به علم صحیح مبتنی بر کشف می داند؛
«نمنع من الفکر جملة واحدة لأنه یورث صاحبه التلبیس و عدم الصدق و ما ثم شی ء إلا و یجوز أن ینال العلم به من طریق الکشف و الوجود و الاشتغال بالفکر حجاب؛ به طور کلی از تفکر منع می کنیم، چه آنکه برای صاحبش تلبیس و بی صدقی به بار می آورد و هیچ چیز نیست مگر آنکه علم بدان از طریق کشف و وجدان حاصل می آید و اشتغال به تفکر حجاب است.» (ابن عربی، بی تا، 2: 523)
اما امام خمینی در عین حال که در آثار مکتوب و بیانات خود، در بسیاری از موارد شیوه فیلسوفان و عارفان را در تقریر مطالب در پیش گرفته اند و به برخی از فیلسوفان مسلمان نظیر ملاصدرا و پاره ای از عارفان نظیر محی الدین عربی، صدرالدین قونوی و نظایر آنها به دیده احترام و قبول نگریسته اند اما این رویکرد مانع از به کارگیری روش های عقلی و استدلالی در نقد و جرح و تعدیل آراء و معتقدات آنها در حوزه عرفان و فلسفه نشده است. به عنوان نمونه، با آنکه نگاه منظومه وار امام خمینی به سنت دینی، به نوعی میراث ملاصدرا در مواجهه با آموزه های وحیانی به شمار می رود، اما این وامداری مانع از نقد نظرگاه صدرایی در آثار ایشان نشده است. در این باره ایشان در شرح حدیث بیست و چهارم از کتاب شرح چهل حدیث، در باب اقسام علم، ضمن نقد نظر ملاصدرا در باب دنیایی شمردن علم فقه که به تبعیت از غزالی ابراز شده است، آن را از «اعزّ علوم آخرت» به شمار آورده اند. (ر.ک: امام خمینی،1383: 396ـ395) و یا در همین اثر در شرح حدیث بیست و ششم، ضمن تعریض به تلقی ملاصدرا از مفهوم «جنت» و «نار» در کتاب شرح اصول کافی که به نوعی وجود عینـی آنها را انکار می کند، آن را «مخالف برهان حکما» و «خلاف اخبار انبیاء و کتب سمـاویه و ضرورت جـمیع ادیان» دانسـته اند. (ر.ک: صحیفه امام1383 :414ـ413، 1383: 416، 655ـ654 و نیز 3 : 585)
حضورج. 91صفحه 79
درباره محی الدین بن عربی بنیانگذار عرفان نظری نیز با آنکه امام خمینی در اغلب موارد وی را با دیده تحسین و احترام می نگرند، اما این امر مانع از آن نشده است که در پاره ای از موارد نقایصی را متوجه او بداند. در این میان، مشهورترین عبارت تحسین آمیز امام خمینی درباره ابن عربی را باید در نامه تاریخی ایشان به گورباچف پی گرفت. ایشان در بخشی از این نامه می نویسند:
«[جناب آقای گورباچف] دیگر شما را خسته نمی کنم و از کتب عُرَفا و به خصوص محی الدین ابن عربی نام نمی برم؛ که اگر خواستید از مباحث این بزرگمرد مطلع گردید، تنی چند از خبرگان تیزهوش خود را که در این گونه مسائل قویاً دست دارند، راهی قم گردانید تا پس از چند سالی با توکل به خدا از عمق لطیف باریکتر ز موی منازل معرفت آگاه گردند که بدون این سفر آگاهی از آن امکان ندارد.» (صحیفه امام، 1385، 21: 225)
اما با وجود این اظهارنظرهای تحسین آمیز، امام خمینی در مواردی نیز از نقادی های گزنده در قبال برخی آراء ابن عربی فرو گذارننموده اند. یکی از این موارد، واکنشی است که ایشان در برابر نقل مشاهده ای که ابن عربی آن را در کتاب فتوحات مکیه (ابن عربی، بی تا، 2: 8) آورده نشان می دهند. ابن عربی این مشاهده را به یکی از اولیای خداوند که او آنها را در زمره رجبیّون به شمار می آورد نسبت می دهد. بر اساس روایت ابن عربی، این فرد در عالم مشاهده یک «رافضی شیعی» را به صورت خوک مشاهده کرده است. امام خمینی در واکنش به این نقل قول تأییدآمیز ابن عربی، در تعلیقات خود بر کتاب شرح فصوص الحکم قیصری تصریح می کنند:
