مصاحبه با آیت الله سید احمد مددی

‏‏ ‏

‏‏‏آیة الله سیداحمد مددی‏

‏‏ ‏‏‏ ‏

‏‏* در مورد هر نظریه ای یکی از زوایای بحث، نگاه تاریخی به آن نظریه است. در‏‎ ‎‏خصوص نگاه تاریخی به ولایت فقیه این سؤال ها مطرح می شود که: نقطه شروع این‏‎ ‎‏نظریه از چه زمانی بوده است؟ چه ادواری پشت سر گذاشته و بالاخص نقش و‏‎ ‎‏جایگاهی که محقق نراقی در این مسئله داشته چیست؟ هم چنین تأثیرپذیری مرحوم‏‎ ‎‏نراقی از متقدمین و نیز اثری که وی بر متأخرین گذاشت چه بود؟ و یا پس از نراقی چه‏‎ ‎‏تلقی هایی از دیدگاه نراقی و از این نظریه شده است؟‏

‏‏ سؤالی که مطرح فرمودید با این ترتیب، خیلی طولانی می شود، و برای این که‏‎ ‎‏جواب هم طولانی نشود قسمت هایی را به عنوان سؤال اعاده می کنم تا مقداری روشن تر‏‎ ‎‏بشود. مطلب اوّلی که فرمودید در این که نظریه ای که مطرح می شود باید از ابعاد تاریخی‏‎ ‎‏مورد بحث و تحقیق قرار بگیرد، مطلبی بسیار لطیف، دقیق و ظریف است و فکر می کنم‏‎ ‎‏که در حوزه های ما فعلاً مقداری جایش خالی است. بنده معتقدم که در بحث های‏‎ ‎‏نظری، حتی بحث های اصولی و فلسفی اگر در هر بحثی، زوایای تاریخی اش را بررسی‏‎ ‎‏کنیم گاهی نتایج عوض می شود و معلوم می شود که این مسئله دیدگاه معیّنی داشته و‏‎ ‎‏دیدگاه قبلی خلاف واقعیت بوده است. فرض کنید بحث «حقیقت شرعیه» که در‏‎ ‎‏کتاب های اصول قدیم، مانند معالم و ما بعد آن مطرح بوده و در آثار علامه تا عصر‏‎ ‎‏حاضر آمده است، مرحوم محقق نائینی و عده ای بعد از فحص و بررسی به این نتیجه‏‎ ‎‏رسیدند که ریشه های تاریخی این بحث به اهل سنت برمی گردد، چون اهل سنت‏‎ ‎

‏‎

‎‏

روایاتشان از رسول الله است طبعاً، این بحث پیش می آید که آیا لفظ صلوة و صومی که‏‎ ‎‏در روایت رسول الله بوده به معنای لغوی است یا خیر؟ روایات ما از رسول الله بسیار کم‏‎ ‎‏است و از رسول الله(ص) سند صحیح کم داریم. روایت ما از امام صادق(ع) است و در‏‎ ‎‏آن زمان قطعاً صلوة و صوم در این معنا بوده است. یکی از مسائلی که مرحوم نائینی و‏‎ ‎‏بعد از آن مرحوم خوئی و دیگران معترض آن شدند، بحث «حقیقت شرعیه» بود که‏‎ ‎‏ابتدائاً در کتاب های اصول اهل سنت مطرح شد و نقشی کاربردی در شناخت احادیث‏‎ ‎‏رسول الله داشت که به تبع آن ها در اصول ما هم آمد. لکن وقتی تحلیل می کنیم می بینیم‏‎ ‎‏که این ها نباید بیاید این جای دیگری است.‏

‏‏موارد دیگری هم هست که ما اخیراً مطرح کرده ایم و بحث های بسیار پیچیده و‏‎ ‎‏معلقی است، مثل بحثِ اخبار مع الواسطه و اشکال دور، که سعی کردیم در آن جا اثبات‏‎ ‎‏کنیم که این ها به تفکرات شیعی ربطی ندارد و از روی مبانی اهل سنت بوده.‏

‏‏طرح تاریخی بحث ها چه در اصول، چه در فقه و چه در مباحث دیگر، حتی مباحث‏‎ ‎‏عقلی مانند فلسفه آفاق جدیدی را باز کرده، کیفیّت استدلال را عوض می کند و‏‎ ‎‏ضعف های استدلال های موجود را روشن می سازد. ای کاش این سیر تاریخی در عمده‏‎ ‎‏بحث های حوزه فعلیت پیدا کرده بحث و بررسی شود. عده زیادی روش مرحوم آقای‏‎ ‎‏بروجردی را ترجیح می دادند و معروف بود که روش ایشان بیش تر اطمینان آور است و‏‎ ‎‏منشأ این اطمینان، همان تحلیل تاریخی بوده، گرچه طبق نوشته هایی که از ایشان چاپ‏‎ ‎‏شده خیلی ندیدیم که در عمل ریشه یابی تاریخی زیادی کرده باشند، اما نسبت به آن‏‎ ‎‏زمان خوب بوده است. ایشان سعی می کردند ریشه های مطلب را پیدا بکنند چه در‏‎ ‎‏مباحث و چه در مقام فتوا، و این کار بسیار خوبی است؛ یعنی هم اطراف مسئله را واضح‏‎ ‎‏کرده و هم ادلّه را خوب تنقیح می کند و نتیجه گیری ها را خیلی مشخص می سازد.‏

‏‏در خلال سؤال نام مرحوم محقق نراقی برده شد. مرحوم نراقی در این قضیه از علمای‏‎ ‎‏متأخرند. مسئله ای که جالب توجه به نظر می رسد این است که در بسیاری از مباحث‏‎ ‎‏فقهی و اصولی که با این مسئله بی ربط نیستند، یک نوع ارتباط بین عصر معصومین(ع) و‏‎ ‎‏فقها وجود دارد. من در بعضی از نوشته های معاصرین دیده ام که بحث دلیل بر اعلمیت‏‎ ‎

‏‎

‎

‏را که مطرح می کنند، می گویند شیعه به خاطر اعلمیت ائمه ـ علیهم السلام ـ به آن ها رجوع‏‎ ‎‏می کرده اند، و این مسئله را ائمه(ع) تقویت و امضا کرده اند. شیعه، 250 سال به امام‏‎ ‎‏معصوم(ع) به عنوان اعلم رجوع کرده و این مدت برای ارتکاز این مسئله که شیعه به‏‎ ‎‏دنبال مجتهد اعلم می رود، ـ کافی است. طبیعتاً این ارتکاز می تواند بعدها در فقه و در‏‎ ‎‏رجوع به فقیه تأثیر بگذارد، یعنی شیعه به دنبال هر فقیهی نمی رود.‏

‏‏در آن روایت معروف که مرسل است، حضرت جواد فرمودند: ‏‏«ایّاک أن تقوم بین یدی‏‎ ‎‏الله یوم القیامه و تفتی و فی الامة من هو اعلم منک.»‏‏ این یکی از ادلّه اعلمیتی که نسبت به خود‏‎ ‎‏ائمه(ع) آمده است؛ مثلاً در مسئلۀ حیات که فقهای متاخر ما مثل محقق کرکی صریحاً‏‎ ‎‏ادعای اجماع کرده اند که ‏‏«یشترط فی المفتی الحیاة»‏‏ در مقابل، اهل سنت حیات را شرط‏‎ ‎‏نمی دانند. ما بیاییم بگوییم که در این اجماع مناقشه شده، چون محقق کرکی و صاحب‏‎ ‎‏معالم و دیگرانی که آمده اند ادعای اجماع کرده اند، در حالی که مرحوم محقق کرکی در‏‎ ‎‏این مسئله یک ارتکاز شیعی را بیان کرده است. در طیّ تاریخ تشیع بعد از شهادت رسول‏‎ ‎‏الله(ص)، شیعه به امام معصوم (ع) به عنوان این که زنده است مراجعه می کرده، به‏‎ ‎‏خلاف مذاهب اهل سنت؛ مثلاً در مذاهب خود احناف رسم بوده که آرای افراد را مقابل‏‎ ‎‏هم می گذاشتند، در شیعه چنین چیزی رسم نبوده است.‏

‏‏ما نداریم یک روایتی را که مثلاً به حضرت رضا(ع) عرض کرده باشند که امام باقر(ع)‏‎ ‎‏این جور فتوا می داده و امام صادق(ع) این جور فتوا می داده، شما فتوایتان چیست؟ هر‏‎ ‎‏چه ما از ائمه متأخرداریم، همه عرض روایات است به صورت فتوا نیست و این نشان‏‎ ‎‏می دهد که شیعه در طی 250 سال همیشه به امام زنده مراجعه کرده است. حتی اگر امام‏‎ ‎‏زنده مطلبی را می فرمود که با امام متقدم اختلاف داشت، همان حرف امام زنده را‏‎ ‎‏می گرفتند. حتی در آن روایت دارد که حضرت فرمود: اگر سال گذشته مطلبی گفتم و‏‎ ‎‏امسال مطلبی دیگر، این مطلب متأخر را اخذ کن.‏

‏‏نظیر این کلام را می خواهم راجع به کار مرحوم نراقی بگویم که او حاصل کار‏‎ ‎‏گذشتگاه را بیان کرده با تأمّل در سیره و سلوک ائمه(ع) به این مطلب می رسیم که اهل‏‎ ‎‏بیت(ع) بعد از رسول الله هیچ گاه فقه را به استنباط صرف منحصر نمی دانسته اند و در‏‎ ‎

‏‎

‎‏

سیره آن ها فقه همیشه همراه با فقه ولایی بوده است؛ یعنی این طور نیست که در شأن‏‎ ‎‏فقیه، فقط استنباط از کتاب و سنت باشند.‏

‏‏امیرالمؤمنین از همان روزهای اول مدّعی ولایت و حکومت بود و پنج سال هم به‏‎ ‎‏حسب ظاهر به این امر پرداختند. ایشان در فقه ولایی، خودشان را صاحب نظر و در‏‎ ‎‏مقابل طرح های دیگر قرار می دادند. وقتی عبدالرحمن بن عوف بعد از شورا به حضرت‏‎ ‎‏علی(ع) روکرد و گفت: «با تو بیعت می کنم بر اساس کتاب خدا و سنت رسول الله و عمل‏‎ ‎‏به سیره شیخان» «حضرت فرمود: براساس کتاب و سنت و اجتهاد خودم عمل می کنم و‏‎ ‎‏سیره شیخان را نمی پذیرم.»‏

‏‏این جملۀ «ما سار علیه الشیخان» در حقیقت یک برنامۀ حکومتی بود و به حسب‏‎ ‎‏ظاهر حدود سیزده سال بیش تر نبود. تقریباً دو سال و نیم ابوبکر و ده سال عمر بود و‏‎ ‎‏معلوم می شود طی این سیزده سال یک چارچوب و مشخصه هایی برای نظام و حکومت‏‎ ‎‏درست شده است و حضرت امیرالمومنین(ع) این در سیزده سال ساکت بوده، اما با این‏‎ ‎‏نظام مخالف است.‏

‏‏در کتاب «عمربن شبّه»، که در اوائل قرن سوم فوت کرده است، در کتاب ‏‏«تاریخ المدینه‏‎ ‎‏المنوّره» ‏‏در کیفیت جریان شورا روایات زیادی را آورده و قضیه را جور دیگر نقل می کند.‏‎ ‎‏معلوم است این کتاب بلندگوی بنی امیّه است، چون آنان نمی خواستند که این مطلب نشر‏‎ ‎‏پیدا بکند. البته ایشان یک مرتبه این مطلب را آورده است. شاید هفت تا ده روایت نقل‏‎ ‎‏می کند، اما سعی دارد مطلب را طور دیگری نقل کند؛ مثلاً این که عبدالرحمان عوف با‏‎ ‎‏عثمان بیعت کرده است را نقل نمی کند. ولی این خیلی مشهور است و جزء مسلمات‏‎ ‎‏تاریخی است.‏

‏‏پس معلوم می شود امیرالمؤمنین(ع) در طی این سیزده سال در نظام حکومتی حرف‏‎ ‎‏داشته اند. حضرت علی(ع) به عنوان یک چهره مخالف مطرح بوده و گرنه عبدالرحمان‏‎ ‎‏بن عوف چرا باید این را مطرح بکند؟ طرح عبدالرحمان بن عوف نشان می دهد که ایشان‏‎ ‎‏در مقابل حکومت مبنا داشته اند. اگر مااین کبرایِ وضع اهل بیت را مشخص بکنیم، آن‏‎ ‎‏وقت ما خیلی راحت می توانیم روی ریشه های تاریخی ولایت فقیه وارد کار بشویم.‏‎ ‎

‏‎

‎‏

ادعای ما این است که فقه اهل بیت و روش آن ها روش ولایی بوده است؛ فقه مقام یعنی‏‎ ‎‏استنباط صرف نبوده، بلکه تنفیذ و تصدی مستقیم برای قضایا، حل و فصل قضا و ولایت‏‎ ‎‏و حکومت و شئون حکومت بوده است.‏

