الأمر الأوّل : الأقوال فی ترکیب المشتقّ وبساطته والحقّ فیها

‏‏الأمر الأوّل : الأقوال فی ترکیب المشتقّ وبساطته والحقّ فیها‏

‏‏اختلفوا فی أنّ المشتقّ بسیط أو مرکّب علی أقوال.‏

‏‏توضیح ذلک : ‏‏أنّ الترکیب علی قسمین : الترکیب التفصیلی، کما فی «غلام زید»،‏
‏‎

‏‏وهنا قسم آخر للبسیط : ‏‏وهو ما لا یقبل لفظه الانحلال ولو عقلاً، وکذلک معناه‏‎ ‎‏لکنّه ینحلّ کانحلال الجوامد إلی الهیولی والصورة.‏

‏‏فلابدّ أوّلاً من التعرّض لبیان الوجه فی کلّ واحدٍ من أقسام الترکّب والبساطة،‏‎ ‎‏ثمّ التعرّض لما هو المختار فی المشتقّ.‏

‏‏فنقول : ‏‏یمکن تصویر القسم الأوّل من الترکیب فی المشتقّات : بأن یقال إنّ‏‎ ‎‏المشتقّ مرکّب من المادّة والهیئة، وکلٌّ منهما موضوع لمعنیً : الاُولی لطبیعة الحدث،‏‎ ‎‏والثانیة لانتسابه إلی الفاعل، فکلّ واحدةٍ منهما موضوعة لمعنیً، فهو مرکّب بهذا المعنی‏‎ ‎‏لفظاً ومعنیً.‏

‏‏وتصویر القسم الثانی من الترکیب أیضاً فی المشتقّ : بأنّ کلّ واحدةٍ من المادّة‏‎ ‎‏والصورة وإن وضعت لمعنیً غیر الآخر، لکن المفهوم منها شیء واحد، وأمّا المادّة‏‎ ‎‏والهیئة فلا یستقلّ کلّ واحد منهما عن الآخر فی اللّفظ، ولا فی مقام الدلالة، ولا من‏‎ ‎‏حیث المعنی، وهذا فی عالم الألفاظ کالهیولی والصورة فی عالم الحقائق.‏

‏‏ویمکن تصویر البساطة بالمعنی الثالث : ـ أی الغیر القابل للانحلال ولو عقلاً ـ‏‎ ‎‏بأنّه لا فرق بین المصدر والمشتقّ إلاّ بالاعتبار، وهو اللاّبشرطیّة والبشرط لائیّة، کما‏‎ ‎‏ذهب إلیه المحقّق الدَّوانی‏‎[1]‎‏ وحیث إنّه لا یمکن حمل الحدث علی الذات وضعت هیئة‏‎ ‎‏المشتقّ لإمکان الحمل، لا لإفادة المعنی، نظیر ما تقدّم من أنّ هیئة المصدر موضوعة‏‎ ‎‏لإمکان النطق بالمادّة لا غیر، فعلی هذا فمفهوم المشتقّ بسیط غیر قابل للانحلال‏‎ ‎‏العقلی، فالأقوال فی المشتقّ ثلاثة : القول بأنّه مرکّب تفصیلاً، والقول بأنّه بسیط، لکنّه‏
‏‎

‏‏ثمّ إنّ هیئات المشتقّات اسمیّة وفعلیّة أیضاً مختلفة : ‏

‏‏أمّا هیئة الأمر : ‏‏فهی موضوعة لمعنیً حرفی، وهو إیجاد الطلب وحقیقة البعث‏‎ ‎‏بالحمل الشائع، وهو معنی قائم بالغیر.‏

‏‏وأمّا الماضی والمضارع : ‏‏فقد عرفت أنّ لفظهما بسیط قابل للانحلال، ومعناهما‏‎ ‎‏أیضاً کذلک، فاللّفظ والمعنی فیهما متطابقان.‏

