مصاحبه با آیت الله سید محمد موسوی بجنوردی

‏‏ ‏

‏‏‏‏آیه الله سیدمحمد موسوی بجنوردی‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏‏* آیا ما می توانیم در شکل حکومت و ولایت فقیه قواعد جدیدی را استنباط کنیم‏‎ ‎‏که بتواند در بسیاری از مسائل جزئی حکومتی پاسخ گو باشد، یا باید به همان قواعدی‏‎ ‎‏اکتفا کنیم که فقهای ما در گذشته ـ و بیش تر در غیر بحث های حکومتی ـ تأسیس‏‎ ‎‏کرده اند؟ حضرت عالی چه قواعدی را در این خصوص پیشنهاد می کنید؟‏

‏‏ قاعدۀ فقهی تقریباً استخوان بندی فقه را تشکیل می دهد و همان طور که می دانیم‏‎ ‎‏فقه مجموعۀ استنباطات فقها و مجتهدین است، لذا فقه مساوی با شریعت نیست بلکه‏‎ ‎‏تنها قسمتی از فقه می تواند جزء شریعت باشد، زیرا ما معتقدیم مجتهد گاهی در استنباط‏‎ ‎‏خود به خطا می رود و نمی گوییم هر آن چه را که او استنباط کرد حکم واقعی است، بلکه‏‎ ‎‏ممکن است از راه صحیح هم استنباط بکند ولی مطابق با حکم واقعی نباشد به اصطلاح‏‎ ‎‏«کسراب بقیعةٍ یحسبه الظمئان ماءً» خیال می کند آب است امّا آب نیست. خیال می کند‏‎ ‎‏حکم است امّا حکم نیست که از آن به حکم ظاهری تعبیر می کنند.‏

‏‏حکم واقعی حکمی است که از طرف ذات باری تعالی به وسیله وحی به پیغمبر‏‎ ‎‏اکرم(ص) در لوح محفوظ تشریع شده است و فقیه برای استنباط و رسیدن به حکم‏‎ ‎‏واقعی نیاز به ابزاری دارد که یکی از مهم ترین آن ها قواعد فقه است، چون قواعد فقه‏‎ ‎‏استخوان بندی و چارچوب فقه را برای ما مشخص می کند. لذا گفته اند فرق بین قاعدۀ‏‎ ‎‏فقهی و مسئله اصولی این است که: اصول خودش حکم نیست بلکه کبرای کلی است که‏‎ ‎

‏‎

فقیه به وسیلۀ آن کبرای کلی می تواند احکام کلی را استخراج کند (در حقیقت اصول متد‏‎ ‎‏اجتهاد است نه این که خودش حکم کلی باشد). البته بدون اصول هم استنباط و اجتهاد‏‎ ‎‏امکان ندارد و خود مسائل اصولی یکی از ابزار مهم فقه به شمار می رود.‏

‏‏قواعد فقهی نیز از دیگر ابزار مهم فقیه است که فقیه باید با کار کردن روی آن اتّخاذ‏‎ ‎‏مبنا هم بکند؛ نه این که فقط قواعد فقهی را بلد باشد، چون موقع استنباط باید مبنای فقیه‏‎ ‎‏در قاعدۀ فقهی مشخص باشد، زیرا در این قواعدی که ما داریم اختلاف مبناها زیاد‏‎ ‎‏است؛ مثلاً در قاعدۀ «اصالة الصحه» که یکی از قواعد عقلایی است و در تمام نظام های‏‎ ‎‏حقوقی دنیای امروز به عنوان یک اصل مسلّم حقوق پذیرفته شده است، عده ای‏‎ ‎‏می گویند: شما پس از احراز عنوان می توانید اصالة الصحه را جاری کنید و عده ای دیگر‏‎ ‎‏می گویند: همین که شما در صحت و فساد معامله و قراردادی شک کردید می توانید‏‎ ‎‏اصالة الصحه را جاری کنید، هر چند عنوان را هم احراز نکرده باشید.‏

‏‏احکام شرعیه را فقهای سلف به خصوص امام راحل - قدس الله نفسه الزکیه - به‏‎ ‎‏اقسامی تقسیم کرده اند: برخی از احکام جزء عبادیات است، یعنی صرفاً رابطه عبد‏‎ ‎‏است با خدای خودش. یک سری هم مربوط به حقوق تک تک افراد است که امروزه از‏‎ ‎‏آن به حقوق خصوصی تعبیر می کنند. بخش دیگر حقوق عمومی است که در آن فرد به‏‎ ‎‏عنوان فرد مطرح نیست، بلکه جامعه و فرد مدّ نظر است.‏

‏‏اگر نگوییم همه، اکثر حقوق عمومی که ما در اسلام داریم جنبۀ عقلایی دارد؛ یعنی‏‎ ‎‏اسلام خودش مؤسس نیست، بلکه روش های عقلایی ادیان قبلی و یا جوامع عقلایی را‏‎ ‎‏امضا می کند؛ مثلاً «کتیبۀ حمورابی» متعلق به چهار هزار سال پیش است و الآن هم در‏‎ ‎‏موزۀ «لور پاریس» نگه داری می شود. این قانون 282 مادّه دارد که یک سری مربوط به‏‎ ‎‏حقوق عمومی و تعدادی مربوط به مسائل حقوق خانواده و بخش دیگر مربوط به حقوق‏‎ ‎‏جزا است، حقوق خصوصی هم در آن وجود دارد که اکثر این مسائل را اسلام پذیرفته‏‎ ‎‏است، چون این قانون بر یک سری مسائل عقلایی مبتنی است و اسلام هم دین عقلا‏‎ ‎‏است؛ یعنی اسلام هیچ وقت در مسائل عقلایی تک روی نمی کند و همیشه مسائل‏‎ ‎‏عقلایی را می پذیرد.‏

‏
‏‎

‏بله، اگر محیط عقلایی انحرافی را ببیند هر چند آن حکم در پیش عقلای آن جامعه‏‎ ‎‏هم مسلّم باشد هشدار می دهد و انحراف را نمی پذیرد؛ مثلاً می گوید: ‏‏«احلّ الله البیع و‏‎ ‎‏حرّم الربوا» ‏‏و بیع را که یک مسئله عقلایی است تنفیذ می کند. چون نظام جامعه بر مسئله‏‎ ‎‏بیع متوقف است، اصطلاح جدیدی هم در بیع نمی آورد و آن چه را نزد عقلا و جامعه بیع‏‎ ‎‏است همان را می پذیرد، حتی شرایط و موانع بیع را نیز که در جوامع عقلایی و نظام های‏‎ ‎‏حقوقی دنیا معتبر است، اسلام قبول کرده است.‏

