مختارنا فی عدم مجازیة العامّ المخصّص

‏‏مختارنا فی عدم مجازیة العامّ المخصّص‏

‏‏وأمّا الذی اقتضاه النظر فی حلّ الشبهة‏‏ ‏‏، فهو الذی سبق مفصّلاً‏‏ .‏

‏‏وإجماله : أنّ المجاز لیس استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له‏‏ ‏‏؛ لا فی باب‏‎ ‎‏الاستعارة‏‏ ‏‏، ولا فی المجاز المرسل‏‏ ‏‏؛ لأنّ المجاز من محسّنات الکلام ومن فنون البلاغة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ولا حسن فی مجرّد استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له والتلاعب باللفظ‏‏ ‏‏، مثلاً استعمال‏‎ ‎‏لفظة «الأسد» الموضوع للحیوان المفترس فی الرجل الشجاع لا‏‏ ‏‏حسن له‏‏ ‏‏، ولا یفید‏‎ ‎‏المبالغة‏‏ ‏‏؛ بداهة أنّه لم تکن فی لفظة «الأسد» شجاعة‏‏ ‏‏، فأیّ حسن فی مجرّد تغییر اللفظ‏‎ ‎‏وتبدیله بلفظ آخر‏‏ ‏‏، کما هو واضح‏‏ ‏‏، بل الشجاعة فی معنی الأسد‏‏ ‏‏، کما یفهم ذلک من‏‎ ‎‏استعمال اللفظ فی معناه الموضوع له‏‏ ‏‏، ثمّ تطبیق المعنی الحقیقی علی المورد ادعاءً‏‏ ‏‏، ولذا‏
‏‎

‏‏وبالجملة : البلاغة تقتضی أن یکون اللفظ مستعملاً فی معناه الحقیقی‏‏ ‏‏، ثمّ تطبیقه‏‎ ‎‏علی المورد ادعاءً‏‏ ‏‏، فالتلاعب إذن فی المعنی‏‏ .‏

‏‏ومن المعلوم بالبداهة : أنّ باب العامّ والخاصّ وباب المطلق والمقیّد غیر باب‏‎ ‎‏الادعاء والتطبیق‏‏ ‏‏، أتری من نفسک أنّ فی قوله تعالی :‏‏«‏‏أوْفُوا بِالْعُقُودِ‏‏»‏‏ بعد تخصیصه‏‎ ‎‏بالعقود الربویة مثلاً ادعاء أنّ العقود غیر الربویة هی عقود حقیقة‏‏ ‏‏، والعقود الربویة‏‎ ‎‏لیست عقوداً حقیقة؟! وکذا یکون فی قوله تعالی :‏‏«‏‏أحَلَّ الله ُ الْبَیْعَ‏‏»‏‏ ـ بعد طروّ التقیید‏‎ ‎‏علیه ـ ادعاء أنّ المطلق هو المقیّد؟! کلاّ‏‏ ‏‏، ما هکذا الظنّ بک‏‏ .‏

‏‏نعم‏‏ ‏‏، لابدّ أن یکون من باب الادعاء قوله تعالی :‏‏«‏‏إنَّ إبْرَاهِیمَ کَانَ اُمَّةً‏‏»‏‎[2]‎‎ ‎‏لأنّ المقام یناسب دعوی عدم کون إبراهیم ‏‏علیه السلام‏‏ ـ لجلالة قدره وعظم منزلته ـ من‏‎ ‎‏آحاد الاُمّة وأفرادها‏‏ ‏‏، بل هو تمام الاُمّة‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‏ومن هذا القبیل قول أبی العلاء المعرّی فی مدح سیّدنا الأجلّ المرتضی ‏‏قدس سره‏‏ :‏