‏‏وأمّا المشتقّات الاسمیّة : ‏‏فهی موضوعة لمعنیً بسیط؛ لعدم أخذ الذات ولا‏‎ ‎‏الانتساب إلی فاعل ولا غیر ذلک فی مفهومهما، بل الموادّ فیها موضوعة لنفس طبیعة‏‎ ‎‏الحدث، وهی فی تحصّلها تحتاج إلی التهیّؤ بهیئة من الهیئات، وتحصّلها بهیئة المصدر لا‏‎ ‎‏تفید فی إمکان الحمل، فوضع هیئة فاعل لمجرّد إمکان الحمل علی الذات، وإلاّ فلیس‏‎ ‎‏الانتساب إلی فاعل ما مأخوذاً فی مدلوله، فأظنّ أنّ المسألة ذات قولین لا غیر : ‏

‏‏أحدهما : ‏‏البساطة القابلة للانحلال‏‎[2]‎‏.‏

‏‏الثانی : ‏‏البساطة الغیر القابلة له‏‎[3]‎‏.‏

‏‏وأمّا الترکّب التفصیلی : ‏‏فلا أظنّ أنّ أحداً یلتزم به؛ بأن یکون مفاد «ضارب»‏‎ ‎‏ـ مثلاً ـ ثلاثة أشیاء مفصّلات : الذات، والانتساب إلی فاعل ما، والحدث؛ لشهادة‏‎ ‎‏الوجدان علی خلافه وأمّا ما یترائی من بعض کلماتهم ـ من أنّ معنی «ضارب»‏‎ ‎‏ذات ثبت لها الضرب‏‎[4]‎‏ ـ فلیس مرادهم أنّه مرکّب منهما، بل هو فی مقام تقریب‏‎ ‎‏المعنی إلی الأذهان.‏

‏‏والحقّ : ‏‏أنّه موضوع لمعنیً بسیط قابل للانحلال العقلی، ولا مفرّ للقائل ـ بعدم‏
‏‎

‏‏ثمّ إنّه لا بأس بصرف عنان الکلام إلی التحقیق فی معنی قولهم : إنّه لا فرق بین‏‎ ‎‏المشتقّ ومبدئه إلاّ بالبشرط لائیّة واللاّبشرطیّة‏‎[5]‎‏، وبیان أنّهما من الاُمور الاعتباریّة‏‎ ‎‏أو من الاُمور الواقعیّة، وهو یحتاج إلی تقدیم مقدّمة هی : ‏

‏‏أنّ الموجودات الخارجیّة مختلفة فی أنفسها، ولها مراتب تسیر فیها، کالعناصر‏‎ ‎‏والمعادن والنباتات والحیوانات والإنسان، ولکلّ واحدةٍ من هذه المراتب مرتبتان :‏‎ ‎‏مرتبة التوقّف، ومرتبة التحرّک والسیر إلی المرتبة الأعلی منها، إلاّ المرتبة الأخیرة،‏‎ ‎‏وهی مرتبة الإنسانیّة، فلها مرتبة واحدة، وهی مرتبة التوقّف؛ وذلک لأنّ الموجود فی‏‎ ‎‏المرتبة الاُولی : إمّا أن یتوقّف فیها، وهی العناصر کالماء ـ علی القول ببساطته ـ وإمّا‏‎ ‎‏أن یتحرّک عنها، فهو العنصر المترقّی إلی أن یصیر معدناً، فإمّا أن یتوقّف فیه، فهی‏‎ ‎‏الجواهر المعدنیّة، وإمّا أن یتحرّک، ویترقّی إلی المرتبة التی فوقها، وهی مرتبة النباتیة،‏‎ ‎‏فإن توقّف فیها بعد الوصول إلیها، فهی النباتات، وإن لم یتوقّف، بل تحرّک وترقّی إلی‏‎ ‎‏ما فوقها، وهی مرتبة الحیوانیة کالبقر والغنم، فإمّا أن یتوقّف فیها، فهو الحیوان، وإلاّ‏‎ ‎‏فیتحرّک نحو المرتبة الأخیرة، وهی الإنسانیّة ویتوقف علیها.‏