‏‏* همان طور که اشاره فرمودید برخی از مسائل قانون حمورابی و یا دیگر قوانین را‏‎ ‎‏اسلام پذیرفته است. حال سؤال این است که چنان چه در مسائلی که قرآن از امّت های‏‎ ‎‏دیگر گرفته و به آن تصریح کرده است، دیدگاه عقلی تغییر پیدا کند، آیا ما باید به‏‎ ‎‏تصریح قرآن ملتزم باشیم و بگوییم «ما انزل الله» است یا این که می توانیم بر اثر دیدگاه‏‎ ‎‏عقلی در آن هم تصرف کنیم؟‏

‏‏ عرض کردم یک سری از احکام اسلام تأسیسی است که در این موارد باید دنبال‏‎ ‎‏شریعت بود و نباید از آن حدود و خصوصیاتی که بیان کرده است تجاوز کرد. اما در‏‎ ‎‏مسائل عقلایی که اسلام مؤسس نیست و آن را امضا کرده است ما باید دنباله رو عقلا‏‎ ‎‏باشیم، چون اسلام اصطلاح جدیدی نیاورده و همان حکم عقلایی و عرفی را امضا کرده‏‎ ‎‏است. در این موارد باید دید عرف و عقلا در این جا چه می گویند؛ مثل همین «بیع‏‎ ‎‏استصناع» که امروزه در دنیا مطرح است؛ یعنی مثلاً یک دولتی با پرداخت پول، از فلان‏‎ ‎‏شرکت هواپیمایی می خواهد که بیست هواپیما برای او بسازد و در واقع صناعت را خرید‏‎ ‎‏و فروش می کنند که از آن به بیع استصناع تعبیر می شود.‏

‏‏این نکته را نیز متذکر بشوم که به عقیدۀ من امروزه فقیه شدن خیلی مشکل تر از فقیه‏‎ ‎‏شدن زمان علاّمه و بزرگانی همچون محقق اربیلی، شهید اول و شهید ثانی است، چون‏‎ ‎‏در آن روز مسائل جدید مطرح نبود و همین هایی که فقها در فقه آورده اند بین مردم رواج‏‎ ‎‏داشت. امروزه همگام با توسعه ای که در جهان صورت می گیرد فقه هم باید توسعه پیدا‏‎ ‎‏کند، چون فقه عبارت است از: مجموعۀ احکام و قوانین از نظر جامعه. اگر جامعه توسعه‏‎ ‎‏پیدا بکند امکان ندارد ما بگوییم فقه نیازی به توسعه ندارد، چون از هم جدا نیستند. اگر‏‎ ‎

‏‎

ما بگوییم فقه ثابت و غیر قابل تغییر است به این معنا است که فقه ما جواب گوی مردم‏‎ ‎‏نیست، در حالی که ما معتقدیم اسلام کامل ترین و خاتم ادیان است. حال چه طور‏‎ ‎‏می شود دینی که قرار است تا روز قیامت باشد و برای همۀ جوامع آمده است، با توسعۀ‏‎ ‎‏جامعه، توسعه پیدا نکند و به همان چیزی متعبد باشیم که تا حال مطرح بوده است؟! در‏‎ ‎‏شرع یک سری قواعد کلّی، عمومات و کبریاتی داریم که یک فقیه خوش سلیقه و روشن،‏‎ ‎‏آن ها را با مسائل جدید روز تطبیق می کند.‏

‏‏ما امروزه، باید این واقعیت را بپذیریم که جنبۀ جامعه شناسی و روان شناسی برخی از‏‎ ‎‏احکام باید ملاحظه بشود؛ یعنی اگر یک فقیه روان شناس یا جامعه شناس با آگاهی تمام‏‎ ‎‏به روایات و ادلّه مراجعه بکند غیر از فقیهی است که با ذهن خالی این روایات را بررسی‏‎ ‎‏می کند.‏

‏‏برای توضیح بیش تر مثالی را ذکر کنم: الآن در مسئله حضانت مشهور بین فقها و از‏‎ ‎‏نظر قانون مدنی این است که مادر تا دو سال نسبت به پسر احق است و این حق حضانت‏‎ ‎‏در دختر تا هفت سال می باشد، در حالی که از لحاظ جنبۀ روان شناسی، تعلّق پسر به مادر‏‎ ‎‏بیش از تعلّق دختر است و به عکس تعلّق دختر به پدر بیش تر است. حال اگر فقیهی با‏‎ ‎‏شناخت کامل از این جنبۀ روان شناسی روایات را نگاه بکند، می بیند بعضی از روایات‏‎ ‎‏می گویند: بین پسر و دختر فرقی نیست و هر دو تا هفت سال تحت حضانت مادرند و‏‎ ‎‏بعضی از روایات می گویند: در هر دو تا زمان بلوغ، مادر احق است و روایات دیگری‏‎ ‎‏می گویند: در پسر تا دو سال و در دختر تا هفت سال، مادر سزاوارتر است.‏

‏‏من معتقدم که اسلام دین همۀ جوامع و برای همۀ زمان ها است و نمی توان یک مسئله‏‎ ‎‏روان شناسی را جدای از دین در نظر گرفت. اگر بگوییم احکام اسلام خشک است و‏‎ ‎‏اصلاً مسئله روان شناسی، جامعه شناسی و یا اخلاق را در نظر نمی گیرد، به نظر من این‏‎ ‎‏جنایت به شریعت است. وقتی ما معتقدیم که دین اسلام هیچ خلأای ندارد و همه چیز‏‎ ‎‏در آن گفته شده است چطور می توانیم مسائلی را که با روان شناسی و جامعه شناسی‏‎ ‎‏رابطه ای تنگاتنگ دارد، نادیده بگیریم و بگوییم اسلام با این مسئله کاری ندارد، این یک‏‎ ‎‏مسئله اخلاقی است!! اخلاق زیربنای فقه ما است، چطور می توان آن را جدای از فقه‏‎ ‎

‏‎

دانست. پیغمبر اکرم(ص) خودش می فرماید: «بعثت لا تمم مکارم الاخلاق» و هدف‏‎ ‎‏بعثت خود را پیاده شدن مکارم اخلاق در جامعه می داند، حال مگر می شود شریعت و‏‎ ‎‏احکامی را بیارود که جدای از اخلاق باشد؟!!‏