‏‏در این جا من نکته ای را اضافه کنم که به نظر ما، فقه اهل سنت مشخصه اصلی آن غیر‏‎ ‎‏ولایی بودن است، چون فقهای اهل سنت ادعا دارند که هر کسی ولیِّ امر و اولی الامر‏‎ ‎‏است باید از او اطاعت کرد. آن ها در مقوله ولایت، فقط کارشان استنباط بوده؛ یعنی به‏‎ ‎‏تعبیر ما فقه استنباطی بوده نه فقه حکومتی و ولایی. این مشخصه اصلی است، البته‏‎ ‎‏استثنا است. بعضی از آن ها مثل مؤلف ‏‏«احکام السلطانیه»‏‏ سعی کرده که احکام ولایی را در‏‎ ‎‏بیاورد، اما بیش تر جنبه های آن نظری است و تصدّی نیست، برخلاف شیعه.‏

‏‏متأسفانه اهل سنت وقتی اصول را تدوین کردند برای همان فقه استنباطی بود؛ یعنی‏‎ ‎‏به عنوان یک علم کاربردی، اصول آن ها فقه ولایی ندارد، لذا من فکر می کنم چون فقه‏‎ ‎‏شیعه ماهیتاً با آن ها فرق می کند و جنبه های ولایی دارد، در اصول هم باید جهت‏‎ ‎‏کاربردی فقه ولایی در نظر گرفته شود. من معتقدم در همین بحث اجتهاد و تقلیدکه آخر‏‎ ‎‏اصول آمده و یا اجتهاد و تقلید که اول رساله های علمیه ما قرار گرفته، در بحث فقیه و‏‎ ‎‏فقاهت آن جنبه های ولایی را هم معترض بشوند. در شئون فقیه به جنبه های استنباطی‏‎ ‎‏صرف عمل نکنند. به نظر ما اساس کار این است که فقه اهل بیت(ع) به عنوان استمرار‏‎ ‎‏فقه رسول الله(ص) فقه ولایی است. خود رسول الله از همان اول کارش ولایی بوده و‏‎ ‎‏تعبیر ولایت و ولی حتی در این روایت معروف که اهل سنت در صحاح نقل کرده اند‏‎ ‎‏وجود دارد، در آن سفری که حضرت امیرالمؤمنین(ع) برای تبلیغ رفته بودندکسانی که‏‎ ‎‏همراه ایشان بودند اعتراض می کنند و به رسول الله(ص) می گویند که حضرت علی(ع)‏‎ ‎‏چنین کاری کرد. پیغمبر(ص) از این سخن ناراحت شدند و فرمودند: ‏‏«ما لکم و لعلیٍ هو ولی‏‎ ‎‏کل مؤمن بعدی»‏‏، این تعبیری است که در صحیح مسلم است. این تعبیر، تعبیر ولایی است.‏‎ ‎‏مراد این نیست که حضرت امیر(ع) هر چه استنباط فرموده درست است، بلکه تصدی‏‎ ‎‏خارجی مراد است، چون قضیه، قضیه خارجی است.‏

‏‏در تفسیر این حدیث، اغلب حدیث را این جور معنا می کنند که مثلا بعد از وفات و‏‎ ‎

‏‎

‎

‏شهادت من، ولی مسلمانان حضرت امیر(ع) است. من فکر می کنم مراد این نیست ولو‏‎ ‎‏ظاهر عبارت این را می گوید. مراد از بعدی «رتبه» است؛ یعنی فعلا خود من ولی هستم و‏‎ ‎‏اگر نبودم هر چند در زمان حیات من باشد ایشان ولایت دارند. موقعی که حضرت‏‎ ‎‏علی(ع) در یمن بودند، رسول الله هم بودند. از این که می فرماید: ‏‏«هو ولی کل مؤمن بعدی»‏‎ ‎‏مراد از بعدی یعنی وقتی به من دست رسی نیست هر چند من زنده باشم او ولی شما‏‎ ‎‏است، لذا این بالاتر از این است که ایشان بعد از وفات من ولی است.‏

‏‏رسول الله(ص) در چندین غزوه وقتی از مدینه بیرون تشریف می بردند، «ابن امّ‏‎ ‎‏مکتوم» را که کور بود، یا ابوذر را نایب خودشان می کردند، اما به هیچ یک از آن ها‏‎ ‎‏نفرمود: «انت منی بمنزلة هارون من موسی» بلکه این عبارت را فقط در مورد حضرت‏‎ ‎‏امیر(ع) فرمود و این نشان می دهد که همان توجیهی که برای حدیث گفته ایم درست‏‎ ‎‏است؛ یعنی وقتی پیغمبر(ص) از مدینه بیرون می روند حضرت امیر(ع) ولیّ و جانشین‏‎ ‎‏هستند، نه این که تا زمان غیاب آن حضرت ولی باشند و الا به ابن ام مکتوم یا ابوذر هم‏‎ ‎‏همین را می فرمود.‏

‏‏* آیا این اجتماع دو ولی در یک زمان نیست؟‏

‏‏ این اجتماع در طول هم می باشند و اشکالی ندارد. اصلا معلوم می شود این معنای‏‎ ‎‏از ولایت که ـ ان شاء الله ـ عرض خواهیم کرد به معنای منصب اجتماعی است و لذا در‏‎ ‎‏بحث روایی، در بحث ادله عرض خواهیم کرد که تمسک به اطلاقات لفظی مشکل‏‎ ‎‏است، گرچه مرحوم نراقی و امام به این اطلاقات تمسک کرده اند. ما معتقدیم ولایت یک‏‎ ‎‏منصب اجتماعی است، نصب و انشا می خواهد. کلیاتی مثل ‏‏«العلماء ورثة الانبیاء»‏‏ کافی‏‎ ‎‏نیست و بر فرض که کار ساز باشد در حد ولایت فقه کار ساز است نه ولایت فقیه، و این‏‎ ‎‏دو نباید با هم خلط بشود.‏

‏‏خلاصه مطلب این که وقتی رسول الله(ص) انذار عشیره می فرمودند، این فرمایش‏‎ ‎‏ایشان که:«‏‏ایکم یبایعنی علی ان یکون وصیّی و خلیفتی من بعدی‏‏» لفظی نیست که پیغمبر(ص)‏‎ ‎‏بخواهد ترغیب و تشویق کند. وقتی انسان تمام این ها را کنار هم می گذارد می بیند این‏‎ ‎‏چهره در میان تمام صحابه دارای خصوصیتی است غیر از آن مقامات علم.اصلا بحث،‏‎ ‎

‏‎

‎

‏بحث تفویض ولایت است، بحث اعطای مقام اجتماعی است. سلطه سیاسی است.‏‎ ‎‏حضرت از همان روز اول که انذار می فرماید همین مطلب را مطرح می کند.‏

‏‏در سفر یمن حضرت امیر(ع) هم به این مسئله اشاره می کنند. حضرت علی(ع) در‏‎ ‎‏نهج البلاغه در اوصاف رسول الله(ص) می فرماید: ‏‏«ولا تناقضت اقواله»‏‏ یکی از اوصاف‏‎ ‎‏رسول الله(ص) این است که اقوالش متناقض نیست؛ یعنی ارتباط با مبدأ واحد و ثابت‏‎ ‎‏دارد. این طور نیست که طبق شرایط زمانی صحبت هایی بکند. از اولین لحظه ها تا آخرین‏‎ ‎‏لحظه ها که 23 سال طول می کشد، تمام حرف یک نواخت است و همه صحبت از اعطای‏‎ ‎‏مقام ولایت به امیر المؤمنین(ع) است و لذا اختلاف حضرت با آن ها فقط اختلاف بر سر‏‎ ‎‏استنباط نبود، این اشتباه نشود.‏

‏‏خود حضرت هم در آن عبارت معروف نهج البلاغه فرمودند: اگر من سر کار آمدم،‏‎ ‎‏حتی چیزهایی را که مهریه زنان قرار داده اید برمی گردانم. این حیف و میل هایی که در‏‎ ‎‏بیت المال شده،هر چه انحراف شده، هر چه کجی شده من باید آن ها را صاف کنم و لذا‏‎ ‎‏حالا آن مبحث که شأن انبیا هم ولایت است برای یک سؤال دیگر قرار دهید، چون فعلا‏‎ ‎‏بحث می خواهد وارد قسمت شیعی بشود فقه اهل بیت فقه ولایی است و اساساً تشکیل‏‎ ‎‏آن، ولایی است؛ یعنی این فقه فقط جنبه های اجرایی ندارد. شیعه از همان اول معتقد‏‎ ‎‏بوده که باید نظام سیاسی حکومتی در این مجرا باشد و به دست این افراد معین اجرا‏‎ ‎‏بشود.‏

‏‏البته شرایط این مسئله مختلف بوده است، چون ما ائمه(ع) را در ادوار مختلف‏‎ ‎‏زندگی می بینیم، حتی چهره ها وقتی مطرح می شوند یک نوع هماهنگی زمانی در آن‏‎ ‎‏دیده می شود حالا آیا این ها نکات غیبی است؟ آیا ممکن است ما به حسب ظاهر این‏‎ ‎‏طور می بینیم؟ ممکن است؛ مثلا فرض بفرمایید امیر المؤمنین(ع) از همان اول بحث‏‎ ‎‏سیاسی در ایشان مطرح بوده و حدود پنج سال هم سلطه سیاسی داشتند. بعد امام حسن‏‎ ‎‏مجتبی(ع) شش ماه سلطه سیاسی داشتند بعد سید الشهدا(ع) در راه اصول سلطه‏‎ ‎‏سیاسی شهید می شوند، یعنی این درجات ضعیف می شود. یک دفعه می بینیم حضرت‏‎ ‎‏سجاد(ع) می آید و مجرا را عوض می کند، این جا دیگر بحث سیاسی و سلطه سیاسی‏‎ ‎

‏‎

‎‏

مطرح نیست، بلکه جانب زهد، دعا و مناجات و گریه که درست به حسب ظاهر خلاف‏‎ ‎‏جهت سیاسی است مطرح می شود. این نشان می دهد که مثلا یک مبادله تاریخی خیلی‏‎ ‎‏دقیق بوده، این ها نشان می دهد که این امت نمی تواند زیر بار این خط برود.‏

‏‏امام سجاد(ع) در عین حال که جنبه های زهد را پیش می گیرند، یک جنبۀ دیگری را‏‎ ‎‏در راه اهل بیت مطرح می کنند که آن مسئلۀ علم است. ما الآن روایاتی در صحیح بخاری‏‎ ‎‏از امام سجاد(ع) داریم که نشان می دهد ایشان انتقال دهندۀ علوم اهل بیت بوده و‏‎ ‎‏منسجم کننده هسته های علوم اهل بیت می باشند که امام باقر(ع) هم آن را تقویت کرده‏‎ ‎‏امام صادق(ع) به اوج می رسانند. بعد از آن ها حضرت موسی بن جعفر(ع) نیز این جنبه‏‎ ‎‏را تقویت می کنند.‏

‏‏حضرت رضا(ع) در مسجد پیغمبر(ص) فتوا می داد در حالی که بیست سال داشتند.‏‎ ‎‏در آن زمان بیش تر مسائل حدیث و سماع آن مطرح بود. در کتاب های حدیثی متعارف‏‎ ‎‏آن زمان مثلا قرن چهارم و پنجم، مثل «کفایه» خطیب بغدادی تصریح می کند که شخص‏‎ ‎‏باید بیست ساله باشد تا صلاحیت برای سماع حدیث داشته باشد. در آن زمان متعارف‏‎ ‎‏بوده که برای سماع حدیث، سن باید به بیست سال برسد.‏

‏‏در آن زمان بین راوی و فقیه فرق وجود داشته است. این را خود «ابن حجر» نوشته که‏‎ ‎‏حضرت امام رضا(ع) بیست ساله بوده که فتوا می داده. ما می بینیم که باز هم خباثت ها و‏‎ ‎‏شرارت های مأمون به آن جا می رسد که باز جلو حضرت را می گیرد. ایشان به حسب‏‎ ‎‏ظاهر اجبار به سلطه سیاسی می شوند. ایشان خط ترویج فرهنگ را توسط سلطه سیاسی‏‎ ‎‏تأیید کرده و زیر نظر می گیرند. معلوم می شود که جامعه اسلامی باز هم قدرت تحمل‏‎ ‎‏علم را ندارد.‏

‏‏اگر ما به تاریخ ائمه متأخر بنگریم می بینیم که ائمه ما بعد از حضرت رضا(ع) جوان‏‎ ‎‏هستند؛ یعنی قبل از سن بلوغ می باشند. حضرت جواد(ع) نه سال، حضرت هادی(ع)‏‎ ‎‏هشت سال، امام عسکری(ع) 22 سال و حضرت مهدی(ع) پنج سال داشتند. از این‏‎ ‎‏چهار امام بعد از حضرت رضا(ع) سه تای آن ها زیر ده بودند. خیلی عجیب است، این‏‎ ‎‏تسلسل غریبی است. انسان تعجب می کند که این حالت در ائمه قبل نیست. به نظر‏‎ ‎

‏‎

‎‏

می رسد که برای مخفی کردن اهل بیت یک مصلحت الهی بوده است.‏

‏‏به حسب ظاهر ممکن بود مردم از جهت سلطۀ سیاسی بگویند که این ها امام ندارند‏‎ ‎‏کودک نه ساله و هشت ساله و پنج ساله که امام نمی شود. شواهد تاریخی هم نشان‏‎ ‎‏می دهد که این مسئله بر خود شیعه هم در اول قضیه حالت سختی بوده است، چه برسد‏‎ ‎‏به سنّی. ضرروت تاریخی اقتضا می کرد، به این عنوان که این ها کوچک هستند حفظ‏‎ ‎‏بشوند. اصل وجود آن ها حفظ شود. شاید مثلاً تا یکی دو نسل که امامت بر خلاف سلطۀ‏‎ ‎‏سیاسی بود، دیدند که اگر امام سن کمی داشته باشد، مشکلی ایجاد نمی کند، ولی به‏‎ ‎‏عکس شد؛ هم انسجام بیش تر شد و هم در این زمان در مسائل امامت قوی گشتند.‏