«... بل قد یشاهد السالک المرتاض نفسه و عینه الثابتة فی مرآة المشاهَد لصفاء عین المشاهَد، کرؤیة بعض المرتاضین من العامة الرَفَضَةَ بصورة الخنزیر بخیاله، و هذا لیس مشاهدة الرَفَضَةِ کذا، بل لصفاء مرآة الرافضی رأی المرتاض نفسه التی هی علی صورة الخنزیر فیها فتوَهّم أنه رأی الرافضی، و ما رأی إلّا نفسه؛ ... » بلکه گاهی سالک اهل ریاضت، نفس خویش و یا عـین ثابتش را در آئینه آنچه که آن را مشاهده می کند(مشاهَد) نظاره می کند و این به خـاطر صفـای عیـن آن چیـزی اسـت که آن را مشاهـده می کنـد؛ نـظـیر بعـضی از اهـل ریـاضت
حضورج. 91صفحه 80
عامه(اهل سنت) که گمان کرده است رافضیان(شیعیان) را به صورت خوک مشاهده نموده است، حال آنکه این مشاهده رافضیان نیست، بلکه اهل ریاضت به واسطه صفای آینه رافضی، صورت خود را که به شکل خوک بوده در آینه او مشاهده نموده و گمان کرده است که رافضی را مشاهده نموده، حال آنکه جز نفس خویش را ندیده است. (امام خمینی، 1410: 221)
اظهار نظر امام خمینی درباره آراء صدرالدین قونوی مشهور به «شیخ کبیر» نیز قابل توجه است. به تعبیر برخی از صاحب نظران، قونوی در عین حال که جانشین و متابع ابن عربی است، مطالب و واردات قلبی اش برخلاف استادش، به کلی از تشویق و اضطراب مبرا است. استاد سید جلال الدین آشتیانی در این باره در مقدمه شرح فصوص الحکم قیصری که به تصحیح و کوشش ایشان به چاپ رسیده می نویسند:
«خلیفه و جانشین او(ابن عربی) شیخ کبیر، صدرالدین قونوی، که از تطویل در سخن و تحقیق دراز دامن پرهیز داشته است، مطالب و واردات قلبیش آنچنان قرص و محکم بر صفحة کاغذ رقم خورده است که به کلی از تشویش و اضطراب مبرّاست، و حقا «حد همین است سخندانی و زیبایی را».» (قیصری، 1375، مقدمه: سیزده)
اما با وجود این، امام خمینی در کتاب مصباح الهدایه در نقد سخن قونوی در کتاب رسالة النصوص که در آن به قاعده الواحد تفوه نموده (قونوی، 1371: 74) می نویسد:
«إنّ کلام المحقّق القونوی أیضا لیس عند العرفاء الکاملین بشی ء؛ بل ما توهّم أنّه من کلمات الأولیاء الشامخین، عندهم فاسد و فی سوق أهل المعرفة کاسد. فإنّ الصدور لا بدّ من مصدر و صادر، و یتقوّم بالغیریّة و السوائیّة. و هی مخالفة لطریقة أصحاب العرفان و غیر مناسبة لذوق أرباب الإیقان.» کلام محقق قونوی نیز نزد عارفان کامل به چیزی نیرزد بلکه آنچه او سخن اولیای بزرگوار انگاشته، نزد اولیا فاسد است و در بازار اهل معرفت خریداری ندارد چه آنکه صدور، مستلزم [دوگانگی] صادر و مصدر است و مبتنی بر غیریت و جدایی است و این مخالف شیوه اصحاب عرفان نامنایب با ذوق ارباب یقین است. (امام خمینی، 1376 : 66)
کسانی که با آثار امام خمینی آشنایی کافی دارند به خوبی واقف اند که ایشان این رویه را در جای جای آثار خود به کار بسته اند و در عین تعظیم و بزرگداشت مقام عارفان و فیلسوفان
حضورج. 91صفحه 81
بزرگ، از نقد و جرح و تعدیل آثار ایشان مبتنی بر اصول و موازین متفنِ برآمده از قرآن و معارف اهل بیت عصمت و طهارت(ع) فرو گذار ننموده اند و این امر را همواره در مواجهه با آراء و دیدگاه های متقدمان و معاصران نصب العین خود قرار داده اند.
4. نتیجه
امام خمینی به عنوان یکی از دانش آموختگان مبرز مکتب فلسفی ـ عرفانی تهران، در دوره های مختلف حیات فکری خود به اصول و مبانی این مکتب که خود یکی از انشعاباتِ پُرقوّت مکتب تلفیق به شمار می رود، همواره وفادار مانده اند؛ به نحوی که در آثار مکتوب و شفاهی بر جای مانده از ایشان، ردپای این اصول و مبانی به وضوح قابل ردیابی است. عدم تعارض میان مشاهدات عرفانی و براهین عقلی، عدم تنافی میان آموزه های قرآن و سنت با یافته های معتبر عقل و کشف، برقراری رابطه عموم و خصوص مطلق میان عقل و کشف و شرع و نگاه نقادانه به براهین استدلابی و مواجید عرفانی، در زمره برجسته ترین مبانی قابل پیگیری مکتب تلفیق در آثار امام خمینی است که منظومه فکری ایشان را به منظومه ای جامع در تبیین و توضیح ابعاد مختلف آموزه های وحیانی بدل نموده است.