‏‏اگر بگوییم اخلاق و فقه با هم بیگانه اند این خلاف هدف پیغمبر اکرم(ص) است.‏‎ ‎‏پیغمبر اکرم(ص) طبق این روایت می فرماید: ‏‏«علّموا اولادکم لامیّة العرب فانها تعلّمهم مکارم‏‎ ‎‏الاخلاق»‏‏، «لامیة العرب» یکی از شعرهای جاهلی است که پر از مکارم اخلاق است و‏‎ ‎‏پیغمبر اکرم(ص) برای این که نسل جوان و جامعه جوان متخلّق به اخلاق فاضله باشد‏‎ ‎‏می فرماید: به بچه هایتان شعر جاهلی یاد بدهید تا این که اخلاقشان نیکود بشود. دینی که‏‎ ‎‏صاحب شریعت آن این قدر به مسئله اخلاق اهمیت می دهد چطور می توان در مقام‏‎ ‎‏عمل گفت فقه ما کاری به اخلاق ندارد؟!‏

‏‏* کسانی که این نوع مباحث را دخیل در استنباط می بینند می گویند که یک سری‏‎ ‎‏مصالحی در احکام وجود دارد که ما به عنوان بشر این مصالح را درک نمی کنیم. اگر‏‎ ‎‏حکمی در روایتی آمده است ممکن است، بخشی از مصالح آن را بدانیم اما مصلحت‏‎ ‎‏واقعی را نمی دانیم لذا باید در این موارد کاملاً تعبدی با مسئله برخورد کرد. تلقی شما‏‎ ‎‏از این برداشت چیست؟‏

‏‏ مسائل تعبدی مثل آن که نماز صبح دو رکعت است یا اجزای نماز این است که‏‎ ‎‏«اوّلها التکبیر و آخرها التسلیم» این را تعبّداً می پذیریم، چون صاحب شریعت فرموده‏‎ ‎‏است و ما آن شریعت را قبول کرده ایم. اما یک سری مسائل هم وجود دارد که اسلام‏‎ ‎‏مؤسس آن نیست، سیره و روش عقلا را امضا کرده است. در این جا دیگر تعبد پذیرفته‏‎ ‎‏نیست، شریعت فقط آن را امضا کرده است، اما در تعیین مفهوم و حدود آن مداخله‏‎ ‎‏نکرده و آن را به عقلا واگذار کرده است.‏

‏‏پس در این موارد باید دنبال ملاکی رفت که عقلا گفته اند، چون شرع بیان ملاک نکرده‏‎ ‎‏و کسی را هم متعبد نکرده است، بلکه عرف و عقلادر معاملات و قراردادها، احکامی را‏‎ ‎‏بیان کرده اند که اسلام هم همان ها را امضا کرده است. پس ما در معاملات چیزی به نام‏‎ ‎‏مصالح تعبدی نداریم بلکه مصالح عقلایی است و چون شرع آن را امضا می کند، علاوه‏‎ ‎

‏‎

بر عقلایی بودن، شرعی هم هست. بنابراین، وقتی شرع چیزی نیاورده و فقط همان‏‎ ‎‏مفهوم عرفی و عقلایی را امضا کرده است باید ملاکات آن را با مراجعه به عرف و عقلا به‏‎ ‎‏دست آورده و مسلماً با توسعه جامعه، ملاکات عقلا هم توسعه پیدا می کند.‏

‏‏* آیا در رابطه با حکومت هم می توانیم بنای عقلا و عرف را به عنوان یک قاعده در‏‎ ‎‏نظر بگیریم و بگوییم شکل، ساختار و جوانب اقتدار را بنای عقلا تعیین می کند؟‏

‏‏ مسلماً مشروعیت یک حکومت و نظام بر اساس همان قدرتی است که دارد؛ یعنی‏‎ ‎‏اگر قدرت نداشته باشد مشروعیت ندارد. کسی که هیچ قدرتی ندارد نمی توان گفت‏‎ ‎‏مشروعیت دارد، چون مشروعیت پدیده قدرت است و قدرت هم پدیده مقبولیت عامه‏‎ ‎‏می باشد؛ یعنی وقتی جامعه با انتخاب یا بیعت کسی را بپذیرد، این پذیرش جامعه مولد‏‎ ‎‏قدرت و قدرت مولد مشروعیت است. بنابراین، عقلای جامعه هستند که به کسی قدرت‏‎ ‎‏و مشروعیت می دهند و در واقع حکومت و شئون آن به عقلا برگشت دارد.‏

‏‏به اعتقاد ما حضرت علی(ع) طبق صریح آیات از طرف خداوند برای امامت منصوب‏‎ ‎‏شد، مثل ‏‏«یا ایّها الرسول بلّغ ما انزل الیک من ربّک»‏‏ و بعد تهدید می کند که ‏‏«و ان لم تفعل فما بلّغت‏‎ ‎‏رسالته والله یعصمک من النّاس»‏‏ با این وصف وقتی بعد از فوت پیغمبر اکرم مردم با دیگری‏‎ ‎‏بیعت کردند، دیگر حضرت علی قدرت نداشت تا حکومت داشته باشد، حکومت بدون‏‎ ‎‏قدرت که معنا ندارد. خود حضرت در خطبه شقشقیه می فرماید: ‏‏«لولا حضور الحاضر و‏‎ ‎‏قیام الحجة بوجود الناصر» ‏‏وقتی کسی نبود نه می توانست حکومتی تشکیل دهد و نه‏‎ ‎‏می توانست تشکیلاتی داشته باشد.‏

‏‏* نمی توانست حکومت تشکیل دهد یا مشروعیت نداشت؟‏

‏‏ مقصود، مشروعیت جامعه عقلا است که نمی پذیرفتند و زیر بار نمی رفتند. وقتی‏‎ ‎‏کسی با من بیعت نکند اگر داد بزنم که من حاکم هستم کسی به حرف من گوش نمی کند.‏‎ ‎‏حاکم باید بتواند امر و نهی بکند تا عدالت اجتماعی در جامعه پیاده شود. این کارها بدون‏‎ ‎‏حاکمیت غیر ممکن است و حاکمیت متوقف بر قدرت و قدرت هم متوقف بر مقبولیت‏‎ ‎‏است.‏