‏‏ثمّ إنّ الأنواع مأخوذة من المراتب المتوقّفة، وکذلک الفصول، وأمّا الأجناس‏‎ ‎‏ـ متوسّطة وغیرها ـ فهی مأخوذة ومنتزعة من المراتب المتحرّکة، والمراتب‏‎ ‎‏المتحرّکة هی المعبّر عنها باللابشرط، کالعنصر المتحرِّک والمعدن المتحرِّک والحیوان‏‎ ‎‏المتحرِّک، والمراتب المتوقّفة هی المعبَّر عنها بالبشرط لائیّة، کالعناصر والمعادن‏‎ ‎‏والنباتات والحیوانات.‏

‏‏وحینئذٍ : ‏‏فکلّ واحد من المعادن والنباتات والحیوانات : إمّا بشرط لا فی الواقع‏
‏‎

‏‏فظهر من ذلک أنّ اللاّبشرطیّة والبشرط لائیّة من الاُمور الواقعیّة النفس‏‎ ‎‏الأمریّة التی لها واقع محفوظ، لا من الاُمور الاعتباریّة القائمة بالاعتبار فقط.‏

‏‏إذا عرفت هذا : ‏‏فلنرجع إلی ما قیل من أنّ الفرق بین المشتقّ ومبدئه لیس إلاّ‏‎ ‎‏باللاّبشرطیّة والبشرط لائیّة، وقد أشرنا سابقاً أنّ مفاد الحمل هو الهُوهُویّة والاتّحاد،‏‎ ‎‏کما فی «الإنسان حیوان ناطق»، وهو إنّما یصحّ إذا اتّحدا؛ بأن یکون لهما هویّة واحدة فی‏‎ ‎‏الواقع ونفس الأمر فی المراتب اللاّبشرطیّة، وإلاّ لم یصحّ حمل أحدهما علی الآخر.‏

‏‏وکما أنّ الملاک فی صحّة الحمل فی مثل «زید إنسان» هو الاتّحاد والهُوهُویّة‏‎ ‎‏الخارجیّة، فکذلک فی مثل «الإنسان حیوان ناطق» و «زید ضارب» إلاّ أنّ الاتّحاد فی‏‎ ‎‏«زید ضارب» لیس ذاتیّاً، لکن للموضوع والمحمول فیه أیضاً نحو اتّحاد، وحیث إنّ‏‎ ‎‏الحدث البشرط لا آبٍ ومتعصٍّ عن الاتّحاد ـ لما عرفت من أنّ الاتّحاد إنّما هو فی‏‎ ‎‏المراتب اللاّبشرطیّة ـ وضعت الهیئة لإخراج المادّة عن التعصّی عن الحمل فقط،‏‎ ‎‏لا لإفادة المعنی، کما عن المحقّق الشیرازی‏‎[6]‎‏، والقائل بالبساطة الغیر القابلة للانحلال‏‎ ‎‏لا مناص له عن الالتزام بذلک، وإلاّ فالقول بأنّ کلّ واحدة من المادّة والهیئة موضوعة‏‎ ‎‏بوضع علی حِدة لإفادة المعنی، لا یناسب القول بالبساطة علی النحو المزبور.‏

‏‏وأمّا توهم : ‏‏أنّ کلّ واحد من المشتقّ ومبدئه موضوع لمعنیً واحد وهو الحدث‏‎ ‎‏لکنّه إن اعتبر بنحو اللاّبشرط أمکن حمله علی الذات وإن اعتبر بنحو البشرط لا‏‎ ‎‏فهو آبٍ وعاص عن الحمل وأنّ الفرق بینهما بمجرّد اعتبار المعتبر لا فی الواقع‏‎ ‎‏ونفس الأمر.‏

‏‏فهو غیر معقول : ‏‏فإنّ مجرّد اعتبار المعتبر لا یغیّر الحدث عمّا هو علیه فی الواقع‏‎ ‎‏ونفس الأمر، فإن کان فی الواقع ونفس الأمر متعصیاً عن الحمل، فلا یتبدّل عمّا هو‏
‏‎

‏‏وبالجملة : ‏‏هما من الاُمور النفس الأمریّة، فلا یرد علی ما ذکرنا ما أورده‏‎ ‎‏صاحب «الفصول» ‏‏قدس سره‏‏ : بأنّه یمتنع حمل العلم والحرکة علی الذات وإن اعتُبرا‏‎ ‎‏بنحو اللاّ بشرط‏‎[7]‎‏.‏

