مصاحبه با آیت الله محمد مهدی آصفی

‏‏ ‏

‏‏‏‏حضرت آیة الله محمدمهدی آصفی‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏‏* ضمن تشکر از حضرت عالی، یکی از بحث های کنگره بحث «ولایت فقیه و‏‎ ‎‏سیستم حکومت و مدیریت در جامعۀ اسلامی» است، بفرمایید بحث ولایت فقیه در‏‎ ‎‏منابع فقهی و بین فقها از چه زمانی و چگونه مطرح شده است؟‏

‏‏ با تشکر از فرصتی که برای بنده فراهم کردید تا در این بحث شرکت کنم. می توان‏‎ ‎‏گفت: اجماع هایی که در مسئله ولایت فقیه وجود داردنشان دهندۀ قدمتِ این مسئله در‏‎ ‎‏فقه است، ولی شکل گیری این مسئله از زمان «محقق نراقی» است. کتاب «مستند» ایشان‏‎ ‎‏دلیلی بر منزلت والای فقهی این بزرگوار است و مرحوم شیخ از وی بسیار با احترام و‏‎ ‎‏بزرگی نام می برند. ایشان در کتاب «عوائد» مسئله ولایت را به طور دقیقی مطرح می کنند ـ‏‎ ‎‏با همان طرحی که حضرت امام «ولایت فقیه» را مطرح کردند ـ و از روایات استفاده‏‎ ‎‏می کنند که هر فقیهی صلاحیت ولایت بر مسلمین را دارد. بعد از ایشان شاگردشان شیخ‏‎ ‎‏انصاری است که با ایشان مناقشات زیادی دارد. سپس شاگردان شیخ، صاحب کفایه و‏‎ ‎‏میرزای نائینی این مسئله را پی گیری می کنند تا این که بالاخره حضرت امام آن را از لحاظ‏‎ ‎‏فقهی به طور جدی مطرح و سپس آن را عملی می کنند. ‏

‏‏این سیر معاصر مسئله دلیل نمی شود که این مسئله در فقه ما جدید باشد لذا محقق‏‎ ‎‏کرکی هم که در زمان صفویه بود، با همان مبنای ولایت فقیه اعمال ولایت می کردند و‏‎ ‎‏خود را حاکم و ولّیِ مسلمین می دانستند تا جایی که سلطان وقت هم از ایشان اِذن اعمال‏‎ ‎

‏‎

‎‏

ولایت می گرفت. ‏

‏‏سندی از اذن مرحوم محقق کرکی به سلطان صفوی -که شاید شاه اسماعیل باشد-‏‎ ‎‏در دست است که بیان گر همین مطلب است. گویا ایشان بعداً با بی مهری سلاطین صفوی‏‎ ‎‏مواجه شد، ولی هیچ وقت از مبانی خود عدول نکرد. کتاب «فاتحة اللجاج» ایشان‏‎ ‎‏نمایان گر همان حقیقت است. بنابراین مسئله ولایت در فقه ما تاریخ طولانی ای دارد، ولی‏‎ ‎‏شکل گیری اخیر آن از محقق نراقی شروع شد و بعد میرزای نائینی، سپس امام آن را‏‎ ‎‏پی گیری کردند. مرحوم شیخ جعفر کبیر نیز در کتاب «کشف الغطاء» مسئله ولایت فقیه را‏‎ ‎‏به طور دقیق و واضح بر همین مبنا -که مبنای حضرت امام است- مطرح می کنند. فکر‏‎ ‎‏می کنم مرحوم آقای بروجردی نیز همین مبنا را قبول داشتند و بر اساس آن فتوا‏‎ ‎‏می دادند.‏

‏‏* بر اساس مبنای مرحوم نراقی و مبنای جدید این بحث مطرح است که آیا همۀ‏‎ ‎‏فقها چنین ولایتی دارند یا مختص افراد خاصی است؟ اگر همه ولایت داشته باشند‏‎ ‎‏چگونه می توان آن را با مدیریت جامعه که احتیاج به مدیریت واحد دارد جمع کرد.‏‎ ‎‏مشکل برخورد و تزاحم ولایت ها را چگونه می توان پاسخ داد؟‏