‏‏* آیا می توان بین حاکمیت و مشروعیت فاصله انداخت، به این معنا که بگوییم‏‎

 ‎
‏‎

‏مثلاً فلانی مشروعیت دارد (و شرعاً حاکم است) ولی چون جامعه او را نپذیرفته،‏‎ ‎‏حاکمیت پیدا نکرده است؟‏

‏‏ نمی توان گفت شرعاً حاکم است. شرعاً او به عنوان امام مسلمین نصب شده است‏‎ ‎‏اما حاکم بودن و حاکمیت یک مفهوم عقلایی و عرفی است. به کسی حاکم می گویند که‏‎ ‎‏قدرت داشته باشد و کسی قدرت دارد که مقبولیت عامه داشته باشد. اگر هم عده ای با‏‎ ‎‏توپ و تفنگ بتوانند در کشورهای عقب مانده حکومت کنند در واقع حاکم نیستند و‏‎ ‎‏جامعۀ عقلا این ها را قبول ندارد و این ها در دنیای متمدن امروز هیچ موضعی ندارند.‏

‏‏امروزه دنیا تابع رأی مردم است و مردم هر کس را قبول داشته باشند او قدرت پیدا‏‎ ‎‏می کند، قدرت که پیدا کرد مشروعیت عقلایی هم پیدا می کند؛ مثلاً شرع افراد خاصی را‏‎ ‎‏که دارای شرایط ویژه ای هستند به عنوان امام نصب کرده و فرموده است: ‏‏«لا ینال عهدی‏‎ ‎‏الظالمین»‏‏ کسی می تواند امام مسلمین باشد که هیچ گاه به شرکت آلوده نشده باشد، لذا‏‎ ‎‏وقتی حضرت ابراهیم می فرماید: ‏‏«و من ذرّیتی»‏‏ ذات باری تعالی می فرماید: ‏‏«لا ینال عهدی‏‎ ‎‏الظالمین»‏‏. این مقام به قدری مقدس است که اگر کسی یک آن هم آلوده به شرک بوده‏‎ ‎‏صلاحیت آن را ندارد.‏

‏‏اما جامعه اسلامی بعد از فوت پیغمبر اکرم(ص) این مسئله را ملاحظه نکرد و به نظر‏‎ ‎‏می آید کودتایی در جامعه صورت گرفت. به عقیده ما مردم در غدیر خم با حضرت‏‎ ‎‏امیرالمؤمین(ع) بیعت کردند اما بعد از فوت حضرت رسول کودتا کردند و این کودتا را‏‎ ‎‏پیش بردند و مردم نیز متابعت کردند. آن ها با این کار مشروعیت عقلایی پیدا کردند اما از‏‎ ‎‏نظر ما این مشروعیت الهی نیست، چون شرایط آن را ندارند. ما معتقدیم کسی می تواند‏‎ ‎‏مشروعیت الهی داشته باشد که دارای شرایطی باشد که صاحب شریعت بیان کرده‏‎ ‎‏است؛ یکی از آن ها همین آلوده نشدن به شرک است و چون مقام امامت، متمم نبوت‏‎ ‎‏است باید کسی باشد که حتی یک آن متلبس به شرک نبوده باشد. لذا الآن خود اهل‏‎ ‎‏تسنن هم وقتی اسم امیرالمؤمنین را که می آورند می گویند: «کرّم الله وجهه» و قبول دارند‏‎ ‎‏که این صورت به غیر خدا سجده نکرده است. اما راجع به بقیه می گویند: «رضی الله‏‎ ‎‏عنه» چون معتقدند که آن ها سال ها مشرک بودند و بعد مسلمان شدند.‏

‏
‏‎

پس وقتی ما راجع به ائمه و به خصوص شخص حضرت امیر بحث می کنیم، می گوییم‏‎ ‎‏که آن ها موازین  را به هم زدند. وقتی بیعت نکردند ایشان دیگر قدرت و مشروعیت‏‎ ‎‏عقلایی در جامعه نداشت، لذا نتوانست در جامعه حکومت کند، اما مشروعیت شرعی‏‎ ‎‏داشت چون برای این کار نصب شده بود.‏

‏‏* طبق برخی مبانی، فقها برای حکومت منصوب عام هستند، حالا اگر جامعه فقیه‏‎ ‎‏را برای حکومت انتخاب نکرد، آیا جنبۀ مشروعیت حکومت، هنوز هم برای فقها باقی‏‎ ‎‏است یا خیر؟‏

‏‏ در این صورت اصلاً نمی توانند اعمال حکومت بکنند. در مورد ولایت فقیه دو‏‎ ‎‏مبنا وجود دارد: یک مبنا بر اساس ادلّه ای است که وارد شده و در مقام بیان شرایط و‏‎ ‎‏صلاحیت اند ـ نه نصب ـ یعنی فقیهی که جامع شرایط (عادل، مدیر، مدبر و آگاه به امور‏‎ ‎‏زمان) باشد صلاحیت دارد که ولی فقیه باشد و به اصطلاح ما بیان و معرفی کاندیدا‏‎ ‎‏است. اما جزء متمم ولایت در مقام ثبوت، بیعت و انتخاب مردم است؛ یعنی ولی فقیه‏‎ ‎‏کسی است که این صفات را دارا باشد و مردم با او بیعت بکنند.‏

‏‏هنگامی که امام راحل در نجف ولایت فقیه را تدریس می کردند بر این عقیده بودند‏‎ ‎‏که تمام مجتهدین جامع شرایط ولی فقیه هستند، اما فقیهی را که مردم با او بیعت کنند‏‎ ‎‏مبسوط الید می شود و لازم است بقیۀ فقها از او متابعت بکنند و نباید حکمش را نقض‏‎ ‎‏کنند (الرّاد علیه کالرّاد علی الله). اما عملاً بعد از پیروزی انقلاب در نوشته ها و سؤالاتی‏‎ ‎‏که از ایشان می شد، نظریه اول را ابراز داشتند که بیعت و انتخاب مردم از جهت حدوث و‏‎ ‎‏بقا در مقام ثبوت، جزء متمم ولایت است، لذا قانون اساسی هم می گوید: اگر ولی فقیه‏‎ ‎‏بعضی از شرایط را از دست داد خبرگان که نمایندگان مردم اند می توانند او را عزل بکنند.‏