‏‏خیلی عجیب است؛ اگر ما بخواهیم تمام روایاتی که از امام باقر(ع)، صادق(ع)،‏‎ ‎‏امیرالمومنین(ع) و رسول الله (ص) و از قرآن دربارۀ عباد صالح و ائمه(ع) را جمع بکنیم،‏‎ ‎‏زیارت جامعۀ کبیره می شود که مال امام عسکری(ع) است که وارث دو نسل امامت‏‎ ‎‏می باشد امامی که به واسطۀ او تمام دورۀ معارف اهل بیت(ع) در آن زمان شکوفاتر گشت‏‎ ‎‏و حقایق امامت و معارف آن به صورت شدیدتری مطرح شد. یکی دو تا عبارت از امام‏‎ ‎‏حسن عسکری(ع) نقل شده که یکی همان عبارت ‏‏«إنّ روح القدس فی جنان المصاغورة اکل من‏‎ ‎‏فواکهنا الباکوره». ‏‏عبارت عجیبی است؛ یعنی روح القدس تازه یک مقدار از آن میوه های‏‎ ‎‏نوبر ما را در بهشت های پایینی خورده است. حالا نمی دانم کلمۀ ساغوره به معنای پایین‏‎ ‎‏می آید یا به معنای بهشت های نزدیک در مقامات عرش الهی نه آن مقامات بالا. این‏‎ ‎‏مطلب را مرحوم پسر فیض کاشانی اعلم الهدی در «معادن الحکمة مکاتیب الائمه» نقل‏‎ ‎‏کرده است.‏

‏‏مرحوم صاحب بحار هم به این مسئله اشاره کرده اند. سندش هم خوب است. فکر‏‎ ‎‏می کنم «کتبه الحسن بن العلی بن محمد سنة 255» خطی است که حضرت دربارۀ مقام‏‎ ‎‏امامت و ولایت نوشته است که روح القدس با آن عظمت یک مقداری از میوه های نوبر ما‏‎ ‎‏را خورده و به این مقام رسیده است.‏

‏‏بعد از دورۀ چهار امام طبیعتاً باید به غیبت منتهی می شد، چون دیگر راهی نمانده‏‎ ‎‏بود. به این جا رسید که خداوند مصلحت دانست که اصل امام معصوم بین مردم باشد.‏‎ ‎

‏‎

‎‏

دستگاه سلطه فهمید که هیچ فرقی بین امام کوچک و بزرگ نیست. در بحار نقل شده‏‎ ‎‏است که وقتی امام عسکری(ع) فوت کردند، جلاوذه و جلادهای دربار تمام خانه را‏‎ ‎‏گشته و کنیزهای حضرت را بررسی کردند که حامله نباشند و یک کنیز ایشان را که بچه‏‎ ‎‏دو ماهه داشت به دارالخلافه که مرکز خلافت بود بردند و او را نگه داشتند تا وضع حمل‏‎ ‎‏نماید. این کنیز چند ماهی در آن جا بود تا این که آن سال با قیام بردگان زنجی در بصره‏‎ ‎‏همراه می شود و دارالخلافه شلوغ شده و آن کنیز فرار می کند. این نشان می دهد که‏‎ ‎‏دستگاه خلافت و اوضاع به جایی رسیده که جنین دو ماهه را تحمل نمی کنند. لذا به نظر‏‎ ‎‏ما اگر این تسلسل تاریخی درست در بیاید بعید نیست که یک امور غیبی در این تسلسل‏‎ ‎‏تاریخی بوده است. این طور نیست که یک امر عادی باشد. حالا اگر ما بتوانیم این‏‎ ‎‏مجموعه را در نظر بگیریم فکر می کنم خیلی واضح باشد که ائمه ما - علهیم السلام -‏‎ ‎‏یک اساس فکری داشتند و آن این بود که ‏‏«فقه باید از ولایت جدا نشود»‏‏ حالا بروز این‏‎ ‎‏مطالب معلوم نیست چه زمانی باشد؟ چون ما معتقدیم که مسائل ولایی کلی گویی حلّ‏‎ ‎‏نمی شود بلکه با تصدی اجتماعی حل می شود، به نظر ما بروز این مطلب درست در‏‎ ‎‏زمان امام صادق(ع) بوده است ؛ یعنی شرایط تاریخی جوری اقتضا می کرد که امام‏‎ ‎‏صادق(ع) برای اولین بار بحث های ولایی و انتقال ولایت از امام به فقیه را عینیت‏‎ ‎‏ببخشد.‏

‏‏ما یک خط سیری در اندیشه شیعی داریم به نام خط «غلو». البته خط غلو را به‏‎ ‎‏«عبدالله بن سبا» و عدۀ دیگری در زمان امیر المؤمنین(ع) نسبت داده اند. حالا آیا عبدالله‏‎ ‎‏بن سبا وجود خارجی داشته یا نه، در صدد اثبات آن نیستیم. این احتمالی است که‏‎ ‎‏می رود.به هر حال ما غالی گری را به عنوان یک خط فکری با یک چارچوب مشخص را‏‎ ‎‏در زمان امام باقر(ع) و حضرت سجاد(ع) کم تر می بینم. البته «جابر بن یزید جعفی» که‏‎ ‎‏جزء روسای خط غلو است و در زمان حضرت امام باقر(ع) زندگی می کرده، اما به‏‎ ‎‏احتمال بسیار قوی در زمان امام صادق(ع) بوده است. حال چه نکته ای در این مسئله‏‎ ‎‏وجود دارد؟‏

‏‏تا زمان امام باقر(ع) و حضرت سجاد(ع) چون سلطه بنی امیه بوده فرصت تصدی‏‎ ‎

‏‎

‎‏

نبوده و هنوز این ها صلاح نمی دانستند که زمینه تصدی اجتماعی مطرح بشود، بدون این‏‎ ‎‏که زمینه های فکری آمادگی داشته باشد، این دو بزرگوار برای نقل اصل اندیشه های‏‎ ‎‏شیعی و اندیشه های امامت باید زمینه را آماده می کردند. زمینه اجتماعی و تاریخی هم به‏‎ ‎‏جای خودش بوده است. بعد از شهادت امام باقر(ع) در سال 114 بنابر مشهور ــچون‏‎ ‎‏سال 116 و 118 نیز گفته شده ـ تا حدود سال 120 که امام صادق(ع) متصدی رسمی‏‎ ‎‏امامت بودند، سلطه بنی امیه برقرار بود. سال 120 و 121 سال خروج و شهادت زید‏‎ ‎‏است. شهادت زید در نظام بنی امیه تزلزل ایجاد کرد. یک تزلزل در شیعه ایجاد شد. به‏‎ ‎‏امام اشکال می کنند چرا نشسته اند قیام نمی کنند، امر به معروف و نهی از منکر نمی کنند؟‏‎ ‎‏حالا این تزلزل را امام صادق(ع) با یک وضع عجیبی اصلاح کردند. واقعا عظمت امام‏‎ ‎‏صادق(ع) در این مراحل تاریخی که هر کدام خصوصیتی دارند روشن می شود. از سال‏‎ ‎‏114 تا 121 سلطه بنی امیه قوی بوده است و هنوز کسی قیام رسمی علیه بنی امیه نکرده‏‎ ‎‏بود. از سال 121 که زید قیام می کند تا 132 که بنی امیه از بین می روند آشوب و‏‎ ‎‏اضطراب جهان اسلام را فرا گرفته است، بنی امیه دیگر آن قدرت را ندارند. چهار سال‏‎ ‎‏زید حالت مصلوب داشته که نفرت مردم را بیش تر کرده است. این دوره هم در کل جهان‏‎ ‎‏اسلام برای انفتاح سیاسی و باز کردن آفاق سیاسی تأثیر داشت. برای شیعه خیلی اثر‏‎ ‎‏داشت که امام چرا ساکت می نشیند، این چه امامی است چرا حرکت نمی کند چرا قیام‏‎ ‎‏نمی کند؟‏

‏‏سه دیدگاه در مدینه وجود داشت: یکی بنی عباس بودند که دنبال ابراهیم فرزند امام‏‎ ‎‏بودند، ابراهیم آن موقع زنده بود. دوم  بنی الحسین که دنبال امام صادق(ع) بودند و سوم‏‎ ‎‏بنی الحسن که دنبال عبدالله محض و پسرش محمد بن عبدالله نفس الزکیه بودند.‏‎ ‎‏بنی العباس از یک طرف، بنی الحسن از طرف دیگر، اصلا وضع سیاسی آشوب ها و‏‎ ‎‏غلیان هایی که در خراسان شده بود، شیعه را در وضع بحرانی قرار داده بود. امام باید در‏‎ ‎‏این زمان یک تدبیر خاصی، می کرد. شیعه داشت از بین می رفت، هم چنین وضع جهان‏‎ ‎‏اسلام باری چنین کاری اقتضا داشت و بنی امیه هم ضعیف شده بود ائمه(ع) هم فقه‏‎ ‎‏شان فقه ولایی بوده باید این کار را انجام می دادند، چون لحظات، بسیار بحرانی بوده‏‎ ‎

‏‎

‎

‏است.‏

‏‏در سال 132 زمانی که ابراهیم ابن امام کشته شد «سفاح» سر کار آمد که بیش ترین‏‎ ‎‏کوشش خود را تا سال 136 در تصفیه بنی امیه به کار برد ـ برای امام صادق(ع) یک دوره‏‎ ‎‏راحت نسبی بود. در سال 136 منصور دوانیقی سر کار می آید که بیش ترین اهتمامش که‏‎ ‎‏تصفیه کردن نیروهایی بود که در از بین بردن بنی امیه نقش داشتند. مورخان معتقدند که‏‎ ‎‏سر بقای بنی عباس به مدت پانصد سال سخت گیری منصور است. اگر منصور دوانیقی‏‎ ‎‏نبود، بنی عباس این قدرت را پیدا نمی کرد. سفاح بیش تر بنی امیه را کشت و منصور به‏‎ ‎‏عکس ابومسلم را کشت، امام صادق(ع) را شهید کرد و بنی حسن را از بین برد و بنی‏‎ ‎‏حسن را در زیر زمینی در کوفه جمع کرد که تاریک بود و شب و روز را تشخیص‏‎ ‎‏نمی دادند. این وضعی بود که برای بنی حسن درست کرد. تمام عناصر داخلی را تصفیه کرد.‏

‏‏* از فرمایشات شما این گونه استفاده می شود که فقه شیعه یک فقه ولایی است.‏‎ ‎‏می خواهم این را عرض کنم که شاید از این جریان تاریخی این گونه استنباط شود که‏‎ ‎‏اصلا فقه شیعه عکس این جریان را داشته است؛ یعنی یک فقه غیر ولایی بوده است، به‏‎ ‎‏این معنا که اگر فقه ولایی بوده است، لازمه فقه ولایی این است که وقتی شرایط یک‏‎ ‎‏مقدار آماده می شود، آن کسی که مدعی ولایت است خودش باید وارد میدان بشود،‏‎ ‎‏در حالی که ما می بینیم که در زمان امام باقر(ع) تا حدودی شرایط برای انقلاب آماده‏‎ ‎‏بود، به خصوص برای امام صادق، در این که از یک طرف بنی امیه تضعیف شده و‏‎ ‎‏شیعه آماده بود و کوفه در غلیان بوده، خراسان آماده بود و کل جریانات به هم ریخته،‏‎ ‎‏در چنین شرایطی طبیعت قضیه این است که کسی که دنبال ولایت است و معتقد است‏‎ ‎‏که حق با او است و باید سلطه با او باشد، طبیعی است که باید وارد میدان بشود.‏

‏‏ منظورتان امام صادق(ع) است، به خصوص فترت ما بین 121 تا 132؟‏

‏‏* ببینید شبیه این ها را ما در زندگی امام حسن(ع) می بینیم. حتی یک مقداری‏‎ ‎‏احساس می کند که می تواند قدرت را به دست بگیرد و وارد میدان می شود، و شدیدتر‏‎ ‎‏از این را در زمان امام حسین(ع).‏

‏‏ امامان بزرگوار(ع) سلطه سیاسی را رها نکردند؛ مثلا امام سجاد(ع) یک دفعه‏‎ ‎

‏‎

‎‏

صحنه را عوض کرد، برای این که خط عوض بشود نه این که واقعا سلطه سیاسی را رها‏‎ ‎‏کرده باشد. من این توضیح را می خواهم عرض بکنم. یک نامه معروفی هست، حالا‏‎ ‎‏عده ای در صحت این نامه تشکیک می کنند که ابومسلم سعی کرد با امام صادق(ع)‏‎ ‎‏بسازد، حالا معلوم نیست که آیا این صحت دارد یا ندارد. می گویند حضرت نامه را پاره‏‎ ‎‏کرد و فرمود «افٍّ لهوُلاء ما أنا بامامهم و هذا الزمان زمانه» ما همیشه معتقدیم یکی از‏‎ ‎‏شرایط امام این است که امام زمان باشد. به قول آقای وحید ـ ایدّه الله ـ امام فقط امام‏‎ ‎‏زمانیات نیست، امام زمان هم هست .البته در بحثی که از ایشان چاپ شده این صفت را‏‎ ‎‏فقط به امام زمان(ع) نسبت می دهند، غیر از بقیه ائمه. در این مسئله، تسامحی انجام‏‎ ‎‏گرفته و گرنه همه ائمه ما امام زمان هستند. یکی از شرایط امام آشنایی به روح زمان‏‎ ‎‏است.‏