‏‏ثمّ إنّک قد عرفت : ‏‏أنّ المناط فی صحّة الحمل هو الاتّحاد والهُوهُویّة الخارجیّة‏‎ ‎‏فی الحمل الشائع والاتّحاد فی المفهوم فی الحمل الأوّلی، وحینئذٍ فلابدّ فی صحّة حمل‏‎ ‎‏المشتقّ علی الذات من وجود الملاک المزبور، وهو اتّحاده معها فی الوجود، ومن المعلوم‏‎ ‎‏عدم اتّحاد الحدث مع الذات، فلابدّ أن یکون فی المشتقّ حیثیّة بها صحّ حمله علیها،‏‎ ‎‏واتّحاده معها فی الوجود، فلا محالة یکون مفهوم المشتقّ مرکّباً : إمّا من الذات والحدث‏‎ ‎‏والنسبة، وقد عرفت خلافه.‏

‏‏وإمّا من الحدث والنسبة، کما عن المحقّق العراقی ‏‏قدس سره‏‏ علی ما فی التقریرات،‏‎ ‎‏فدلالته علی الذات عقلیّة‏‎[8]‎‏.‏

‏‏وفیه أیضاً : ‏‏أنّه مستلزم للترکّب؛ لاحتیاج النسبة المأخوذة فی مفهومه إلی‏‎ ‎‏المنتسبین، فمرجعه إلی الأوّل الذی لا یلتزم هو ‏‏قدس سره‏‏ به.‏

‏‏وإمّا من الذات والصفة عند التعمّل العقلی وتحلیله، وإلاّ فالمتبادر من المشتقّ‏‎ ‎‏أنّه مفهوم بسیط؛ أی الذات المعنونة لا مقیّداً بالعنوان، وهذا هو الحقّ.‏

‏‏وعلی هذا : ‏‏فکلّ واحد من لفظ المشتقّ ومفهومه، بسیط قابل للانحلال‏‎ ‎‏والترکیب عند التحلیل العقلی إلی المادّة والهیئة والذات والصفة، وکذلک مدلوله، کما مرّ‏‎ ‎‏نظیره فی الأفعال.‏

‏
‏‎

‏‏وفیه : ‏‏أنّ قیاس المشتقّ بالجوامد غیر صحیح؛ لأنّ تحلیل الجوامد إلی شیئین‏‎ ‎‏غیر تحلیل المشتقّ إلیهما؛ لأنّ تحلیل الجوامد إنّما هو إلی المادّة والصورة فی الخارج،‏‎ ‎‏بخلاف المشتقّ، فإنّ تحلیله إلیهما إنّما هو فی عالم المفهومیّة. والحقّ ما اخترناه.‏

‏‏وأمّا ما أورده المحقّق الشریف علی القول بالترکیب بأنّه إن اُخذ مفهوم الذات‏‎ ‎‏فیه أو الشیء یلزم دخول العرض العامّ فی الفصل، وهو محال، وإن اُخذ مصداق الذات‏‎ ‎‏أو الشیء فیه یلزم انقلاب القضیّة الممکنة إلی الضروریّة فی قولنا : «زید ضاحک أو‏‎ ‎‏قائم»؛ حیث إنّ زیداً مصداق الذات أو الشیء، وحمل الشیء علی نفسه ضروری.‏

‏‏وبعبارة اُخری : ‏‏لو ترکّب المشتقّ من الذات والحدث، فإن اُرید بالذات‏‎ ‎‏مفهومها ونحوه کمفهوم الشیء، لزم دخول العرض العامّ ـ وهو مفهوم الذات ـ فی‏‎ ‎‏الفصل فی مثل الناطق ونظائره، وهو محال.‏

‏‏وإن اُرید بها مصداق الشیء والذات لزم انقلاب مادّة الإمکان إلی الضرورة فی‏‎ ‎‏مثل «الإنسان ضاحک» أو «زید ضارب»؛ لأنّ مصداق الذات أو الشیء هو الإنسان‏‎ ‎‏وزید وثبوت الشیء لنفسه ضروری فکأنّه قیل فی المثالین «زید زید» و «الإنسان‏‎ ‎‏إنسان»، وهو أیضاً محال، فیستحیل ترکّب المشتقّ‏‎[10]‎‏.‏