‏‏پس می توان گفت حدوثاً و بقائاً رأی، انتخاب و بعیت مردم جزء ولایت است، جزء‏‎ ‎‏ممتم در مقام ثبوت. به نظر من با این بیان ولایت فقیه یک چیز تحمیلی نیست بلکه امری‏‎ ‎‏عقلایی است و هر جا حاکمی باشد همین گونه است. الآن در انگلستان هم ملکه از نظر‏‎ ‎‏قانون اساسی آن جا صلاحیت هایی دارد: مجلس را می تواند منحل کند، نخست وزیر را‏‎ ‎‏عزل کند، قضات درجه یک دیوان عالی کشور را در مجلس لردها، او باید تعیین بکند.‏‎ ‎

‏‎

این صلاحیت ها فقط مال او است منتها باید طبق قانون بکند. ما می بینیم مردم این‏‎ ‎‏صلاحیت ها را به ملکه داده اند و تنها کلمه ولایت فقیه را نمی خواهند بیاورند.‏

‏‏رئیس جمهور اِمریکا هم می تواند مصوبات مجلس را وتو کند و این ولایت را مجلس‏‎ ‎‏که نماینده ملت است به او داده است؛ یعنی لازمه مدیریت جامعه و حکومت این است‏‎ ‎‏که حاکم (رئیس جمهور) یک سری صلاحیت هایی داشته باشد. وزیر هم باید‏‎ ‎‏صلاحیت هایی داشتبه باشد چون بدون صلاحیت و اختیارات امکان حکومت نیست.‏‎ ‎‏بنابراین، این حرف در مسئله ولایت فقیه هم عیناً امری عقلایی است نه یک چیز‏‎ ‎‏تحمیلی. نمی توان گفت شما بر خلاف رویۀ عقلا صحبت می کنید، برگشت ولایت فقیه‏‎ ‎‏به دیکتاتوری و استبداد است. خیر، این استبداد و دیکتاتوری نیست در چارچوب‏‎ ‎‏اسلام و شریعت ملت حرکت می کند.‏

‏‏* در اِمریکا مردم می توانند این صلاحیت را کم یا زیاد بکنند یا مثلاً صحبت‏‎ ‎‏می شود که با حذف ملکه به ریاست جمهوری تبدیل بشود. آیا ما نیز می توانیم بر‏‎ ‎‏اساس این که امری عقلایی است، چنین مواردی را مطرح کنیم؟‏

‏‏ فرق ما با آن ها این است که: حکومت ما حکومتی مکتبی است: یعنی به قول امام‏‎ ‎‏راحل در اسلام سیستم حکومت، حکومت قانون بر مردم است. از نظر ما قانون گذار در‏‎ ‎‏حقیقت خدا است و او حکومت می کند، حتی شخص رسول(ص) هم حاکم نیست (و ما‏‎ ‎‏علی الرسول الاّ البلاغ) بلکه تنها قوانین و احکام الهی را اجرا می کند. بنابراین، وقتی در‏‎ ‎‏جامعه ای قانون گذار خداوند باشد و قانون حکومت بکند، طبیعی است کسانی که در‏‎ ‎‏چنین جامعه ای در رأس قرار می گیرند لازم است شرایطی داشته باشند، از جمله این که‏‎ ‎‏باید قانون مند و ایدئولوگ باشند؛ یعنی وقتی حکومت ما یک حکومت ایدئولوژی‏‎ ‎‏است، طبیعی است که در رأس آن هم باید یک شخص ایدئولوگ باشد.‏

‏‏آیا ممکن است در یک حکومت کمونیستی در رأس آن غیر کمونیست بگذارند؟‏‎ ‎‏خیر، بلکه در آن جا چون مکتب کمونیست حکومت می کند، در رأس کمونیست های‏‎ ‎‏درجه یک را قرار می دهند. وقتی نظام کمونیستی است نمی شود کسی که در رأس است‏‎ ‎‏یک آدم اجنبی باشد، این یک امر عقلایی است. در این جا هم وقتی می گویند باید فقیه‏‎ ‎

‏‎

جامع شرایط در رأس باشد به این اعتبار است که در حقیقت حکومت، حکومت فقهی‏‎ ‎‏است؛ یعنی ولایت فقه است. امام در این مورد می فرماید: حکومت قانون بر مردم، که‏‎ ‎‏قانون همان فقه است و در حقیقت در جامعه ما فقه حکومت می کند.‏

‏‏* چرا در غرب می توانند فقه و قانوشان را عوض کنند ولی ما نمی توانیم؟‏

‏‏ فرض ما این است که مردم مسلمان اند و همان چیزی در جامعه حکومت می کند‏‎ ‎‏که مردم به آن اعتقاد دارند. حتی به نظر می آید که این بهترین نحوۀ دموکراسی است.‏‎ ‎‏دموکراسی غرب به این گونه است که اگر 51 درصد رأی دادند آن 51 درصد بر 49‏‎ ‎‏درصد دیگر که این حزب را قبول ندارند حکومت می کنند اما در سیستم حکومت‏‎ ‎‏اسلامی قانون (یعنی همان چیزی که مردم معتقد و متدین به آن هستند) بر آن ها‏‎ ‎‏حکومت می کند که این بهترین نوع دموکراسی است.‏

‏‏* چنان چه یک مکتب، خصوصاً با جنبۀ مذهبی، بخواهد در جامعه حکومت کند‏‎ ‎‏تنها تعداد محدودی از آن مکتب شناخت کامل دارند؛ مثلاً در مسیحیت نهاد خاصی‏‎ ‎‏به نام کلیسا داریم و در مذهب یهود و اسلام نیز چنین است که به مرور زمان نهاد‏‎ ‎‏خاصی به عنوان مفسر مکتب ایجاد می شود. بنابراین، آیا می توان چنین نتیجه گرفت‏‎ ‎‏که در عمل مفسرین قانون (که به عنوان روحانیت مطرح است) حکومت می کنند، نه‏‎ ‎‏خود قانون و مکتب؟‏

‏‏ فرض ما این است که فقیه، حاکم، عادل، مدیر، مدبر، آگاه به امور زمان و قانون دان‏‎ ‎‏هم باشد. با این قیود دیگر نمی تواند آرا و تمایلات شخصی خود را در فقه داخل بکند و‏‎ ‎‏آن چه را بین خود و خدا استنباط می کند، همان حکومت می کند، و الاّ اگر فقیهی اغراض‏‎ ‎‏شخصی خودش را دخالت بدهد عادل نیست، وقتی که عادل نبود شرط اساسی او سلب‏‎ ‎‏و به خودی خود معزول می شود.‏