‏‏در تاریخ طبری آمده که ابومسلم خراسانی در مجموعه جنگ هایش ششصد هزار نفر‏‎ ‎‏را سر بریده است. سال اولی که سفاح سرکار آمد عموی خودش رابرای آرام کردن‏‎ ‎‏«موصل» فرستاد. ایشان چهار هزار غلام سیاه داشت. با این ها وارد موصل شد و شهر را‏‎ ‎‏بر آنان مباح کرد، روز دوم، یکی از زن ها گفت: تو خجالت نمی کشی حیا نمی کنی این‏‎ ‎‏سیاه ها را به ناموس مردم مسلمان ها مسلط کرده ای! او از این حرف عصبانی شد، سیاه ها‏‎ ‎‏را جمع کرد و دستور داد هر چهار هزار نفر را سر بریدند. یک سلطه سیاسی که ششصد‏‎ ‎‏هزار کشته در خراسان باید بدهد. می خواهم وضع را تصور کنید که امام می فرماید: «أف‏‎ ‎‏لهؤلاء ما أنا بامامهم» آیا حضرت علی(ع) اگر می خواست یک بازی گری سیاسی بکند‏‎ ‎‏نمی توانست انجام دهد؟ طرح ائمه(ع) این بود که ما یک سیاست الهی را در روی زمین‏‎ ‎‏پیاده بکنیم. مخاطب امیر المؤمنین(ع) معاصرین خودش نیست، مخاطب، کل تاریخ‏‎ ‎‏است. مخاطب ارزش ها است. امام صادق(ع) ولایت و سلطه را قبول دارد.‏

‏‏* این که استدلال می شود که شرایط ائمه(ع) مناسب نبوده و یا نیروهای خوبی‏‎ ‎‏نداشتند، لذا قیام نکردند، پس در مورد امام حسن(ع) چه می توان گفت، چون ایشان‏‎ ‎‏هم شرایط و یاران وفاداری نداشتند؟‏

‏‏ امامت امام حسن(ع) به بیعت نبود، بلکه به وصیت امیرالمومنین(ع) بوده است و‏‎ ‎

‏‎

‎‏

امام حسین(ع) هم که یک امر غیبی بوده است. یعنی به اصطلاح نکته اساسی این بود که‏‎ ‎‏این ها می خواستند اتمام حجّت بکنند که ما برای خط سیاسی آمادگی داریم و جامعه‏‎ ‎‏نشان داد که نمی تواند تقبّل بکند و لذا من در همان تحلیل تاریخی مختصری که عرض‏‎ ‎‏کردم گفتم که امام سجاد(ع) خط را عوض کردند، لکن باطناً یکی است نه این که حضرت‏‎ ‎‏سجاد ولایی نیستند. وضع سیاسی نشان داد که این خط بر اثر تبلیغات دنیا، یک مقدار‏‎ ‎‏خباثت افراد و سلطه هایی که قبلاً بود ـ جوری بود که جامعه اسلامی برایش سخت بود‏‎ ‎‏که این خط را قبول بکند ـ این خط را به عنوان یک خط سیاسی قبول نکردند، اما این خط‏‎ ‎‏سیاسی معنایش این نبود که خط سیاسی نباشد. این دو تا بحث است، نه این که‏‎ ‎‏مشروعیت و ولایی بودن خودش را زیر سؤال ببرد.‏

‏‏* امام صادق(ع) در چه موقعیتی قرار داشتند؟‏

‏‏ مقطع سیاسی زمان امام صادق(ع) اقتضا می کرد که جامعه یک نوع فضای باز‏‎ ‎‏سیاسی و فکری پیدا بکند؛ مثلاً من روایتی دیدم که ظهور ملحدان (مثل ابن ابی العوجاء‏‎ ‎‏و دیگران که رسماً در مقابل مذهب ایستادگی می کردند) در سال 128 است ؛ یعنی چهار‏‎ ‎‏سال قبل از از بین رفتن بنی امیه و درست زمان امام صادق(ع). من فکر می کنم در این‏‎ ‎‏زمان، وضع سلطه سیاسی بنی امیه به هم ریخته بود و خراسان در آشوب و جنگ به سر‏‎ ‎‏می برد، طبیعتاً یک عده هم سوء استفاده می کردند و می گفتند: خدایی وجود ندارد؛‏‎ ‎‏یعنی زمانی که بنی عباس مشغول تثبیت موضع سیاسی خود هستند این ها رشد سریعی‏‎ ‎‏می کنند.‏

‏‏در کتاب شریف کافی در آن حدیث معروف دارد که ابن ابی العوجا در مکه جلو کعبه‏‎ ‎‏می نشست و با اصحابش اصل خدا و شریعت را مسخره می کرد. به او گفتند تو که‏‎ ‎‏منکری چرا این جا آمدی؟!! گفت:«عادة الجسد و سنة البلد» مردم می آیند من هم آمدم.‏‎ ‎‏به نظر من این حرف دروغ است و تنها برای این که اسلام را ریشه کن کند از کعبه شروع‏‎ ‎‏کرده چون از همه جا به سوی کعبه می آمدند به قول شاعر هندی:‏

وای آن گه از مسلمانی              چو کفر از کعبه آید‏

‏‏اگر بنا باشد ریشه های کفر در دامن کعبه تربیت شود و جا بگیرد این «عادة الجسد و‏‎ ‎

‏‎

‎

‏سنة البلد» سخن مسخره ای است که می گوید، منتها در کافی این طور آمده است. معلوم‏‎ ‎‏می شود در آن زمان، جهان اسلام در وضع استثنایی عجیبی قرار داشته که یک نفر‏‎ ‎‏می توانست مقابل کعبه بنشیند و بگوید این دین مسخره است، نه خدایی هست نه‏‎ ‎‏پیغمبری! این چیست که دور این خانه می چرخید؟ این کارها چیست که می کنید؟ لیکن‏‎ ‎‏امام صادق(ع) در این وضعیت هیچ بر خورد فیزیکی با او ندارد.‏

‏‏این حرکت ملحدان ادامه پیدا می کند تا این که سال 158 خلیفه مهدی عباسی با آن ها‏‎ ‎‏شدیداً برخورد می کند و تعداد زیادی را ـ مثل بهایی کشی زمان ناصرالدین شاه ـ‏‎ ‎‏می کشد. وضع تاریخی نشان می دهد که حرکت زنادقه یک دفعه شروع می شود که هم‏‎ ‎‏زنادقۀ فکری بودند و هم زنادقۀ عملی. این ها علاوه بر این که منکر بودند، سعی‏‎ ‎‏می کردند مسخره هم بکنند، نماز را به نحو مسخره ای انجام می دادند، شراب‏‎ ‎‏می خوردند و کارهای خیلی کثیف و رذیلانه ای انجام می داند. یکی از مصادر تاریخی‏‎ ‎‏نسبتاً خوب در این قضیه کتاب «أمالی» سید مرتضی است که در اوایل جلد اول (حدود‏‎ ‎‏بیست ـ سی صفحه) اخبار زنادقه را بسیار لطیف و جالب نوشته است. در این وضعیت‏‎ ‎‏شیعیانی تند رو در کوفه پیدا شدند که معتقد بودند خط سیاسی شایسته اهل بیت است و‏‎ ‎‏دیگران نباید مطرح بشوند و عملاً وارد گود شدند.‏

‏‏به نظر می آید در تحلیل تاریخی، این ها به یک خط غلّو منسجم مشهور شدند. ممکن‏‎ ‎‏است افرادی مثل جابربن یزید جعفی ارادت قلبی شدیدی نسبت به امام باقر(ع)‏‎ ‎‏داشته اند و چه بسا به بعضی مقام ها نیز نایل شدند اما عینیّت یافتن آن در جامعه و این که‏‎ ‎‏در جامعه راه بیفتند، درست در زمان امام صادق(ع) است، یعنی وقتی حضرت در مدینه‏‎ ‎‏تشریف داشتند دو خط شکل گرفت: خطی که اهل بیت را شایستۀ خلافت، و دستگاه‏‎ ‎‏خلافت را غاصب می دانست لکن حرکت نمی کرد و تنها به کار فکری و فرهنگی اکتفا‏‎ ‎‏می کرد، امثال زراره و مسلم رؤسای این خط هستند که ما آن را به خط اعتدال نام گذاری‏‎ ‎‏می کنیم. خط مقابل خط تندرو اجتماعی بود. این خط، معتقد بود که باید در صحنه آمد و‏‎ ‎‏حاضر نبود در گوشه ای به تألیف کتاب و امثال این کارها مشغول باشد.‏

‏‏بالاخره این خط طرف دار استضعاف در عینیت جامعه وارد می شود؛ مثلاً مفضّل بن‏‎ ‎

‏‎

‎

‏عمر می گوید: امام صادق به من پول می دارد تا چنان چه داخل بازار بین شیعه اختلافی‏‎ ‎‏دیدم آن ها راصلح بدهم. معلّب بن خنیث هم به حسب ظاهر یک بزاز بود لکن سر تا به پا‏‎ ‎‏شیفتۀ ولایت. او در زمان امام صادق(ع) از خود جرئت و جسارت زیادی برای طرح اهل‏‎ ‎‏بیت(ع) نشان داد تا جایی که یکی از آن شرطی های خالد بن عبدالله (یا عبدالله بن‏‎ ‎‏خالد) ایشان را در مدینه شهید کرد. البته بعد از آن اسماعیل پسر امام انتقامش را گرفت و‏‎ ‎‏آن شرطی را کشت.‏

‏‏به هر حال، ظهور و بروز خط غلّو در کوفه است. عمده هدف سیاسی این خط این بود‏‎ ‎‏که زمینه را برای تشکیل حکومت امام صادق(ع) فراهم بکند. یا مفضّل بن عمر تنها در‏‎ ‎‏زمان امام صادق(ع) فعالیت دارد ولی در زمان امام کاظم(ع) دیگر آن مفضل فعّال و‏‎ ‎‏تندرو و حکومت طلب و دنبال ولایت، نیست. بنابراین خط غلّو در زمان امام صادق(ع)‏‎ ‎‏شکل گرفت که از چهره های بسیار معروف آن جابر بن یزید و مفضل بن عمر هستند که‏‎ ‎‏مفضل بن عمر به صورت رمز در آمده است، مثل لیلی و مجنون در داستان های ما.‏‎ ‎‏عبارت نجاشی هم همین است که غلات چیزهایی را به وی نسبت داده اند.‏

‏‏به هر حال خط غلو و اعتدال به موازات هم رشد می کنند و هر دو آثار علمی و‏‎ ‎‏فرهنگی از خود به جا می گذارند؛ مثلاً حسین بن سعید سی کتاب معروف دارد محمد‏‎ ‎‏بن سنان و حسن بن محبوب از دیگر پیروان خط اعتدال اند که کتاب های فقهی دارند و یا‏‎ ‎‏محمد بن قمی که از خط غلّو است، کتابی دارد. اصولاً تندروهای سیاسی خیلی دنبال‏‎ ‎‏علم و صحت حدیث نیستند و این که در کتاب های ما «ضعیفاً فی الحدیث» آمده، مراد‏‎ ‎‏همین است نه این که کذّاب باشند. «معلّب بن خنیث» را نجاشی می گوید: «کان ضعیفاً‏‎ ‎‏فی الحدیث»؛ یعنی به خاطر تحمل اندیشه های سیاسی و دنبال جهات اجتماعی بودن‏‎ ‎‏دقت لازم را نداشتند. لذا خود بنده الان وقتی خط غلّو را بررسی می کنم دنبال کذب‏‎ ‎‏نیستم؛ مثلاً سهل بن زیاد را مرحوم نجاشی می گوید: «شهد علیه ابو جعفر بالکذب و‏‎ ‎‏الغلّو و اخرجه بالقول» ما آن کذب را همان دنباله غلّو می دانیم نه این که کذب شهادت‏‎ ‎‏مستقل باشد. بله، این که سهل جزء خط غلّو بودند ،مطلب صحیحی است و به همین‏‎ ‎‏دلیل در صحّت متون دقت نمی کردند که این بی دقتی از نظر خط اعتدال که خط دقیق،‏‎ ‎

‏‎

‎

‏علمی و متین بود، دروغ حساب می شد که در واقع ناشی از تسامح و تساهل بوده است و‏‎ ‎‏لذا ما شهادت احمد بر دروغ گو بودن این ها را قبول نداریم. به هر حال، این خط غلّو‏‎ ‎‏تدریجاً در قرن چهارم به وسیله مرحوم مفید و مرحوم شیخ کلینی و دیگران در بغداد از‏‎ ‎‏بین رفت.‏