‏‏وفیه : ‏‏أنّ ذلک لیس إشکالاً عقلیّاً علی القول بترکّب المشتقّ لیؤدّی إلی‏‎ ‎‏الاستحالة، بل مرجعه إلی دعوی تبادر خلاف ذلک من مفهوم المشتقّ، وأنّ القول‏
‏‎

‏‏وأمّا علی الثانی : ‏‏فمرجع إشکاله هو أنّ ترکّب المشتقّ یستلزم أن یکون تمثیلهم‏‎ ‎‏للممکنة بمثل «زید قائم أو ضاحک» غلطاً، لا انقلاب مادّة الإمکان إلی الضرورة فی‏‎ ‎‏الواقع ونفس الأمر، فإنّ الواقع لا یتغیّر عمّا هو علیه، مع أنّ إشکال الانقلاب جارٍ فی‏‎ ‎‏الشقّ الأوّل من التردید أیضاً؛ لأنّ ثبوت مفهوم الشیئیّة للإنسان ضروری.‏

‏‏وبالجملة : ‏‏ما ذکره ‏‏قدس سره‏‏ لیس إشکالاً عقلیّاً، بل غایته دعوی تبادر غیره.‏

‏‏وثانیاً : ‏‏علی فرض استقامة ما ذکره وصحّته، یثبت به عدم ترکّب المشتقّ من‏‎ ‎‏الذات وغیرها، وعدم أخذ الذات فیه ـ لا مفهوماً ولا مصداقاً ـ لا عدم ترکّبه أصلاً‏‎ ‎‏وبساطته مطلقاً، فلعلّ القائل بالترکّب یدّعی ترکّبه من الحدث والنسبة، کما اختاره‏‎ ‎‏المحقّق العراقی ‏‏قدس سره‏‏.‏

‏‏وثالثاً : ‏‏لا ارتباط لهذا الإشکال بالقول بترکّب المشتقّ، بل هو لازم سواء قلنا‏‎ ‎‏بترکّبه أو بساطته؛ إذ لو فرض بساطته وعدم أخذ الذات فی مفهومه، فلا أقلّ من‏‎ ‎‏دلالة المادّة علی الحدث.‏

‏‏وإن قلنا : ‏‏بأنّ الهیئة موضوعة لمجرّد إمکان الحمل وإخراج المادّة عن التعصّی‏‎ ‎‏عن الحمل ـ کما لا مناص للقائل ببساطته عن الالتزام به ـ وحینئذٍ فمعنی «زید‏‎ ‎‏ناطق» أو «الإنسان ناطق» أنّه نطقٌ لا بشرط، ولا شبهة فی أنّ الحدث من الأعراض،‏‎ ‎‏فیلزم دخول العرض فی الفصل، وهو محال، فهذه الاستحالة ـ بناءً علی ما ذکره ـ‏‎ ‎‏لازمة علی کلّ تقدیر.‏

‏‏ورابعاً : ‏‏علی فرض الإغماض عمّا ذکرناه إنّما یرد ما ذکره علی القول بالترکّب‏‎ ‎‏التفصیلی، وأنّ معنی «الناطق» ومفهومه أنّه شیء له النطق، وأمّا علی ما اخترناه من‏
‏‎

‏‏وظهر ممّا ذکرنا : ‏‏ما فی استدلال بعض آخر لبساطة المشتقّ : بأنّه لو اُخذت‏‎ ‎‏الذات فی مفهوم المشتقّ لزم التناقض بین قولنا : «زید لیس بضاحک» وبین قولنا :‏‎ ‎‏«زید ضارب» واللاّزم باطل، وللزم التکرار فی قولنا : «زید قائم» وقولنا : «زید‏‎ ‎‏شیء»، واللاّزم باطل.‏

‏‏وما فی استدلال بعض آخر : ‏‏بأنّه لو اُخذت الذات فی مفهومه لزم الالتزام‏‎ ‎‏باشتمال قولنا : «زید ضارب» علی أربع نسب‏‎[11]‎‏، وهو کما تری.‏