‏‏شرط عدالت که اسلام قرار داده است چیز کمی نیست، عدالت به معنای ملکه است،‏‎ ‎‏یعنی حرکت ارادی ندارد و باید در مسیر اسلام برود. حضرت زهرا(س)‏‎ ‎‏امیرالمؤمنین(ع) را چنین توصیف می کند: «متنمّراً فی ذات الله» که تعبیر بسیار قشنگی‏‎ ‎‏است. نمر یعنی پلنگ و پلنگ وقتی راه می رود به خاطر تکبری که دارد حاضر نیست‏‎ ‎

‏‎

سرش را کج کند و مستقیم می رود. حضرت زهرا(س) با این تشبیه می فرماید: مولا در‏‎ ‎‏ذات خدا مثل نمر می ماند که هیچ انحراف ندارد، یعنی فقط در مسیر خدا سیر می کند. ما‏‎ ‎‏حاکم را چنین کسی می دانیم که هر چه رضای خدا و اعتلای اسلام در آن است همان را‏‎ ‎‏می خواهد. امیرالمؤمنین(ع) این گونه بود و به عقیدۀ من بهترین الگو برای حاکم امروز‏‎ ‎‏امیرالمؤمنین است.‏

‏‏ما نباید پیغمبر را ملاک قرارد دهیم چون اول کار بود و آن حضرت مجبور بود‏‎ ‎‏مماشات کند و مثلاً به ابوسفیان که مدت ها با او می جنگید صد شتر داد. آن حضرت‏‎ ‎‏برای مصالح عالی اسلام و پیشرفت آن کارهای زیادی را انجام داد. امّا وقتی حضرت‏‎ ‎‏علی(ع) روی کارآمد مو به مو اسلام را اجرا کرد و به همین دلیل عدۀ زیادی با او دشمن‏‎ ‎‏شدند. جرجی زیدان می گوید: ‏‏«قتل علی لشدة عدله»‏‏ که این یک واقعیت است. ما باید او را‏‎ ‎‏الگو قرار دهیم، البته خودش می فرماید: ‏‏«و انّکم لا تقدرون علی ذلک»‏‏، لذا باید در حد امکان‏‎ ‎‏سعی کنیم.‏

‏‏مرحوم حکیم در مستمسک راجع به عدالت ـ آن هم عدالت مرجع تقلید ـ می گوید:‏‎ ‎‏«هذا المعنی لا یتحقق إلاّ لاوحدی من الناس». بنابراین، لازمه اجرای عدالت این است که‏‎ ‎‏شخص عادل به اموری مقید باشد.‏

‏‏* اگر بگوییم عدالت جز در «اوحدی من الناس» تحقق خارجی ندارد، و از سوی‏‎ ‎‏دیگر حکومت را به مجموعه ای از قانون دان ها بدهیم که می دانیم اگر هم بخواهند‏‎ ‎‏نمی توانند عدالت را به کار گیرند، در این صورت، آیا این سیستم می تواند از نظر عقلا‏‎ ‎‏سیستم مقبولی باشد؟‏

‏‏ درست است که می گوییم عدالت «لا یحسب إلا لأوحدی من الناس» اما وقتی که‏‎ ‎‏نیست، حکم عقل این است که: «ما لا یدرک کلّه لا یترک کله». بنابراین، کسانی باید‏‎ ‎‏متصدی شوند که اقرب به عدالت اند.‏

‏‏* پس می توانیم بگوییم حکومت عادلان به جای حکومت قانون دان ها.‏

‏‏ عدالت یکی از آن شرایط است. البته در خیلی از موارد هم حکومت، قانون دان‏‎ ‎‏نمی خواهد؛ مثلاً وزیر باید مدیریت داشته باشد اما توقع نداریم که فقیه هم باشد و چه‏‎ ‎

‏‎

بسا اگر فقیه باشد خراب تر عمل کند.‏

‏‏* شرایطی را که شما برای حاکم اسلامی بیان کردید، در عرف امروز این موارد را‏‎ ‎‏فضیلت می شمارند نه شرط، لذا هیچ گاه به دنبال این نیستند که عالمی را حاکم بکنند و‏‎ ‎‏می گویند ما کسی را می خواهیم پیدا کنیم که کم ترین خطا را داشته باشد و مصلحت‏‎ ‎‏مردم را خوب بسنجد ولی از فرمایش شما بر می آید که حاکمان ما به دنبال پیاده کردن‏‎ ‎‏ایدئولوژی هستند.‏

‏‏ درست است، اما در عین حال باید علاوه بر ایدئولوژی، مملکت را هم اداره‏‎ ‎‏بکنند.‏

‏‏* در این صورت پیاده کردن احکام اسلام (ایدئولوژی) در مرحله اول قرار می گیرد‏‎ ‎‏و مصالح مردم در مرحلۀ دوم که این نوع سیستم حکومتی با عرف عقلا هماهنگ‏‎ ‎‏نیست.‏

‏‏ این ها در عرض هم هستند نه به صورت مرحلۀ اول و دوم. اصلاً فلسفه وجودی‏‎ ‎‏حکومت چیست؟ حاکم باید در هر فنی مشاور داشته باشد و بر اساس مشاوره با آن ها‏‎ ‎‏تصمیم گیری کند. لازمه عدالت همین است، یعنی «وضع شی ء فی محله». در‏‎ ‎‏تصمیم گیری ها شخص عادل باید با مشاوره تصمیم درست تر را انجام بدهد. ‏

‏‏* شما می فرمایید: عدل یعنی «وضع شی ء فی محله» ولی دنیای دموکراسی امروز‏‎ ‎‏می گوید: ما باید به صورت الزامی از اکثریت اطاعت کنیم که درمورد ولایت فقیه بحث‏‎ ‎‏اکثریت اصلاً مطرح نیست؟‏

‏‏ اگر اشکال های مصداقی نگیریم به نظر ما این روش بهتر است، چون ما می گوییم‏‎ ‎‏در سیستم ما قانون و معتقدِ مردم حکومت می کند نه افراد، بلکه افراد به عنوان امانت دار‏‎ ‎‏چیزی را که معتقدِ من است اجرا می کنند، چون قانون دان، عادل، آگاه به امور زمان،‏‎ ‎‏مدیر، شجاع و افراد معتدلی هستند. متعارف بودن مسئله مهمی است، یک فرد عصبانی‏‎ ‎‏نمی تواند اداره بکند. وقتی شخصی دارای این شرایط باشد طبیعی است در تصمیمات‏‎ ‎‏خود بهترین را انتخاب می کند.‏