‏‏وضع سیاسی آل بویه در بغداد و هم چنین تسلط شیعه و رشد افرادی که تنها‏‎ ‎‏جنبه های ولایی و سیاسی داشتند، از جمله عوامل از بین رفتن خط غلو بود. تعدادی نیز‏‎ ‎‏جذب حکومت علویان در مصر شدند و به فساد کشیده شدن حکومت فاطمی ها در‏‎ ‎‏مصر، موجب سرخوردگی سیاسی خط غلو شد. بعد هم مشکلات بغداد و انحلال آن‏‎ ‎‏پیش آمد و مرحوم کلینی میراث های خوب خط غلّو را با میراث های دیگر مخلوط کرد و‏‎ ‎‏توانست یک نوع توفیق و اتّصال بین دو خط اعتدال و میراث صحیح غلّو، ایجاد کند.‏‎ ‎‏بدین ترتیب بقیّه میراث ها خود به خود حذف شد و خط بغداد که خط میانه ای بود حاکم‏‎ ‎‏شد. بنابراین، دوگانگی بین خط غلّو و اعتدال در اواخر قرن چهارم از زمان کلینی و سپس‏‎ ‎‏در زمان شیخ مفید و شیخ صدوق و شیخ طوسی در بغداد تقریباً از بین رفت و دیگر ما دو‏‎ ‎‏خط و دو میراث جدا نداریم.‏

‏‏این خط غلّو بر خورد سیاسی قیام با شمشیر و حرکت مسلحانه دارد و دارای انحراف‏‎ ‎‏فکری است. مفضل بن عمر در نامه ای خطاب به امام صادق(ع)، از عقاید و کارهای‏‎ ‎‏شیعیان کوفه گله می کند و می گوید: این ها زنای با محارم می کنند، شراب می خورند،‏‎ ‎‏یترادفون المرأة الواحدة فی المجلس الواحد، نماز نمی خوانند، روزه نمی گیرند، زکات‏‎ ‎‏نمی دهند،به خط تأویل و باطل گرایی افتاده اند و می گویند: نماز یعنی امیرالمؤمنین(ع)؛‏‎ ‎‏تو علی را دوست داشته باش نماز می خواهی بخوان نمی خواهی نخوان! شراب یعنی‏‎ ‎‏عمر؛ تو بغض عمر داشته باش می خواهی شراب بخور یا نخور!‏

‏‏رهبر خط غلّو انحرافی محمد بن ابی زینب معروف به ابوالخطّاب است، روایات ما‏‎ ‎‏در لعن این شخص فراوان است. نقل است که می گفته: امام صادق خدا است و من پیغمبر‏‎ ‎‏او هستم. معلوم می شود این خط غلو نه توحید را قبول داشته، نه نبوت را و نه امامت را،‏‎ ‎‏اصلاً انحراف عقایدی داشته اند (ابوالخطاب را می توان به حزب توده در زمان انقلاب،‏‎ ‎

‏‎

‎‏

تشبیه کرد). ولی همین ابوالخطّاب با هفتاد نفر قیام به سیف کرد (که از جان گذشتن او کار‏‎ ‎‏کمی نیست) و شعار آن ها هم «لبیک یا جعفر» بود، لکن قبل از شروع حمله در مسجد‏‎ ‎‏کوفه همه را کشتند جز جناب ابو خدیجه که سالم ماند، و یکی از سه روایت که در مورد‏‎ ‎‏ولایت فقیه داریم مربوط به همین ابوخدیجه است.‏

‏‏شخصیت عمر بن حنظله در بحث های رجالی خودمان خیلی محل بحث است. من‏‎ ‎‏احتمال قوی می دهم که ایشان با خط غلو ارتباط داشته است. عمر بن حنظله شخصیت‏‎ ‎‏اجتماعی قوی ای دارد و راویان بزرگی از او نقل می کنند. البته نجاشی متعرض او نشده‏‎ ‎‏است، چون فهرست نجاشی متصدی کسانی است که کتاب دارند، و از آن جا که عمر بن‏‎ ‎‏حنظله کتاب نداشته، شرح حال او را ننوشته است. به احتمال قوی از روایت ایشان چنین‏‎ ‎‏بر می آید که در خط غلو بوده است و این یک امر کاملا طبیعی بود، چون خط غلوّ‏‎ ‎‏آمادگی تصدی امور اجتماعی را داشته با آن انحراف فکری که نماز نمی خواندند، روزه‏‎ ‎‏نمی گرفتند.‏

‏‏در مقابل این ها، خط غلو صحیح هم وجود داشت؛ مثل مفضل ـ البته یک روایت در‏‎ ‎‏کشی است که مفضل نماز صبح نخواند لکن باور کردنی نیست ـ جابر بن یزید جعفی،‏‎ ‎‏معلب بن خنیث که متدین متعبد و متهجد بودند لکن علاقه و تحرک سیاسی هم داشتند.‏‎ ‎‏از زمان قیام زید تا زمان شهادت امام صادق(ع) همه اش زمینه این بود که امام قیام بکند.‏‎ ‎‏در روایتی هست که حضرت فرمود: ما به شما قول می دهیم که سال فلان، شما بیان‏‎ ‎‏کردید شد سال 170، اگر باز هم بگویید عقب می افتد. این تاریخ های متقارب نشان‏‎ ‎‏می دهد که وضع جامعه در حرکت است؛ یعنی جامعه یک جامعه ای است که تشنه‏‎ ‎‏حکومت علوی است و دارند کار می کنند. ما در هیچ جایی در تاریخ زراره چنین چیزی‏‎ ‎‏را نداریم. مرحوم زراره خیلی آدم بزرگوار و خوبی بود که می توانیم فرق بین زراره و عمر‏‎ ‎‏بن حنظله را به فرق بین امام و آقای خوئی تشبیه کنیم. این شخص با این که در زمان امام‏‎ ‎‏صادق(ع) بود و حقانیت را قبول داشت، ولی به صحنه نیامد و هنوز هم این خط هم چنان‏‎ ‎‏ادامه دارد و هر کدام هدفی را دنبال می کنند.‏

‏‏زمینه های اجتماعی را امیرالمؤمنین(ع) و امام حسن(ع) و سید الشهدا(ع) خودشان‏‎ ‎

‏‎

‎‏

انجام می دادند و از زمان امام سجاد بود که طرح اجتماعی قضیه عوض شد و بنا شد‏‎ ‎‏برای تثبیت پایه های عقایدی مردم، ریشه های فکری امامت و مسئله ولایت مطرح‏‎ ‎‏بشود؛ مثلا این روایت معروف در مقامات امامت را ما از حضرت سجاد امام باقر(ع) تا‏‎ ‎‏امام صادق داریم. این که حضرت سجاد در تمام دعاهای صحیفه سجادیه می فرماید:‏‎ ‎‏«اللهم صل علی محمد و آله» برای تثبیت این مقام است. الان در مدینه صلوات فرستادن‏‎ ‎‏با وجود وهابی ها ترس دارد، چه برسد آن زمان. یا مثلاً در حجر اسماعیل بخواهند آن‏‎ ‎‏دعاها را بکنند، آن طور به اهل بیت (س) سلام بفرستند، این طور سنی ها و سلطه حاکم‏‎ ‎‏بخواهد جلوی ایشان بایستد. این هاکارهای آسانی نبود زمینه که آماده شد آن وقت طرح‏‎ ‎‏سیاسی عملی آمد.‏

‏‏روایات ولایت فقیه که مرحوم نراقی و امام به آن تمسک کرده اند سه روایت بحث‏‎ ‎‏ولایت را خوب مطرح کرده اند که عبارت اند از: روایت عمر بن حنظله، روایت ابی‏‎ ‎‏خدیجه، و توقیع مبارک حضرت بقیة الله(عج) مسئله ولایت مسئله منصب اجتماعی‏‎ ‎‏است «العلماء ورثه الأنبیاء» که منصب نیست. بین همه روایاتی که مرحوم نراقی و امام‏‎ ‎‏تمسک کرده اند می توانیم چنین تفکیک کنیم:‏

‏‏الف ـ در سه ولایت «جعلته» آمده است که دلالت بر نصب دارد.‏

‏‏ب ـ بقیه روایات اطلاقات لفظی است؛ مثل «العلماء ورثه الانبیاء»، «اللهم ارحم‏‎ ‎‏خلفایی الذین یأتون من بعدی ویروون سنتی و یعلمونه الناس»، «مجاری الأمور بایدی‏‎ ‎‏العلماء». سند این ها بدون استثنا اشکال دارد اما از جهت این که اطلاقات لفظی کلی‏‎ ‎‏مشکک است، می توان آن را به مصداق بارز حمل کرد. «الذین یأتون من بعدی و یروون‏‎ ‎‏سنتی» به معنی روایت واقعی، در درجه اول اهل بیت را می گوید سپس فقها را. در‏‎ ‎‏«العلماء ورثه الأنبیاء» علم حقیقی که مراد نیست چون چنین علمی مخصوص خدا است‏‎ ‎‏حال از علم الباری که پایین بیاییم می گوییم مراد علم ائمه است.‏

‏‏اطلاقات لفظی خصیصه ای دارد و آن این که چون کلی مشکک است نمی توانیم‏‎ ‎‏درجات ضعیف را به آن ملحق بکنیم. قدر متقین را می گیریم و قدر متقین آن علمی است‏‎ ‎‏که هیچ ظلمت و جهل در آن نباشد و صرفاً سنت باشد، در نتیجه چیزی که امام‏‎ ‎

‏‎

‎‏

می فرماید سنت رسول الله(ص) است. این دو با هم خیلی خیلی فرق دارند. علاوه بر‏‎ ‎‏این دو اشکال، از این روایات بیش از ولایت فقه استفاده نمی شود (نه ولایت فقیه)؛ مثل‏‎ ‎‏صاحب جواهر که قائل است قاضی می تواند مقلد باشد و به فتوای مجتهد عمل کند .از‏‎ ‎‏«العلماء ورثه الانبیاء» و «خلفائی» بیش از ولایت فقه استفاده نمی شود. عمده اجرای فقه‏‎ ‎‏است، حالاخود فقیه استنباط کند یا همانند شاه طهماسب باشد که هر چه محقق کرکی‏‎ ‎‏می گفت، او به عنوان سنت رسول الله ابلاغ می کرد. گرچه من فکر نمی کنم این قضیه‏‎ ‎‏صحیح باشد و لذا ولایت فقه اساساً با ولایت فقیه فرق می کند.‏

‏‏عرض کردیم کل فقه اهل بیت(ع) فقه ولایی است. لکن سه تن از ائمه(ع) خودشان‏‎ ‎‏متصدی ولایت شدند که هر چه به جلو آمد کم رنگ تر شد. اول پنج سال، بعد شد شش‏‎ ‎‏ماه وبعدش هم شد مقدمات. این در تصدی مباشر بود. امام صادق در زمانی که وضع‏‎ ‎‏اجتماعی کوفه و شیعه آمادگی داشت چه طرحی را برای تصدی ولایت ارائه کرد؟ ما‏‎ ‎‏می توانیم این مطلب را با یک نگرش مختصر تاریخی عرض کنیم. اصولا بین مسلمان ها‏‎ ‎‏چند خط وجود داشت: یک خط عامی، اکثر مسلمان ها داشتند که حکام را اولی الامر‏‎ ‎‏می دانستند و تابع آن ها بودند و تأیید می کردند. خط دیگر این بود که این ها را فاجر و‏‎ ‎‏فاسق می دانست اما قیام به سیف نمی کردند، بلکه مثل ابوحنیفه در گوشه ای می نشستند.‏‎ ‎‏معروف است که منصور ابو حنیفه را به همین جهت کشت، چون خط ابراهیم برادر‏‎ ‎‏محمد نفس زکیه را تأیید می کرد. هم چنین نقل می کنند: خلیفه احمد بن حنبل را به خاطر‏‎ ‎‏مسئله خلق قرآن روزی تقریباً 120 شلاق زد و هر وقت به او گفتند نظر تو راجع به خلیفه‏‎ ‎‏چیست؟ می گفت باید از خلیفه اطاعت کرد. با خلیفه مخالفت فکری دارد اما سلطه‏‎ ‎‏سیاسی حاکم را قبول دارد.‏

‏‏البته در این میان خط و خطوط متعددی را هم می توان تصور کرد؛ مثلا خط عمومی‏‎ ‎‏در میان اهل سنت این بود که به زهد و ورع و نماز شب می پرداختند و به کسی کار‏‎ ‎‏نداشتند. در این طرف قضیه خط های تندی وجود داشت؛ خلیفه را غاصب می دانستند،‏‎ ‎‏قیام به سیف و حرکت مسلحانه می کردند، تا جایی هم که می توانستند تشکیل سلطه‏‎ ‎‏می دادند که در میان غیر شیعی ها خوارج کارشان همین بود. حتی اگر در یک شهر مسلط‏‎ ‎

‏‎

‎‏

می شدند یکی از خودشان را با عنوان امیرالمؤمنین جلو می انداختند و بیعت می کردند،‏‎ ‎‏خراج شهر را جمع می کردند. این ها معتقد بودند که این سلاطین ظالم اند مردم همچون‏‎ ‎‏سکوت کرده اند کافرند، لذا مردم عادی را می کشتند. البته چون این ها کل مردم غیر‏‎ ‎‏خودشان را کافر می دانستند، طبیعتاً دیگران نیز این ها را کافر می دانستند و مبنای‏‎ ‎‏کفرشان همان دلیل کلامیشان بود که افراد را یا مؤمن و یا کافر می دانستند و قائل به فسق‏‎ ‎‏نبودند و اگر کسی کبیره ای مرتکب می شد او را کافر می دانستند و همه مردم را چون علیه‏‎ ‎‏سلطان جائر و خلیفه غاصب قیام نکردند مرتکب کبیره می دانستند و مرتکب کبیره هم‏‎ ‎‏کافر بود. لذا تمام مسلمان ها را کافر می دانستند.‏