‏‏ طبق مبنای محقق نراقی و حضرت امام هر فقیهی ولایت دارد. حضرت امام با‏‎ ‎‏توجه به روایت، مسئله عموم نص را به طور صریح مطرح می کردند که به برخی از این‏‎ ‎‏روایات اشاره می کنم. در مقبولۀ عمر بن حنظله آمده است: ‏‏«من کان منکم قد روی حدیثنا و‏‎ ‎‏نظر فی حلالنا و حرامنا فلیرضوا به حکماً فانّی قدجعلته حاکماً»‏‏ این عموم نص است. ‏‏«فانّی قد‏‎ ‎‏جعلته حاکماً»‏‏ یعنی هرکسی که حلال و حرام ما را روایت کند و بفهمد، ما او را حاکم قرار‏‎ ‎‏دادیم. و در مشهورۀ ابو خدیجه آمده است: ‏‏«أنظروا علی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فانی‏‎ ‎‏قد جعلته قاضیاً» ‏‏امام با توجه به ‏‏«قد جعلته قاضیاً»‏‏ می فرمودند که قضاوت از شئون ولایت‏‎ ‎‏است. در روایتی هم صدوق چنین نقل می کند: ‏‏«اللهم ارحم خلفائی. قیل: یا رسول الله و من‏‎ ‎‏خلفائک؟ قال: الذین یأتون من بعدی و یروون حدیثی و سنتی». ‏‏طبق این روایت هم حضرت همۀ‏‎ ‎‏کسانی را که حدیث روایت کنند به خلافت گماشته است. روایات دیگر هم همین معنا را‏‎ ‎‏دارند و این مبنای معروف است.‏

‏‏به نظر بنده این روایات و هم چنین نظر مشهور قابل مناقشه است، زیرا مبنای شرع‏‎ ‎

‏‎

‎‏

مبنای غیر مألوف در نزد عقلا نیست و از طرفی ولایت سیاسی هم مسئلۀ تازه ای در‏‎ ‎‏تاریخ نیست، بلکه عمر چندین هزارساله دارد (از ریاست قبیله ای تا شکل نوینی که الآن‏‎ ‎‏وجود دارد). در تمام این مدت در یک جامعه، عشیره شهر و یا حوزۀ حکومتی وجود دو‏‎ ‎‏حاکم سابقه ندارد، احتیاجی هم نیست. مبنای شارع نیز در چنین مسائلی مخالفت با مبنا‏‎ ‎‏و با سیرۀ عقلا نیست و نمی توانیم بگوییم شارع رویّه ای بر خلاف رویّۀ عقلا داشته‏‎ ‎‏است. من ادّعا ندارم که این مسئله داخل در مسائل عقلی است چون از لحاظ عقلی‏‎ ‎‏وجود دو حاکم اشکال ندارد، ولی بر خلاف سیرۀ عقلا است.‏

‏‏* شاید امکان عملی نداشته باشد.‏

‏‏ امکان عملی دارد ولی این فرض خیلی بعید است. عرض می کنم عقلاً ممتنع‏‎ ‎‏نیست ولی عادتاً ممتنع و غیر عملی است. به نظر من روایات ناظر بر این است که هر‏‎ ‎‏حاکمی باید فقیه باشد نه این که هر فقیهی باید حاکم باشد. این که هر فقیهی حاکم است،‏‎ ‎‏از روایات به صراحت فهمیده نمی شود.‏

‏‏*ظاهراً در خیلی از عبارات قدما هم «جمیع الفقها» به کار رفته است. آیا می توان‏‎ ‎‏گفت مقصودشان از ولایت، همین معنای ادارۀ دولت بوده و به قول معروف به لوازم‏‎ ‎‏آن هم ملتزم بودند و می گفتند ولایت چند فقیه اشکالی ندارد؟ به بیان دیگر، در امور‏‎ ‎‏جزئی و در محدوده های خاص ولیّ امر به عنوان یک شخص کاری را انجام دهد -نه‏‎ ‎‏به عنوان یک دولت- اما ولایت یک فقیه به عنوان دولت اسلامی را اصولاً در نظر‏‎ ‎‏نداشتند؛ برای همین ولایت برای جمیع فقها را خیلی ها ذکر کرده اند. روایات هم با‏‎ ‎‏توجه به این موارد نصب فقها را مطرح کرده است. امّا دولت اسلامی اگرچه برگرفته از‏‎ ‎‏همین روایات است ولی در دیدگاه بعضی از متأخرین به لوازم آن توجه شده است. ‏