‏‏* در این جا چند مسئله مطرح است: اولاً، وقتی عدالت جز در افراد نادری تحقق‏‎ ‎

‏‎

پیدا نمی کند، باید این مقدار را هم نادیده گرفت، چون «النادر کالمعدوم». ثانیاً، شما‏‎ ‎‏می فرمایید: معتقدات ما بر ما حکومت می کند که در واقع با مبانی حضرت امام خیلی‏‎ ‎‏فرق دارد؛ به عنوان نمونه، ایشان در ولایت مطلقه فقیه صریحاً فرمودند که: آن چه در‏‎ ‎‏قانون اساسی آمده است بعضی از شئونات و اختیارات ولی فقیه است نه تمام آن،‏‎ ‎‏ولایت فقیه همان ولایت رسول الله، و ولایت مطلقه امیر مؤمنان علی(ع) است. از‏‎ ‎‏سوی دیگر ایشان قانون اساسی را امضا کردند. امضای قانون اساسی بیان گر‏‎ ‎‏محدودیت قانونی ولی فقیه است، لذا برای این که در تحقق خارجی دچار مشکل‏‎ ‎‏نشویم چگونه می توان بین این نظریه، و آن وضعیت مطلوب و آرمانی که تصویر‏‎ ‎‏کردید، جمع کرد؟ ثالثاً، چون ما به صورت جزئی در مکتب وارد نشده ایم در کادر‏‎ ‎‏سازی و مدیریت مملکت در سطح عالی و مطلوب سازمانی مشکل داریم. حضرت امام‏‎ ‎‏هم می فرمودند: ما حکومت را به صورت گسترده پیش بینی نمی کردیم، حضرت عالی‏‎ ‎‏این مسائل را چگونه پاسخ می دهید؟‏

‏‏ معتقدین به ولایت فقیه، حتی کسانی که قائل به ولایت مطلقه فقیه هستند،‏‎ ‎‏نمی گویند که فقیه در مقام حاکمیت هر چه دلش خواست بتواند انجام دهد. حتی عمده‏‎ ‎‏دلیل ما راجع به ولایت رسول الله این است که: ‏‏«النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم»‏‏ یعنی در‏‎ ‎‏مقام حکومت و حاکمیت اگر خواستۀ رسول الله با خواستۀ من مخالف بود، خواسته‏‎ ‎‏رسول الله مقدم است. معنای ولایت مطلقه این نیست که زن شما را طلاق دهد یا مال‏‎ ‎‏شما را به دیگری ببخشد و کسی این را نمی گوید. بلکه مقصود این است که حاکم در‏‎ ‎‏مقام حکومت و حاکمیت هر چه مصلحت اسلام و حکومت است می تواند انجام دهد.‏

‏‏این بحث طلبگی مربوط به جایی است که حکومت و قوانین مدونی نداریم، طبیعی‏‎ ‎‏است وقتی که قانون می خواهد تدوین شود باید چارچوبی داشته باشد و الاّ  هرج و مرج‏‎ ‎‏می شود. قانون اساسی برای ما بهترین چارچوب است. این قانون را عده ای از اسلام‏‎ ‎‏شناسان تدوین کردند و بعد از امضای امام راحل، مراجع دیگری هم رأی دادند؛ یعنی‏‎ ‎‏مسئله ای بود که مورد تنفیذ همه قرار گرفت. وقتی قانون اساسی چارچوب تعیین کرد و‏‎ ‎‏گفت این کارها را ولیّ فقیه می تواند انجام بدهد، قانون در مقام حصر است و الاّ معنا‏‎ ‎

‏‎

ندارد که بگوید فقیه این کار را می تواند بکند.‏

‏‏امام هم در این ده سال در همین چارچوب عمل کرد. تقریباً در سال 1366 بود که من‏‎ ‎‏عضو شورای عالی قضایی بودم، به ذهنم آمد که مدیریت شورایی مشکل است و‏‎ ‎‏محذوراتی دارد. این مسئله را در نامه ای خدمت امام نوشتیم. ایشان نوشتند که رئیس‏‎ ‎‏جمهور (آیة الله خامنه ای)، و رئیس مجلس (آقای هاشمی)، نخست وزیر (مهندس‏‎ ‎‏موسوی) و ما پنج عضو شورای عالی قضایی با تبادل افکار خود بهترین راه را به امام‏‎ ‎‏عرضه بکنیم. یادم هست شب برای بحث به منزل حضرت آیة الله خامنه ای رفتیم.‏‎ ‎‏پیشنهاد من در آن جلسه این بود که تقسیم کار به این صورت که بنده چهار استان را زیر‏‎ ‎‏نظر داشته باشم، به معنای تکه تکه کردن مدیریت است و من آن را نمی پسندم و بهتر‏‎ ‎‏است ما (اعضای شورا) استعفا بدهیم و امام یک نفر از اعضای شورا را به طور موقت به‏‎ ‎‏عنوان رئیس قوۀ قضائیه منصوب کند تا بعداً در متمم قانون اساسی شورا را لغو کنیم و به‏‎ ‎‏جای آن رئیس قوۀ قضائیه بگذاریم.‏

‏‏آقای هاشمی دنبال این پیشنهاد را گرفت و بعد هم همه قبول کردند. پیشنهاد حاج‏‎ ‎‏احمد آقا این بود که دیوان مدنی خاص، دیوان عدالت اداری و دانشکده زیر نظر من‏‎ ‎‏باشد و دادگاه انقلاب زیر نظر موسوی اردبیلی. حضرت آیة الله خامنه ای در نامه ای‏‎ ‎‏خدمت حضرت امام نوشتند که در جسلۀ امروز پیشنهاد اول به اتفاق آرا تصویب شد و‏‎ ‎‏پیشنهاد دوم این بود که هر کسی کاری را عهده دار شود. امام در جواب آن نوشت:‏‎ ‎‏پیشنهاد اول چون مخالف با قانون اساسی است، درست نیست ولی پیشنهاد دوم را امضا‏‎ ‎‏می کنم به این شرط که در مصوباتشان هر مقدار که تقسیم کار شده در شورای عالی‏‎ ‎‏قضایی مطرح کنند تا آن چه که به من داده بودید، به عنوان مصوبه شورای قضایی باشد‏‎ ‎‏نه مصوبه بنده (که این عمل تا زمان فوت ایشان ادامه داشت). یعنی در عین حال که‏‎ ‎‏ایشان می فرمود ولایت مطلقه اما در چارچوب قانون اساسی حرکت می کرد. امام سال‏‎ ‎‏1360 را به عنوان سال قانون اعلام کردند و خودش هم به قانون نهایت احترام را‏‎ ‎‏می گذاشت. حالا اگر کسی بگوید که امام به قانون خیلی اعتنا نمی کرد این جفای به امام‏‎ ‎‏است. سیره عملی امام احترام به قانون بود و سعی می کرد هیچ وقت قانون نقض نشود.‏