‏‏اصولاً حرکت مسلحانه خوارج این گونه شروع می شد: شمشیری به دست می گرفتند‏‎ ‎‏و هر کس را در خیابان می دیدند می کشتند. مدت ها اهواز یا شهرهای دیگر مثل سیستان‏‎ ‎‏را می گرفتند؛ یعنی غالبا وجود این ها در حاشیه کشورهای اسلامی بود، جایی که دیگر‏‎ ‎‏قدرت مرکزی ضعیف می شد. الان هم خوارج در دومنطقه زیادند یکی در عمان و یکی‏‎ ‎‏هم در اطراف الجزایر و لیبی که هر دو در حاشیه کشورهای اسلامی هستند و مرز هر‏‎ ‎‏دوی آن ها دریا است. البته چون سلطه کمی داشتند و افراد آن ها اندک بود به تدریج‏‎ ‎‏عقب نشینی کردند.‏

‏‏در حکومت شیعی، زیدی ها نیز همانند خوارج قیام به سیف و سلطه گری داشتند و‏‎ ‎‏غالبا به حاشیه کشورهای اسلامی می رفتند. این ها در قرن دوم زمان عبدالله محض در‏‎ ‎‏میان کشورهای اسلامی بودند، بعد به یمن رفتند و چون در آن جا سلطه کم بود توانستند‏‎ ‎‏تشکیل حکومت بدهند. در حقیقت اولین قیام زیدی در سال 250 توسط حسن بن‏‎ ‎‏محمد در طبرستان ایران بود و بعدها به وسیله امام الهادی یحیی بن الحسین که از‏‎ ‎‏نوه های امام حسن می باشد در یمن تشکیل سلطه سیاسی دادند. این ها هم عقیده شان‏‎ ‎‏قیام به سیف و تشکیل سلطه بود و خاضع نبودند، البته در مبانی عقیدتی به شیعه‏‎ ‎‏نزدیک تر بودند و به یک معنا شیعه حساب می شدند.‏

‏‏پس در آن زمان عده ای تسلیم بودند و عده ای قیام می کردند و تشکیل دولت می دادند‏‎ ‎‏و خط های دیگری هم مثل زهد و درویشی و نماز شب و مانند این ها نیز وجود داشت،‏‎ ‎

‏‎

‎‏

در زمان امام صادق غیر از این طرح ها، طرح دیگری بود که ما آن را «ولایت فقیه»‏‎ ‎‏می نامیم، حضرت با این که در قلب کشورهای اسلامی بودند و شیعیانی در بغداد و‏‎ ‎‏مدینه داشتند، اما قیام به سیف نکردند، حضرت سلطه را از نظر فکری و سیاسی‏‎ ‎‏غاصب می دانستند، اما از نظر عمل این طرح را دادند که در میان شیعه یک دولت داخلی‏‎ ‎‏تشکیل بشود؛ یعنی به جای این که همانند خوارج شمشیر و با قدرت نظامی جایی را‏‎ ‎‏بگیرند، کاری را انجام دادند که شیعه بتواند برای خودش سلطه سیاسی تشکیل بدهد.‏‎ ‎‏این طرح را اولین بار به عنوان تصدی اجتماعی در روایت امام صادق می بینیم ولی در‏‎ ‎‏روایت امام باقر نیست.‏

‏‏* این شبیه به یک کدخدا منشی برای رفع مشکلات معمولی مردم است.‏

‏‏ خیر این گونه نیست، سلطه سیاسی است. خیلی عجیب است، فرض کنید مثلا ابو‏‎ ‎‏حنیفه که مخالف سلطه است و خط مخالف و اپوزسیون را تأیید می کند، اما امام چنین‏‎ ‎‏کاری نکرد. ابوحنیفه حرکت محمد و عبدالله نفس زکیه و برادرش محمد ابراهیم را‏‎ ‎‏تأیید می کرد. حتی وقتی یکی از اهل بصره به او گفت: تو چرا قیام نکردی؟ گفت: امانات‏‎ ‎‏مردم پیش من است ترسیدم از بین برود. ابو حنیفه قیام مسلحانه را تأیید کرده اما هیچ‏‎ ‎‏جایی نیست که ابو حنیفه به افرادی که تابع فقه ایشان هستند گفته باشد یکی از علما را‏‎ ‎‏برای پیاده کردن فقه من محور قرار دهید، در این نحو سلطه که بین خود شیعه است امام‏‎ ‎‏دیگر خودش تصدی ندارد.‏

‏‏الان جلوه آن تصدی خارجی که امیرالمؤمنین و بعد امام حسن و بعد امام حسین(ع)‏‎ ‎‏انجام دادند در این است که سلطه سیاسی شیعه محفوظ باشد، فقه ولایی شیعه محفوظ‏‎ ‎‏باشد. فقه ولایی معنایش چیست؟ معنای فقه سیاسی یعنی سلطه. در روایات عمر بن‏‎ ‎‏حنظله که محل بحث است، دارد: «عن رجلین بینهما منازعة فی بین الناس» در این‏‎ ‎‏روایت هم سلطان آمده و هم قاضی، ولی در روایت ابی خدیجه فقط قاضی است، این‏‎ ‎‏نکته علمی مرتبط با تاریخ است. آقای سیستانی ـ ایده الله ـ احتمال می دهد که در این جا‏‎ ‎‏سلطان همان قاضی نهایی است،چون در آن زمان قضات اختلاف خودشان را پیش‏‎ ‎‏خلیفه که قضات عالی رتبه در آن جا بودند حل و فصل می کردند، مثل مجلس استیناف‏‎ ‎

‏‎

‎‏

فعلی. اما به نظر من، مراد از سلطان قاضی نیست و نمی توانیم بی دلیل سلطان را بر‏‎ ‎‏سلطه قضایی حمل کنیم، بلکه «الی قاض» یعنی قاضی در رتبه حل اختلاف و سلطان،‏‎ ‎‏سلطه تنفیذی و اجرایی است. اگر این احتمال درست باشد که ظاهر عبارت است در‏‎ ‎‏حقیقت از دو سلطه سؤال می کند، یعنی فرض کنید منتسیکو در کتاب «روح القوانین» سه‏‎ ‎‏سلطه تصویر می کند: مقننه، قضائیه، و اجرائیه یا تنفیذیه، در این جا چون مشرع قوه‏‎ ‎‏مقننه خدا است و در درجه بعد فقها حق استنباط دارند لذا شریعت اصلا مورد سؤال‏‎ ‎‏واقع نمی شد و قطعی بود. آن چیزی که مورد سؤال واقع شده، قوه قضائیه و قوه تنفیذیه‏‎ ‎‏است.‏

‏‏* تقریبا تا اواخر سده اول خود خلفا قضاوت را به عهده داشتند و در زمان اما‏‎ ‎‏صادق(ع) بود که اولین تشکیلات قضایی بروز کرد. آیا این برخورد امام صادق(ع) در‏‎ ‎‏واقع مقابله با آن تشکیلات قضایی نبود تا این که مراد از سلطان در روایت همان خلیفه‏‎ ‎‏باشد نه قاضی القضاة؟‏

‏‏ خیر، بلکه یعنی قضات عالی رتبه پیش سلطان جمع می شدند نه به خاطر سلطان‏‎ ‎‏بلکه برای درجه عالی قضاوت؛ یعنی وقتی اختلاف می شد آخر الامر به قضاتی‏‎ ‎‏می رساندند که پیش سلطان یا خلیفه بودند، این سؤال کلا روی قضاوت است.‏

‏‏* یا این که خود خلیفه متصدی قضاوت بودند و مشاورینی هم داشتند.‏

‏‏ نه خود خلفا فقهای درجه اول را پیش خودشان می آوردند تا برای تنفیذ حکم‏‎ ‎‏اعتماد پیدا کنند، لکن گاهی قاضی بزرگی مطلبی را می گفت که خلیفه همان را تنفیذ‏‎ ‎‏می کرد و می گفت حرف این قاضی خوب است.آقای سیستانی عقیده شان این است که‏‎ ‎‏این سلطان، به خاطر سلطه قضایی است.‏

‏‏* روایات زیادی از رجوع به قضات جور نهی می کنند، در حالی که اگر صرفاً سلطه‏‎ ‎‏سیاسی باشد، نیازی به این همه تأکید نیست.‏

‏‏ تأکید امام بر نفی قضات جور به همین منظور است؛ مقصود این نیست که علم‏‎ ‎‏قاضی جور نقص دارد، بلکه می خواهد با این طرح، شیعه تشکیلات اداری مستقلی از‏‎ ‎‏تشکیلات آن ها داشته باشد.‏

‏‏‎

‎

‏* اداره قضایی یا اداره حاکمیت؟‏

‏‏ ادارۀ حاکمیت، کلمه سلطان، حاکمیت را هم می گیرد. این نکته را عرض کنم که: ما‏‎ ‎‏در فقه قاعده ای داریم که وقتی لفظی گفته می شود باید ملازمات عرفی آن را قبول بکنیم‏‎ ‎‏و یکی از ادله کسانی که هلال را به حکم حاکم و قاضی ثابت می دانند، همین است.‏‎ ‎‏می گویند قضات آن زمان حکم به هلال می کردند، نصب قیم هم می کردند، حال اگر امام‏‎ ‎‏بگوید قاضی قرار دادم یعنی تمام این لوازم و منصب ها هم با او ست.‏

‏‏البته آقای خوئی در کتاب «تنقیح» این ملازمه را قبول نمی کند و می فرماید: در روایت‏‎ ‎‏عمر بن حنظله فقط قضا هست و نصب قیم استفاده نمی شود. و چون ملازمات،‏‎ ‎‏قسمت های ننوشته و تصریح نشده اند این بحث همواره در فقه وجود دارد. حالا اگر‏‎ ‎‏کسی به تاریخ مراجعه بکند می فهمد که محور اساسی حکومت یعنی بیان وظیفه‏‎ ‎‏شرعی، مشروعیت دادن، افتا و حکم به ثبوت هلال که آن ها را قضات انجام می دادند.‏

‏‏ابو خدیجه سابقه خط غلو و خط تند سیاسی دارد ولی می گویند بعداً توبه کرد و از‏‎ ‎‏انحراف در آمد. در عمر بن حنظله هم این احتمال وجود دارد ولی به احتمال قوی از خط‏‎ ‎‏غلو معتدل و صحیح بوده است؛ یعنی برای اهل بیت سلطه سیاسی قائل بود منتها در‏‎ ‎‏گوشه ای نمی نشست و متصدی و پی گیر قضایا بود.‏

‏‏به طور کلی، فرق ولایت فقیه با ولایت فقه این است که در ولایت فقیه، فقیه باید‏‎ ‎‏متصدی بشود ولی در ولایت فقه کسی که قدرت اجرایی خوب دارد نظر فقیه را پیاده‏‎ ‎‏می کند. متأسفانه خیلی از آقایان معاصر بین ولایت فقه و ولایت فقیه فرق نمی گذارند‏‎ ‎‏.نکته اساسی ولایت فقیهی هم که مرحوم امام خیلی روی آن تأکید داشتند این بود که‏‎ ‎‏فقیه باید عملا متصدی بشود. از نظر تاریخی امام(ع) در مقام تطبیق، آن فقه ولایی را به‏‎ ‎‏عهده فقها گذاشته است که اساس فقه اهل بیت است.‏

‏‏البته این دولت در دولت هم به معنای قید نیست، یعنی امام صادق نمی گوید شما‏‎ ‎‏شیعه ها همیشه باید فرع یک دولت دیگر باشید. صاحب قوانین می فرمود: مراد از این‏‎ ‎‏قید وحدت و حال و حدتی اساساً تشکیل دولت است. منتها دولت بودن شیعه به حسب‏‎ ‎‏ضوابط و شرایط اجتماعی است؛ یعنی اگر شیعه در اقلیت است و دولت حاکمی وجود‏

 ‎
‏‎

‎‏

دارد، شیعه تشکیل دولت در دولت می دهد ولی اگر شرایط اجتماعی به گونه ای شد که‏‎ ‎‏شیعه خودش می تواندتشکیل حکومت بدهد ـ مثل ایران ـ آن وقت باید تشکیل دولت‏‎ ‎‏بدهد؛ نه این که حتماً باید دولت فاسدی باشد و علما در این دولت، دولت دیگری‏‎ ‎‏تشکیل دهند. طرح امام اساسا تشکیل دولت در دولت به معنای قید نیست، بلکه هدف‏‎ ‎‏این است که استقلال سیاسی شیعه حفظ شود.‏

‏‏* چنین استنباطی از روایت عمر بن حنظله نیاز به مؤنه بیش تری دارد.‏

‏‏ خیر، مرحوم استاد هم قبول می فرمودند که روایت عمر بن حنظله قاضی منصوب‏‎ ‎‏است لکن سندش ضعیف است. اشکال ما در کلمه سلطان است.‏