این شیوه نگرش به معارف اسلامی که شواهد معتبری در سیره نظری و عملی خاندان نبوت(ع) به سود آن وجود دارد، با مفروض انگاشتن سازگاری میان قوای ادراکی انسان و منابع شناختِ مرتبط با هر یک از این قوا، معارف دینی را به مثابه منظومه ای چند وجهی، اقناع کننده همه علایق ادراکی و حیات بخشِ همه ساحات وجودی انسان به شمار می آورد. درخشش نخستین بارقه های این جریان فکری در حوزه فلسفه و عرفان که با تلاش های سهروردی آغاز شد، نزد اَتباع ابن عربی به ویژه پس از ملاصدرا به رشد و بالندگی رسید و ثمرات تمدن ساز خود را در مکتب فلسفی ـ عرفانی تهران و کربلا به ظهور رساند. تأکید بر سازگاری شرع و معارف وحیانیِ برآمده از آن با یافته های معتبر عقل و کشف، به مثابه اصل بنیادین مکتب تلفیق، همواره راهبر دانش آموختگان این مکتب در تبیین و توضیح معارف اسلامی بوده است. شاگردان مکتب
حضورج. 91صفحه 82
تلفیق و مشاهیر برجسته آن نظیر امام خمینی، با تلاش برای ارائه تصویری جامع از آموزه های اسلامی، علاوه بر آنکه خود غالباً به شخصیتی جامع الاطراف در حوزه معارف دینی دست می یافتند، همواره سودای آشتی میان متعاطیان شاخه های مختلف علوم اسلامی را نیز در سر داشته و از این حیث، به بسط تفاهم و همدلی میان عالمان اسلامی مدد رسانده اند. آرمانی که امروزه با نظر به شرایط نه چندان مطلوب جهان اسلام، ضرورت تحقق آن بیش از بیش احساس می شود.
* دانشجوی دکتری فلسفه تطبیقی دانشگاه علامه طباطبایی
منابع:
آشتیانی، جلال الدین(1370ش)، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم ، تهران: امیر کبیر، چاپ سوم .
آشتیانی، سید جلال الدین(1387ش)، هستی از نظر فلسفه و عرفان، قم، بوستان کتاب، ویرایش سوم. چاپ پنجم.
ابن سینا، حسین بن عبدالله(1404 ق)، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت: مکتبة الاعلام الاسلامی.
ابن عربی، محی الدین( بی تا)، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، چاپ دوم.
استیس، والتر ترنس(1388)، زمان و سرمدیت؛ جستاری در فلسفه دین، ترجمه احمدرضا جلیلی، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول.
امام خمینی. روح الله(1380)، آداب الصلوه، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ دهم.
امام خمینی، روح الله(1376ش)، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة، با مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ سوم.
امام خمینی، روح الله(1389ش)، تفسیر سوره حمد، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ دوازدهم.
امام خمینی، روح الله(1385ش)، صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ چهارم.
امام خمینی، روح الله(1385ش)، تقریرات فلسفه، به تقریر سید عبدالغنی اردبیلی، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ دوم، جلد سوم.
امام خمینی، روح الله(1410 ق)، تعلیقات علی شرح «فصوص الحکم» و «مصباح الانس»، قم: موسسه پاسدار اسلام.
امام خمینی، روح الله(1383ش)، شرح چهل حدیث، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ بیست و نهم.
حضورج. 91صفحه 83
ترکه اصفهانی، علی بن محمد(۱۳۶۰)، تمهید القواعد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران: وزارت فرهنگ و آموزش عالی.
سهروردی، شهاب الدین یحیی(1388ش)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و تحشیه هانری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ چهارم، ج2.
شاه آبادی، محمد علی(1386ش)، رشحات المعارف، گردآوری حیدر تهرانی و شرح آیت الله فاضل گلپایگانی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.
ضیایی، حسین(1386ش)، سنت اشراقی، ترجمه یوسف شاقول، انتشار یافته در تاریخ فلسفه اسلامی، زیر نظر سید حسین نصر و الیور لیمن، تهران: حکمت، چاپ اول، ج2.
طارمی، عباس(1378)،آشنایی با حوزه فلسفی عرفانی تهران (قسمت سوم)، فصلنامه خردنامه صدرا، شماره16: 81-74.
قونوی، صدرالدین(١٣٧١)، النصوص، تصحیح و تحقیق سید جلال الدین آشتیانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
قیصری، محمد داود( 1375ش)، شرح فصوص الحکم، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول.
کربلایی، احمد و اصفهانی، محمد حسین(1427 ق)، توحید علمی و عینی در مکاتیب حکمی و عرفانی...، همراه با تذییلات و محاکمات سیدمحد حسین طباطبایی و تذییلات سیدمحمد حسین حسینی طهرانی، مشهد: مؤسسه ترجمه و نشر علوم و معارف اسلام.
کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق(1407 ق)، الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران : دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم.
کوفی، فرات بن ابراهیم (1410 ق )، تفسیر فرات الکوفی ، تصحیح محمد کاظم، تهران: مؤسسه الطبع و النشر فی وزارة الإرشاد الإسلامی .
ملاصدرا، محمد بن ابراهیم(1981م)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیه الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث، چاپ سوم.
حضورج. 91صفحه 84