‏
‏‎

* سؤال دیگر در مورد قواعد فقهیه، این است که آیا می توان برخی از این قواعد‏‎ ‎‏مثل قاعده حقوق بشر، قاعده یُسر یا قاعدۀ برائت را در بحث های حکومتی مطرح کرد‏‎ ‎‏و مثلاً گفت این حکم، هر چند پشتوانۀ روایی هم دارد ولی چون مخالف با قاعده‏‎ ‎‏عدالت است باید کنار گذاشته شود؟‏

‏‏ وقتی پذیرفتیم که بسیاری از احکام ما عقلایی است، در آن صورت یکی از مدارک‏‎ ‎‏فقه ما بنای عقلا خواهد بود که همه شمول و فراگیر است؛ چون در شکل بنای عقلا‏‎ ‎‏داریم: گاهی بنای عقلا پدیده عواطف و رسوم جوامع است، لذا نسبت به جوامع فرق‏‎ ‎‏می کند؛ مثلاً یک عمل در یک جا نیکو و همان عمل در جای دیگر ناپسند است. اما بنای‏‎ ‎‏عقلایی دیگری هم داریم که همه شمول است و در اصطلاح امروزه از آن به دکترین‏‎ ‎‏حقوق یا اصل مسلّم حقوقی تعبیر می کنند و مورد قبول همه است. وقتی ما این بنای‏‎ ‎‏عقلا را پذیرفتیم نمی توانیم از این روش ها و بناها دوری کنیم.‏

‏‏به عقیدۀ من ریشۀ این قواعد در شریعت ما هست و یک فقیه خوش ذوق و سعه صدر‏‎ ‎‏دارد، می تواند این ها را از کبریات و عموماتی که در شریعت داریم، استخراج کند؛ مثلاً‏‎ ‎‏اسلام همین مسئله عدالت و مسئله اعلامیۀ حقوق بشر را پذیرفته و بیش تر از آن هم گفته‏‎ ‎‏است و علاوه بر حقوق بشر، حقوق حیوان دارد. اگر آدم خوش ذوق،خوش سلیقه و غیر‏‎ ‎‏متحجری با این دید وارد فقه شد هیچ وقت معطل نمی ماند و به ضمیمه بنای عقلا و‏‎ ‎‏عمومات و قواعد عمومی فقهی می تواند بسیاری از قواعد دیگر را به دست آورد؛ به‏‎ ‎‏عنوان مثال، ما می توانیم تمام مواد همین اعلامیه حقوق بشر را با یک سری قواعد تطبق‏‎ ‎‏بدهیم.‏

‏‏* آیا می توان گفت اعلامیه حقوق بشر در مواردی مثل ارتداد حاکم براحکام ما‏‎ ‎‏است؟‏

‏‏ مسئله ارتداد باید بحث شود. من معتقدم که مرتد را به صرف ارتداد نمی توان‏‎ ‎‏کشت بلکه علاوه بر ارتداد باید شروع به خراب کاری هم بکند، چون در روایات آمده‏‎ ‎‏است: ‏‏«من جحد نبوة خاتم الانبیاء و کذّبه»‏‏ این «کذّبه» چیزی اضافه بر عقیده است؛ یعنی‏‎ ‎‏مرتد شروع کند به کتاب نوشتن، سخنرانی کردن، مقاله نوشتن و آن عقیدۀ فاسد خود را‏‎ ‎

‏‎

در جامعه تزریق کند. ولی صرف عقیده مشمول ‏‏«لا اکراه فی الدین» ‏‏است و اگر آیه هم نبود‏‎ ‎‏حکم عقل است، چون دین امری اعتقادی و قلبی است و نمی شود با اکراه متدین شد. ‏‏«لا‏‎ ‎‏اکراه فی الدین»‏‏ به این معنا است که شما هیچ وقت نمی توانید شخص مکرَه را متدین به‏‎ ‎‏یک دین بکنید، بلکه باید بیان شود تا با برهان و منطق دین را بپذیرد.‏

‏‏من معتقدم در بحث مرتد باید فحص بشود که آیا این مسلمان هایی که هستند همه از‏‎ ‎‏روی برهان مسلمان شده اند یا از روی تقلید؟ چون معنی ارتداد یعنی برگشتن از‏‎ ‎‏عقیده ای که بر اساس یک تئوری به آن اعتقاد داشته ولی بر اثر یک تئوری جدید از آن‏‎ ‎‏عقیده بر می گردد. اوّل باید موضوع ارتداد مشخص شود. این که کسی با عقیده و برهان،‏‎ ‎‏دینی را انتخاب کند و بعد ادلّه جدیدی بیابد که ادلّه سابق را باطل سازد، امری بسیار‏‎ ‎‏نادرست است. اگر ادلّه جدید قطعی باشد نمی توان آن را نادیده گرفت. به عقیدۀ ما اگر‏‎ ‎‏یک مسیحی به حقانیت دینش قطع داشته باشد، خداوند روز قیامت او را عقاب‏‎ ‎‏نمی کند، چون او حجت دارد. وقتی او علم به چیزی دارد، یعنی واقع برای او منکشف‏‎ ‎‏است و الآن حجت دارد، هر چند جهل مرکب هم باشد. خداوند عین عدالت است و‏‎ ‎‏کسی را که حجت دارد عقاب نمی کند.‏

‏‏ما باید این مسئله را از لحاظ موضوع بررسی کنیم که ارتداد چیست و مرتد کیست؟‏‎ ‎‏سپس حکم آن را بحث کنیم که آیا صرف ارتداد موجب قتل است یا علاوه بر ارتداد‏‎ ‎‏«کذّبه» هم باید باشد؟ امروزه دنیا مسئله ارتداد را به عنوان یک نقطه ضعف مطرح‏‎ ‎‏می کند لکن اگر واقعاً موضوع شناسی شود و ابعاد مسئله را بدون تقلید از گذشتگان‏‎ ‎‏بررسی کنیم، مطالب دیگری از روایات استفاده می شود.‏

‏‎