‏‏ ‏

‏‏لو جئته لوجدت الناس فی رجل‏

‏‎ ‎‏والدهر فی ساعة والأرض فی دار‏

‏‏ ‏

‏‏کأنّه ادعی أنّ السیّد المرتضی یجمع الصفات والکمالات البشریة‏‏ ‏‏؛ بحیث من‏‎ ‎‏وجده ورآه فکأنّه رأی ووجد جمیع الناس‏‏ .‏

‏‏وبالجملة : محیط وضع القوانین وتعیین التکالیف علی العباد‏‏ ‏‏، غیر باب الادعاء‏
‏‎

‏‏وعلیه فألفاظ العموم والإطلاق لم تستعمل فی معناهما المجازی‏‏ ‏‏؛ بدعوی‏‎ ‎‏تطبیقه علی ما بقی من العامّ والمقیّد‏‏ ‏‏، لعدم ادعاء فی البین‏‏ ‏‏، واستعمال اللفظ الموضوع‏‎ ‎‏لمعنی وتطبیقه علی غیر ما وضع له بدون الادعاء والتنزیل‏‏ ‏‏، غلط‏‏ .‏

‏‏فانقدح بما ذکرنا : أنّه لا وجه لتوهّم المجازیة فی الباب‏‏ ‏‏، فما یستشمّ من المحقّق‏‎ ‎‏الخراسانی ‏‏قدس سره‏‏ من احتمال المجازیة ـ وإن صرّح بعدم المجازیة ـ غیر وجیه‏‏ ‏‏؛ لأنّ من‏‎ ‎‏المقطوع به عدم المجازیة‏‏ .‏

‏‏ولا یخفی‏‏ : أنّ ما ذکرناه غیر مختصّ بعموم الکتاب والسنّة ومطلقهما‏‏ ‏‏، بل جارٍ‏‎ ‎‏فی القوانین الموضوعة فی الاُمم الراقیة المتمدّنة وغیرها‏‏ ‏‏، فإنّهم یضعون قانوناً بصورة‏‎ ‎‏العموم والإطلاق أوّلاً‏‏ ‏‏، ثمّ یعقّبونه بذکر المخصّصات والمقیّدات بصورة مادّة واحدة‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏أو التبصرة‏‏ ‏‏، أو نحوهما‏‏ .‏

‏‏إن قلت‏‏ : فما الفائدة فی ذکر الشیء أوّلاً بصورة العموم والإطلاق‏‏ ‏‏، ثمّ تعقیبه‏‎ ‎‏بالمخصّص والمقیّد‏‏ ‏‏، فلیلقَ أوّلاً مخصّصاً ومقیّداً؟!‏

‏‏قلت‏‏ : له مصالح لا تخفی علی من له إلمام بوضع القوانین‏‏ ‏‏، ولعلّ منها جواز‏‎ ‎‏التمسّک بالعامّ فی الموارد المشکوکة‏‏ ‏‏، فتأمّل‏‏ .‏

‏‏إذا تمهّد لک ما ذکرنا فنقول : إنّه استعمل کلّ من ألفاظ ‏‏«‏‏أوْفُوا بِالْعُقُودِ‏‏»‏‏ مثلاً‏‎ ‎‏فی معناها‏‏ ‏‏، سواء طرأ علیه التخصیص أو لا‏‏ ‏‏، والتخصیص لا یوجب تغییراً فی ناحیة‏‎ ‎‏الاستعمال‏‏ ‏‏، بل غایة ما یقتضیه التخصیص هو التبعّض فی الإرادة الجدّیة‏‏ ‏‏؛ بمعنی أنّه‏‎ ‎‏لم یرد الشارع جدّاً لزوم الوفاء بالعقد الربوی‏‏ ‏‏، مع استعمال جمیع ألفاظه فیما وضع له‏‏ ‏‏،‏
‏‎

‏‏فظهر : أنّ حدیث المجازیة فی التخصیص أو التقیید‏‏ ‏‏، ساقط من رأسه‏‏ ‏‏، فتدبّر‏‏ .‏

‏‎ ‎

‏‎

• )) یوسف (12) : 31 .
• )) النحل (16) : 120 .