‏‏ولا ینبغی تطویل الکلام فی هذه.‏

‏‏ویظهر أیضاً ما فی «الکفایة» : ‏‏حیث قال الفرق بین المشتقّ ومبدئه : هو أنّه‏‎ ‎‏بمفهومه لا یأبی عن الحمل علی من تلبّس بالمبدأ، ولا یعصی عن الجری علیه؛ لما‏‎ ‎‏هما علیه من نحوٍ من الاتّحاد، بخلاف المبدأ، فإنّه بمعناه یأبی عن ذلک، بل إذا‏‎ ‎‏قیس ونسب إلیه کان غیره لا هو، وملاک الحمل والجری إنّما هو نحوٌ من الاتّحاد‏‎ ‎‏والهُوهُویّة، وإلی هذا یرجع ما ذکره أهل المعقول فی الفرق بینهما : من أنّ المشتقّ یکون‏‎ ‎‏لا بشرط، والمبدأ بشرط لا، وأنّ مفهوم المشتقّ غیر آبٍ عن الحمل، ومفهوم المبدأ‏‎ ‎‏آبٍ عنه‏‎[12]‎‏ انتهی.‏

‏
‏‎

‏‏والتحقیق أن یقال : ‏‏إنّ هنا اُموراً : أحدها الذات التی یجری علیها المشتقّ،‏‎ ‎‏وثانیها المادّة؛ أی طبیعة الحدث، الثالث هیئة المشتقّ، ورابعها المصدر واسمه.‏

‏‏والفرق بین الذات والمصدر واضح، وکذلک بین الذات والهیئة، وکذا بین المصدر‏‎ ‎‏والهیئة، وأمّا طبیعة الحدث التی هی مدلول المادّة فلیس لها تحصّل، فلا یمکن التعبیر‏‎ ‎‏عنها کی یفرّق بینها وبین غیرها، ولابدّ فی تحصّلها من تلبّسها بهیئة، فإن تلبّست‏‎ ‎‏بهیئة المصدر أو اسم المصدر فهی غیر قابلة للحمل علی الذات، وإن تهیّأت بهیئة‏‎ ‎‏فاعل أو مفعول تقبل الحمل علیها، فالدالّ علی الذات فی قولنا : «زید ضارب» هو‏‎ ‎‏لفظ «زید» الغیر القابل للتحلیل، ولفظ «ضارب» دالّ علی الذات المعنونة بهذا‏‎ ‎‏العنوان بنحو الحمل الشائع، لا التقیّد المفهومی، فهو معنیً بسیط، لکنّه قابل للانحلال‏‎ ‎‏بما أنّه مدلول، والدالّ علی نفس العنوان هو المبدأ.‏

‏‏قال فی «الفصول» : ‏‏ـ بعد بیان أنّ الحمل یستدعی التغایر من وجه والاتّحاد‏‎ ‎‏من وجهٍ آخر ـ ما ملخّصه : ‏

‏‏أنّ التغایر بین الموضوع والمحمول : إمّا اعتباری والاتّحاد حقیقی، مثل «زید‏‎ ‎‏إنسان» و «الإنسان حیوان ناطق».‏

‏‏وإمّا حقیقی فی تقرّرهما الماهوی، أو فی الوجود والاتّحاد اعتباری بتنزیل‏
‏‎

‏‏فقد تحقّق : ‏‏أنّ حمل أحد المتغایرین فی الوجود علی الآخر بالقیاس إلی ظرف‏‎ ‎‏التغایر، لا یصح إلاّ بشروط ثلاثة : أخذ المجموع ـ من حیث المجموع المرکّب منها ـ‏‎ ‎‏شیئاً واحداً، وأخذ الأجزاء لا بشرط، واعتبار الحمل بالنسبة إلی المجموع.‏