‏‏* این در کلام راوی آمده و در واقع عمر بن حنظله تصورات خود را در قالب سؤال‏‎ ‎‏مطرح کرده است. علاوه بر آن، مشکل روایت عمر بن حنظله این است که امام نفرمود‏‎ ‎‏جعلته قاضیاً» بلکه فرمود جعلته حاکماً». حال آیا حکم در آن زمان به معنی قضاوت‏‎ ‎‏بوده است؟‏

‏‏ خیر، وقتی راوی در مقام سؤال، هم قضاوت و هم سلطه تنفیذی را سؤال می کند،‏‎ ‎‏امام در مقام جواب لفظی را به کار بردند که برای هر دو صلاحیت دارد. به نظر می رسد‏‎ ‎‏در این سؤال سلطان ربطی به قضاوت ندارد، بلکه مراد سلطه تنفیذی است؛ به عبارت‏‎ ‎‏دیگر، وقتی قاضی حکم داد که این آقا را بگیرید، چه کسی باید بگیرد؟ پلیس قضایی‏‎ ‎‏باید بگیرد. امام می خواهد بگوید تو قاضی و حاکم شیعه حکم کن و مثلا پلیس سنی ها‏‎ ‎‏اقدام کند. من فکر می کنم نکته اساسی در سؤال عمر بن حنظله، هم قضاوت است و هم‏‎ ‎‏تنفیذ و اجرای قضاوت که آن هم سلطه سیاسی نیاز دارد.‏

‏‏* از کلمه «فینظران» استفاده می شود که این دو نفر کسی را با این اوصاف بیابند آن‏‎ ‎‏گاه من او را حاکم قرار می دهند، اصلاً مسئله تنفیذ نیست.‏

‏‏ از صدر تا ذیل روایت عمر بن حنظله نشان دهنده این است که راوی در رتبه بالا‏‎ ‎‏قرار دارد و با فرض هایی که می کند یک انسان مطلع است. ما اگر باشیم و صدر روایت،‏‎ ‎‏انصاف آن است که امام تصدی را بیان می کنند حالا یا حدود قاضی است یا به عقیده بنده‏‎ ‎‏اوسع از قاضی است که آن را هم عرض کردم.‏

‏
‏‎

‎‏

ظاهراً تنها کسی که با ولایت فقیه به این معنا مخالف است مرحوم صدوق است و‏‎ ‎‏وقتی روایت عمر بن حنظله را نقل می کند قسمت صدرش یعنی «رجلان بینهما» تا «انی‏‎ ‎‏جعلته حاکما» را حذف می کند. ایشان به جای صدر روایت عمر بن حنظله، روایتی را (با‏‎ ‎‏صیغه مجهول «روی») از داود بن حسین نقل می کند و عنوان باب را «باب الاتفاق علی‏‎ ‎‏نصب العدلین فی الحکومة» قرار می دهد؛ یعنی بر قاضی تحکیم اتفاق هست. یکی از‏‎ ‎‏معاصرین هم، همانند صدوق، سعی می کند عبارت را بر قاضی تحکیم حمل کند که امر‏‎ ‎‏بسیار عجیبی است!‏

‏‏مرحوم کلینی هم این روایت را در باب علم به صورت ناقص و در باب قضا به طور‏‎ ‎‏کامل، هر سه قسمت آن را نقل کرده است این سه قسمت اساسی عبارت اند از: صدر‏‎ ‎‏روایت که در مورد قاضی منصوب است، قسمت وسط آن که اختلاف دو قاضی را مطرح‏‎ ‎‏می کند و امام صفات قاضی را می گوید: «ینظر لافقهما» و قسمت سوم آن هم اختلاف و‏‎ ‎‏تعارض روایات است. مرحوم شیخ طوسی هم با این که غیر از طریق کلینی از مصدر‏‎ ‎‏دیگری نقل کرده، اما کامل نقل کرده است.‏

‏‏به هر حال صدوق تنها کسی است که صدر روایت را حذف کرده و نوشته است:‏‎ ‎‏«روی عن داود بن الحسین» که آن هم ظاهر در قاضی تحکیم است و بلافاصله آن قسمت‏‎ ‎‏اختلاف از روایت عمر بن حنظله را در باب «الاتفاق علی العدلین فی الحکومه» نقل‏‎ ‎‏می کند که ظاهر آن هم قاضی تحکیم است. هم چنین صدوق فقره «إن کان الفقیهان عرفا‏‎ ‎‏حکمه من الکتاب و السنه» را از ذیل حدیث که در مورد فقیه و صفتی است، حذف کرده‏‎ ‎‏است، در حالی که با اختلافی جزئی این فقره در کتاب های کافی و تهذیب آمده است.‏‎ ‎‏فکر نمی کنم که صدوق با این همه جلالت شأن در روایت تصرف کرده و باید آن  را به‏‎ ‎‏اختلاف نسخه ها در نزد ایشان حمل کنیم.‏

‏‏* احتمالاً نقل و برداشت صدوق از روایت صحیح تر است.‏

‏‏ معلوم نیست، نمی توان آن را پذیرفت. البته من تا حالا ندیده ام کسی به تصرف‏‎ ‎‏صدوق در روایت توجه کرده باشد، با این که ایشان صدر و ذیل روایت را حذف کرده و‏‎ ‎‏آن را کاملاً برای قاضی تحکیم آماده کرده است.‏

‏‏‎

‎

‏* شاید در مقام فتوا چنین نقل کرده است.‏

‏‏ از عنوان باب که «باب الاتفاق علی العدلین فی الحکومة» است، معلوم می شود که‏‎ ‎‏ایشان قائل به ولایت نبوده است.‏

‏‏* شاید تقطیع روایت بر اساس عنوان باب بوده است.‏

‏‏ قابل قبول نیست، چون اگر تقطیع اول را هم بپذیریم، تقطیع وسط مضر است. این‏‎ ‎‏را نسخۀ شیخ مفید و شیخ کلینی که از دو مصدر مختلف می باشند، هر دو دارند و نسخه‏‎ ‎‏احتجاج هم متن کلینی را نقل می کند، بنابراین، نسخه صدوق را نمی توانیم بپذیریم.‏

‏‏* به نظر می رسد با توجه به این که مکتب بغداد وارث دو خط فکری تندرو و‏‎ ‎‏متعادل بود، کلینی در روایت تصرف کرده باشد نه این که این که بگوییم نقل صدوق‏‎ ‎‏درست نیست.‏

‏‏ این مطلب مؤید به نسخه شیخ طوسی است که مصدرش فرق می کند و با این که‏‎ ‎‏شیخ طوسی و کلینی از دو مصدر جداگانه نقل می کنند و با هم اختلافاتی هم دارند، اما‏‎ ‎‏در صدر این حدیث اختلاف ندارند. لذا ما باید با توجه به کلمۀ «سلطان» در حدیث،‏‎ ‎‏موضوع بحث را بررسی کنیم.‏

‏‏* طبق مبنای خود حضرت عالی به مفردات روایت نمی توان استناد کرد.‏

‏‏ ما معتقدیم که این حدیث فوق العاده فشرده و دقیق است و لفظ سلطان را هم به‏‎ ‎‏عنوان تتمه قضات نیاورده است، لذا به مفردات این روایت هم می شود استناد کرد.‏‎ ‎‏مشکل اساسی ما این خط غلات هستند که در سند این حدیث نداریم؛ مثلاً نسخۀ شیخ‏‎ ‎‏طوسی از کتاب محمدبن علی بن محبوب که مرد بسیار بزرگواری نقل شده ولی این‏‎ ‎‏شخص در نسخه مرحوم شیخ کلینی نیست. در نتیجه این دو کتاب از دو نسخه اند. البته‏‎ ‎‏آخر حدیث در «داود بن حسین عن صفوان عمر بن حنظله»با هم یکی می شوند که‏‎ ‎‏صفوان از بزرگان خط اعتدال است.‏

‏‏* عمربن حنظله که در هر دو مشترک است.‏

‏‏ طبق حدس من عمر بن حنظله از غلوّکنندگان بود، منتها غالی صحیح نه منحرف و‏‎ ‎‏لذا هیچ یک از رجالی ها او را به عنوان غالی نشناخته و توصیف نکرده اند. و این حدیث‏‎ ‎

‏‎

‎‏

نشان می دهد که او انسانی متحرک و اجتماعی است که محور اساسی جامعه تشیع را‏‎ ‎‏مطرح می کند. در آن زمان امثال خوارج، زیدی ها، ابوحنیفه و سادات حسنی مدینه‏‎ ‎‏وجود داشتند و خطوط سیاسی علما مذاهب و افراد دارای قدرت و مذهب های فقهی،‏‎ ‎‏همه مشخص بودند. در این زمان امام صادق(ع) طرحی را ارائه می دهند که در هیچ فرقه‏‎ ‎‏اسلامی ما چنین طرحی را نداریم.‏

‏‏* ما می خواهیم بگوییم که امام صادق(ع) این طرح را نداده است.‏

‏‏ یعنی عمربن حنظله آن را جعل کرده؟ نمی توانیم و خیلی مشکل است که این را‏‎ ‎‏بگوییم اسناد هم تا خود عمربن حنظله هیچ شبهه ای ندارند و ما بر وثاقت عمربن حنظله‏‎ ‎‏شاهد داریم و آن روایت معروفی است که می گوید: «أتانا عنک بوقتٍ» ؛ یعنی عمر بن‏‎ ‎‏حنظله در عداد مثل زراره است؛ چون وقت نماز ظهر و عصر یک مشکل اجتماعی بین‏‎ ‎‏شیعه و سنی بود و الان در مکه حدود بیست دقیقه بعد از اذان نماز ظهر را می خوانند، در‏‎ ‎‏آن زمان نیز در این که بعد از زوال باید صبر کرد یا نه، بحث هایی مطرح بوده و ریشه های‏‎ ‎‏تاریخی دارد؛ مثلاً زراره در نقل وقت نماز یکی از مضطرب ترین افراد است که هم اوّل‏‎ ‎‏ظهر و هم دو قدم و هم هفت قدم را برای خواندن نماز ظهر و چهارده قدم را برای نماز‏‎ ‎‏عصر نقل کرده است که همین هم فتوای ابوحنیفه است ولی سنّی ها نوشته اند این فتوا‏‎ ‎‏شازّ و مخالف جمیع مسلمین است.‏

‏‏حتی روایتی داریم که شخصی به نام محمدبن ابی عمیر (غیر از ابن عمیر معروف)‏‎ ‎‏می گوید: به امام صادق عرض کردم: از کوفه خارج شدم دیدم زراره در مسئله نماز‏‎ ‎‏ناراحت است. حضرت به آن مرد می فرماید: ‏‏«انت رسولی الیه صلّ فی اوقات اصحابک»‏‎ ‎‏می گوید آمدم به زراره گفتم و زراره گفت: تو دروغ نمی گویی، امام به من گفت که روی‏‎ ‎‏هفت قدم و چهارده قدم نماز بخوان و من حرف تو را باور نمی کنم. بعد خود راوی‏‎ ‎‏می گوید: هیچ کس در کوفه در این وقت نماز نمی خواند جز زراره و عبدالله بن بکیر (که‏‎ ‎‏پسر عمویش می شد) و هیچ کس از فقهای ما این فتوا را نداده است. کسی مثل زراره با آن‏‎ ‎‏جلالت شأن در وقت ظهر گیر دارد، وقتی می آید به امام می گوید عمربن حنظله وقتی را‏‎ ‎‏نقل کرده، امام می فرماید: ‏‏«اذن لا یکذب علینا»؛ ‏‏یعنی وقتی را که گفته درست است و روایت‏‎ ‎

‏‎

‎‏

عمربن حنظله هم متعدد نیست. بزرگان اصحاب همچون زراره از عمر بن حنظله نقل‏‎ ‎‏می کنند و این نشان می دهد که از نظر اجتماعی وجاهت او حتی از رزاره هم مقدم است.‏‎ ‎‏زراره این گونه نبود که از یک فرد عادّی نقل بکند. روایات عمربن حنظله در کتب اربعه‏‎ ‎‏حدود پنجاه روایت است و حتی خود این روایت، از لحاظ متن خیلی دقیق اند. در این که‏‎ ‎‏روایت ‏‏«خذ بما اشتهر بین اصحابک ودع الشاذ النادر فانّ المجمع علیه لا ریب فیه» ‏‏آیا شامل شهرت‏‎ ‎‏فتوایی هم می شود، در بحث اصول دربارۀ این جمله ‏‏«فانّ المجمع علیه لا ریب فیه» ‏‏120‏‎ ‎‏احتمال معقول ذکر کرده ام؛ مثل آن که: برای تفریع باشد، یا برای استدلال باشد یا برای‏‎ ‎‏تقریب باشد، یا برای تعلیل باشد. تعلیل بودنش هم تعلیل تعبدی باشد یا عقلایی یا‏‎ ‎‏عقلی. الف و لام «المجمع» برای عهد ذکری باشد، یا جنس باشد، استغراق باشد. باز‏‎ ‎‏مجمع علیه به معنای واقعی اجماع باشد، به معنایی باشد که شهرت را بگیرد. باز در هر‏‎ ‎‏فرض به معنای خصوص خبر باشد یا شامل کلّ مجمع علیه باشد. باز کلمۀ «لا ریب» به‏‎ ‎‏معنای نفی ریب اضافی باشد یا نفی ریب مطلق. در همۀ این فرض ها لا ریب به معنای‏‎ ‎‏لاریب شرعی باشد یا لاریب عقلایی یا عقلی.‏