‏‏ می توان کلمات فقها را چنین توجیه کرد، ولی کسانی که قائل به عموم نص هستند‏‎ ‎‏این توجیه را نمی پذیرند و می گویند کلمات فقها بر مبنای روایات است.‏

‏‏*پس این ها قائل به عموم نص هستند؟‏

‏‏ روایات صریح در عموم نص است.‏

‏‏*عموم نص برای چه کاری؟‏

‏‏ برای ولایت. روایات به طور عموم ناظر به مسئله ولایت است چه قبل و چه بعد از‏‎ ‎

‏‎

‎‏

قیام دولت. آقایانی که به این رأی قائل هستند می گویند: این روایات نظری به خصوص‏‎ ‎‏حالت ماقبل از قیام دولت ندارد، به مسئله ولایت نظر دارد و صریح در این است که هر‏‎ ‎‏فقیهی ولی است ‏‏«فانی قد جعلته حاکماً» ‏‏و... عموم نص است.‏

‏‏*قراین لفظیه و حالیه می رساند که روایات بیش تر به همان شرایط قبل از حکومت‏‎ ‎‏دینی ناظر است، زیرا در روایت آمده است: دو نفر از شرایطی سؤال می کنند که باید به‏‎ ‎‏حاکم طاغوت مراجعه کنند در چنین شرایطی روایت برای اداره کردن محیط های‏‎ ‎‏کوچک -که شیعه در اقلیت اند- راه حل ارائه می دهد.‏

‏‏ از لحاظ فقهی وقتی حکم عمومیت داشته باشد، مورد نمی تواند مخصص آن‏‎ ‎‏باشد، هم چنان که خصوصیّتِ مورد نمی تواند قرینه ای برای تخصیص حکم باشد اما‏‎ ‎‏فرمایش شما هم صحیح است و مورد خصوصیت دارد؛ به این بیان که این روایت در‏‎ ‎‏دوران بنی عباس صادر شده که آن زمان اهل بیت(ع) و فقهای اهل بیت، حکومت و‏‎ ‎‏ولایت رسمی نداشتند. تنها حکومت و ولایت آن ها شرعی بود. مورد هم قبل از قیام‏‎ ‎‏دولت بوده است ولی حکم عمومیت دارد حال اگر مورد را قرینه بگیریم برای تخصیص‏‎ ‎‏حکم، چاره ای نیست مگر این که به همان نحوی که من عرض کردم متمسک شویم و‏‎ ‎‏بگوییم مسئلۀ ولایتِ سیاسی ریشۀ عمیقی در تاریخ دارد و در این گونه مسائل شارع‏‎ ‎‏روشی غیر از روش عقلا ندارد. بنابراین باید روایات را حمل بر این معنا کنیم فقاهت‏‎ ‎‏شرط ولایت است نه این که هر فقیهی ولایت دارد.البته این توجیه خیلی با آن نصوص‏‎ ‎‏روایات قرابت ندارد اما قرینه ای داریم که حالت تعدد ولایت نزد عقلا، امری غیر مألوف‏‎ ‎‏و غیر عملی است.‏

‏‏*عملاً این نظر شما ردّ نظریۀ انتصاب است.که حضرت امیر مؤمنان(ع) در‏‎ ‎‏نهج البلاغه اشاره کرده اند؟‏

‏‏ بله، عموم نص است.‏

‏‏*و بعد شرط مطرح می شود؟‏

‏‏ بله.‏

‏‏*در این صورت مشروعیت حاکمیت و رهبری ولی فقیه چگونه اثبات می شود؟‏

‏‏ اگر ما بگوییم مسئله عموم نص اساسی ندارد آن وقت این سؤال پیش می آید که‏‎ ‎

‏‎

‎‏

دلیل نصب ولی چیست؟ در این صورت از بیعت کمک می گیریم؛ یعنی با این توجیه که‏‎ ‎‏خواه نا خواه مسلمین باید یک ولایتی داشته باشند و جامعۀ اسلامی بدون ولایت قابل‏‎ ‎‏اداره نیست.‏