‏‏إذا تبیّن هذا فنقول : ‏‏أخذ العَرَض لا بشرط لا یصحِّح حمله علی موضوعه ما لم‏‎ ‎‏یعتبر المجموع شیئاً واحداً، فإذا قلنا : «زید عالم أو متحرکّ»، ولم نرد بزید المرکَّب من‏‎ ‎‏الذات وصفة العلم أو الحرکة، بل نرید به الذات وحدها، امتنع حمل العلم والحرکة‏‎ ‎‏علیه وإن اعتبر لا بشرط.‏

‏‏والتحقیق : ‏‏أنّ مفاد المشتقّ باعتبار الهیئة مفاد ذی هو، ولا فرق بین قولنا :‏‎ ‎‏«ذو بیاض» وبین قولنا : «ذو مال»، فکما أنّه ـ وإن اعتبر لا بشرط ـ لا یصحّ حمله‏‎ ‎‏علی الذات کذلک البیاض، وأنّ الحقّ أنّ الفرق بین المشتقّ ومبدئه هو الفرق بین‏‎ ‎‏الشیء وذی الشیء، لا أنّه مرکّب منهما، بل أمر منتزع من الذات بملاحظة قیام‏‎ ‎‏المبدأ بها‏‎[13]‎‏ انتهی.‏

‏‏وما ذکره ‏‏قدس سره‏‏ قریب ممّا ذکرناه بأدنی تفاوت فی بعض الجزئیات، فما أورد علیه‏‎ ‎‏فی «الکفایة» : ـ من أنّ ملاحظة اعتبار المجموع واعتباره شیئاً واحداً، یُنافی الحمل‏‎ ‎‏ومخلٌّ به‏‎[14]‎‏ ـ فی غیر محلّه؛ حیث إنّه ‏‏قدس سره‏‏ لم یرد اعتبار ذلک فی جمیع القضایا‏‎ ‎
‏‎

‏‏وظهر ممّا ذکرنا أیضاً : ‏‏فساد ما ذکره بعضهم : من أنّه لابدّ من اعتبار التغایر‏‎ ‎‏بین الموضوع والمحمول فی مثل «زید ضارب»؛ لاحتیاج النسبة إلی منتسبین‏‎ ‎‏متغایرین‏‎[15]‎‏، وزاد بعضهم : أنّه لا یکفی التغایر الاعتباری، بل لابدّ من التغایر الحقیقی‏‎ ‎‏وفی نفس الأمر؛ لاحتیاج النسبة إلی منتسبین کذلک‏‎[16]‎‏.‏

‏‏إذ قد عرفت : ‏‏أنّ مفاد مثل المثال المذکور هو الهُوهُویّة والاتّحاد، والقضایا التی‏‎ ‎‏مفادها ذلک لا تتضمّن النسبة أصلاً، کما فی «زید زید» و «زید إنسان» ونحوهما؛‏‎ ‎‏حیث إنّ مفاده : أنّه هو، لا أنّه منتسب إلی آخر، ولا حمل الصورة الذهنیّة لزید علیه.‏

‏‏نعم : ‏‏قولنا : «زید له القیام» متضمّن للنسبة المحتاجة إلی المنتسبین المتغایرین :‏‎ ‎‏أحدهما «زید»، والآخر «القیام» ولفظة «له» دالّة علی النسبة.‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

• )) اُنظر حاشیة الدّوانی (ضمن شرح التجرید للقوشجی) : 85 .
• )) الفصول الغرویّة : 61، نهایة الأفکار 1 : 144.
• )) شرح التجرید للقوشجی (حاشیة الدّوانی) : 85، نهایة الاُصول 1 : 68.
• )) هدایة المسترشدین : 88.
• )) اُنظر ما تقدّم عن المحقّق الدّوانی.
• )) اُنظر أجود التقریرات 1 : 67 ـ 68.
• )) اُنظر الفصول الغرویّة : 62.
• )) بدائع الأفکار (تقریرات العراقی) 1 : 169.
• )) کفایة الاُصول : 74.
• )) اُنظر هامش شرح المطالع : 11.
• )) اُنظر فوائد الاُصول 1 : 108.
• )) کفایة الاُصول: 74ـ75.
• )) الفصول الغرویّة : 62.
• )) کفایة الاُصول : 75 ـ 76.
• )) اُنظر حاشیة المشکینی 1 : 84.
• )) نهایة الدرایة 1 : 97 .