‏‏بعد در این احتمالات مذکور، احتمال صحیح را ترجیح دادیم که آثار اصولی زیادی‏‎ ‎‏دارد؛ مثلاً اگر «لاریب» شرعی و نسبی باشد معنایش وجوب ترجیح است و اگر عقلایی‏‎ ‎‏باشد معنایش حجیّت خبر موثوق به است. بنابراین، این حدیث از لحاظ متن بسیار قوی‏‎ ‎‏است. بعد هم نجاشی راجع به کلینی می گوید:‏‏ «اثبت الناس فی الحدیث و اوثقهم فیه» ‏‏که ایشان‏‎ ‎‏با سند معتبر و صحیح از صفوان نقل می کند. شیخ طوسی از مصدر دیگری نقل می کند.‏‎ ‎‏شیخ صدوق از مصدر سومی نقل می کند.‏

‏‏مرحوم طبرسی در احتجاج این حدیث را می آورد و در مقدمه کتاب می نویسد:‏‎ ‎‏احادیثی که این جا آورده ام مجمع علیها بین اصحاب ما است. بعدها محقق در معارج‏‎ ‎‏وصاحب معالم در معالم به این حدیث اشکال سندی می کنند، به خاطر این که‏‎ ‎‏عمربن حنظله پیش عامّه اهل حدیث بود، ولی تا زمان محقق این حدیث قابل قبول بوده‏‎ ‎‏است. خود من به این روایت خیلی اعتقاد دارم و معتقدم عمده شاهد تاریخی دیگر آن‏‎ ‎‏این است که شیعه عملاً این کار را کرده و در طیّ تاریخ به قضات جور و قضات اهل‏‎ ‎

‏‎

‎‏

سنت مراجعه نکرده است؟ یعنی این روایت هم شهرت فتوایی، هم شهرت نقلی و‏‎ ‎‏روایی، و هم شهرت عملی به معنی افتا دارد، چون عمل در اصطلاحات اصولی به‏‎ ‎‏معنای افتا است و در فقه شهرت عملی به معنای عمل مکلفین می باشد.‏

‏‏* در هر جامعه ای اقلیت چنین عمل می کنند.‏

‏‏ خیر این کار را نمی کنند. فرض کنید الآن در ایران ما، سنّی ها فقط در مسائل‏‎ ‎‏خصوصی به فقیه خودشان رجوع می کنند. قبلاً عرض کردم که هیچ نکته تاریخی نگفته‏‎ ‎‏است که ابوحنیفه گفته باشد چون من مخالفم، شما حنفی ها برای خودتان تشکیل‏‎ ‎‏حکومت بدهید.‏

‏‏* اصلاً آیا بحث در تشکیل حکومت است؟‏

‏‏ در بحث اختلاف فتوا، طبیعی است که به ابوحنیفه رجوع شود.‏

‏‏* پس این چه حاکم شرعی است؟‏

‏‏ نه این می گوید قضا، سلطان. ‏‏«جعلته حاکماً»‏‏ قضا است و قضا هم یعنی وقتی بین دو‏‎ ‎‏نفر نزاع در طلب یا ارث باشد.‏

‏‏* همین الآن هم در کشورهای مختلف در مثل میراث و دین، اقلیت ها به علمای‏‎ ‎‏خودشان رجوع می کنند.‏

‏‏ در شناخت، نه در تنفیذ.‏

‏‏* تنفیذ هم رجوع می کنند؛ مگر این که اختلافشان با کسی باشد که اهل مذهب‏‎ ‎‏دیگری است.‏

‏‏ خیر، این که ما روایت را بر خصوص شبهات حکمیه حمل بکنیم خلاف ظاهر‏‎ ‎‏است. ‏‏«فلیرض به حکماً» ‏‏و ‏‏«قد جعلته حاکماً»‏‏ مراد از آن سلطه فقهی است. این که الان‏‎ ‎‏متعارف است و می گویند فقیه ولایت های مختلفی از جمله ولایت بر فتوا و ولایت بر‏‎ ‎‏اجرای در جامعه دارد، درست نیست. ولایت در فتوا ربطی به ولایت فقیه ندارد؛ ولایت‏‎ ‎‏فتوا ریشه اش رجوع به اهل خبره است که ریشۀ عقلایی دارد و شارع به صورت امضایی‏‎ ‎‏با آن برخورد کرده است، اما ولایت فقیه به معنی سلطه، جعل، انشا و ایجاد است و‏‎ ‎‏برخورد شارع با آن تأسیسی است و جعل می خواهد، نه امضایی. بنابراین ولایت در فتوا‏‎ ‎

‏‎

‎‏

با ولایت در اجرا دو سنخ مختلف اند.‏

‏‏البته شأن فقیه افتا و اجرا است، لکن ولایت در افتا دلیلش سیره قطعی عقلا است و‏‎ ‎‏این طریق، از سوی شارع امضا شده است. اما مسئله منصب این طور نیست. همه‏‎ ‎‏نمی گویند حتماً باید عالم متصدی بشود، آن ها در جامعه عدالت می خواهند؛ حالا‏‎ ‎‏می خواهد عالم باشد یا حرف یک عالم را گوش بکند. اگر فارابی در کتاب «آراء اهل‏‎ ‎‏المدینه الفاضله» دوازده صفت برای حاکم می شمارد و می گوید صفت اول آن است که‏‎ ‎‏فیلسوف باشد، معلوم می شود که وی به ولایت قائل بوده لذا می گوید حاکم باید عقل‏‎ ‎‏مجسّم باشد. اما فرض کنید شیخ الرئیس در «الهیات» در بحث خلافت می گوید اگر امر‏‎ ‎‏بین عاقل تر و عالم تر دوران پیدا کرد، شخص عاقل تر متصدی امر می شود ولی با اعلم‏‎ ‎‏مشورت می کند؛ یعنی ایشان به ولایت علم و ولایت فقه بیش تر اعتقاد دارد.‏

‏‏* به ولایت عقل بیش تر اعتقاد دارد.‏

‏‏ عقل یعنی فقه، فرقی ندارد. برگشت آن به ولایت عقل است. به خلاف آن که‏‎ ‎‏می گوید فیلسوف باشد که آن ولایت عاقل است. این دو مبنا است. می گوید اعقل چون‏‎ ‎‏تدبیر اجتماعی بهتری دارد او باید حاکم بشود، اعلم هم با او مشورت می کند.‏

‏‏ فعلاً از نظر برهه تاریخی به قرن دوم رسیده ایم تا ببینیم امام صادق(ع)‏

‏‏این ریشه های تنفیذی ولایت فقیه را چگونه بیان می کند.‏

‏‏روایت أبی خدیجه مسلماً در قضا است، البته آقای خوئی آن را بر قاضی تحکیم‏‎ ‎‏حمل کرده اند که احتمال قاضی منصوب هم در آن هست. البته شواهد خارجی هم نشان‏‎ ‎‏می دهد که منصب قضا، منصب کمی نبوده و بعید است که ما این را بر خصوص شبهات‏‎ ‎‏حکمیه حمل کنیم که فقط شأن فقیه است.‏

‏‏روایت عمربن حنظله هم در تعمیم صریح تر و واضح تر است، چون قاضی در آن زمان‏‎ ‎‏شئون متعددی داشته از جمله این که قاضی بایستی فقیه باشد. به حسب همان قاعده‏‎ ‎‏ملازمه که گاهی از آن به اطلاق مقامی تعبیر می کنند به نظر ما تمام آن ملازمات عرفیه را‏‎ ‎‏هم شامل می شود. همان طور که مرحوم نائینی و دیگران قائل هستند که حکم حاکم در‏‎ ‎‏هلال هم نافذ است به نظر می آید ـ به خلاف نظر آقای خوئی ـ با همین روایت قاضی،‏‎ ‎

‏‎

‎‏

بتواند قیم نصب کند و کارهایی را که قاضی آن زمان می کرده، انجام دهد. لسان، لسان‏‎ ‎‏جعل و تصدّی است و مثل مطلقات «العلماء ورثه الانبیاء» نیست. ما معتقدیم امتیاز‏‎ ‎‏اساسی این دو حدیث آن است که امام متصدّی ایشان است؛ یعنی این که امام برای‏‎ ‎‏جامعه شیعه در روایت ابی خدیجه خصوص قضاوت را عهده دار است، آن هم با در نظر‏‎ ‎‏گرفتن ملازمات عرفی اش که مقام والایی است و در روایت عمربن حنظله، سلطه‏‎ ‎‏سیاسی، تنفیذی و سلطه قضایی را هم به عهده دارد.‏

‏‏* آیا برای چنین قصد بزرگی، تعداد روایات کم نیست؟‏

‏‏ کم بودن روایات به این دلیل است که خط اعتدال با این که غلبۀ بیش تری داشتند‏‎ ‎‏اما غالباً به تصدی تن نمی دادند. به طور کلی ما در موضوعاتی که اهمیت کم تری دارند‏‎ ‎‏روایات زیادی داریم، ولی در بعضی از موضوعات بسیار مهم و حساس آن قدر روایت‏‎ ‎‏نداریم. احتمال دارد چون کوفه واقعاً یک مرکز تشنج حساب می شد و شیعیان هم به‏‎ ‎‏قدرت سیاسی نرسیده بودند (هر چند قدرت کافی داشتند) عظمت این مطلب به‏‎ ‎‏گونه ای بود که شاید خیلی از عقول عادی تحمل نمی کردند. و احتمال هم دارد مقداری‏‎ ‎‏که امام تصدی فرمودند هم چنین روایت هایی که بوده، بیش از این ها باشد.‏

‏‏عمده دلیل ما آن است که شیعه عملاً از همان زمان و حتی قبل از آن در مشکلات‏‎ ‎‏خودشان به فقها مراجعه می کردند؛ یعنی ما همیشه در طول تاریخ، مجتمع شیعه را یک‏‎ ‎‏مجتمع دولت در دولت می بینیم. این عمل کاشف از این است که ریشه داشته و اگر‏‎ ‎‏ریشه های آن را توقیع مبارک می دانیم، درست است. ما می بینیم این ها متصدّی‏‎ ‎‏می شدند، اموال جمع می کردند و یا تعیین می کردند که مثلاً ‏‏«من کان من قبلی یرجع الی‏‎ ‎‏فلان»‏‏، ‏‏«من کان من قبلک یرجع الی فلان.»‏‏ عملاً مسائل مالی یکی از مسائل اساسی حکومت‏‎ ‎‏است و لذا ما معتقدیم که در مسائل مالی باید خیلی از قواعد عقلایی کلی مالی و ضبط و‏‎ ‎‏انضباط، خود به خود مراعات بشود.‏

‏‏* البته در بین اهل سنت هم در موارد جزئی به فقها مراجعه می شد ولی شدت‏‎ ‎‏نداشت.‏

‏‏ بیش تر مراجعۀ آن ها در شبهات حکمی بوده و این موارد جزئی هم جنبه های‏‎ ‎

‏‎

‎‏

شخصی داشته است اما در میان شیعه تشکلی به وجود آمد که نیازی به رجوع به‏‎ ‎‏سلاطین وقضات جور نبود.‏

‏‏* با این که سند این روایات ضعیف است چرا تنها در این حدیث تعبیر مقبوله آمده‏‎ ‎‏است؟‏

‏‏ اشکال در صورتی است که از قدیم مطرح شده باشد اما این اصطلاح جدیدی‏‎ ‎‏است که در قرن های هشتم و نهم آن را به کار برده اند. وقتی محقق و صاحب معالم در‏‎ ‎‏سند خدشه کردند این ها بیش تر سعی کردند بگویند این ها مقبوله اند. بنابراین، مقبوله از‏‎ ‎‏اصطلاحات متأخرین است و بعد از مرحوم محقق به وجود آمده است.‏

‏‏* چرا این اصطلاح را فقط برای جواب دادن در مورد یک حدیث به کار می بردند؟‏

‏‏ این حدیث در باب ترجیح و باب قضاوت اساس بود و احکام زیادی را‏‎ ‎‏می خواستند بر آن مترتب کنند، لذا از قرن نهم و دهم آن را مقبوله نامیدند تا این که‏‎ ‎‏اشکالات محقق را جواب گفته باشند؛ نه این که در عبارت صدوق و دیگران آمده باشد‏‎ ‎‏که این مقبوله است با این که صدوق، کلینی و شیخ طوسی حدیث را نقل کرده اند.‏

‏‏* مقبوله یعنی این که به حدیث عمل کرده اند؟‏

‏‏ نقل کرده اند و قبول کرده اند و روی آن حساب کرده اند، چون حدیث مضمون‏‎ ‎‏بسیار سنگین و مشکلی را دارد و تمام این سه بزرگوار در دوران غیبت هستند، البته‏‎ ‎‏کلینی دوران غیبت صغرا را هم درک کرده است. احتمال قوی می دهیم هدفشان این بوده‏‎ ‎‏که این روایت امام، به زمان حضور اختصاص ندارد و از تعبیر «امامک»، تصوّر اختصاص‏‎ ‎‏به دوران امام پیش نیاید.‏

‏‏انصافاً این تفسیر دولت در دولت اگر درست باشد، زیباترین طرح ممکن آن زمان‏‎ ‎‏است. از نظر سلطه سیاسی هم لازم بود که خودشان دولت را تشکیل بدهند و فقه فقط‏‎ ‎‏جنبه نظری و استنباطی نداشته باشد.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‎

‎

‏‎

‎