‏‏*یعنی حکم عقلی «لابدَّ للناس من امیر من برٍّ أو فاجر».‏

‏‏ بله حکم عقلی که از ذوق شارع ما این مطلب را می فهمیم. آن وقت اصل ولایت را‏‎ ‎‏برای ادارۀ جامعه، به دلیل عقل و ادلۀ شرعی که از مذاق شارع استخراج می کنیم،‏‎ ‎‏می فهمیم و مسئلۀ تعدد ولایت را با بیعت حل می کنیم؛ یعنی بیعت مسلمین ولی فقیه را‏‎ ‎‏از میان سایرین مشخص می کند.‏

‏‏*بنابراین، ما باید از عموم یا به تعبیر بهتر از اطلاق روایت دست بکشیم و بگوییم‏‎ ‎‏این مخصوص ولایت های جزئی غیر از دوران حکومت اسلامی است. یا این که از‏‎ ‎‏ظهور وضعی که می گوید هر فقیهی حاکم است، رفع ید کنیم. از طرفی این که چند فقیه‏‎ ‎‏در یک جامعه نمی توانند حاکم باشند قرینه ای است که هم مانع ظهور اطلاقی است هم‏‎ ‎‏مانع ظهور وضعی. نکتۀ دیگر این که چرا شما ظهور اطلاقی را از ظهور وضعی کم تر‏‎ ‎‏می گیرید؟ دیدگاهی هم وجود دارد که این روایات مخصوص زمان حکومت اسلامی‏‎ ‎‏نیست و بر همین اساس مراد ولایت های جزئی است که بالاخره هر فقیهی می تواند‏‎ ‎‏محدودۀ خاصی را با همان نظرات خودش اداره کند. دیدگاه دیگر که شما هم فرمودید‏‎ ‎‏این است که بگوییم ظاهر روایات بیان شرطیت است حالا از جهت اصولی چگونه شما‏‎ ‎‏از ظهور وضعی رفع ید می کنید، ولی از ظهور اطلاقی نه؟‏

‏‏ دلیل آن است که عرض کردم.‏

‏‏*ما آن قرینۀ شما را می توانیم هم قرینۀ رفع ظهور اطلاقی بگیریم هم قرینۀ رفع‏‎ ‎‏ظهور وضعی؛ یعنی ظاهر روایت بیان نصب است که از الفاظ استفاده می شود ولی شما‏‎ ‎‏رفع ید می کنید و می گویید این نصب نیست بلکه بیان شرط است.‏

‏‏ دلیلی بر تخصیص این حکم به دوران قبل از دولت نداریم، مگر این که دلیل آن،‏‎ ‎‏مورد و یا تاریخ صدور روایت باشد.‏

‏‏*نه مورد را عرض نمی کنم، بلکه می گویم به لحاظ این که قرینه ای داریم که‏‎ ‎‏نمی شود همۀ فقیهان -در همۀ اعصار- حاکم باشند این ظهور اطلاقی شکسته می شود.‏‎ ‎

‏‎

‎‏

خصوصاً با توجه به فهم فقیهان که حدود هزار سال در ظاهر کلماتشان همه را به معنای‏‎ ‎‏نصب، صاحب ولایت می دانستند. این ها خطا نرفته و مخالف ارتکاز هم نگفته اند اما‏‎ ‎‏اصولاً در مخیله آن ها ولایت به معنای ادارۀ دولت نبوده است؛ یعنی اگر از خود‏‎ ‎‏مرحوم نراقی بپرسید آیا شما معتقدید چند نفر همه ولی امر باشند و همۀ کارهای شهر‏‎ ‎‏را اداره کنند، به احتمال زیاد می گویند: مقصود این است که به هر کسی رجوع کردند‏‎ ‎‏می تواند آن کار را انجام دهد.‏

‏‏ از سخن جناب عالی این طور می فهمم که شما مقصودتان از ظهور اطلاقی، اطلاق‏‎ ‎‏اَزمانی است که اگر اطلاق احکام را از لحاظ زمان ها مقید بکنیم سنگی روی سنگ باقی‏‎ ‎‏نمی ماند ‏‏«حلال محمد حلال الی یوم القیامة حرامه حرام الی یوم القیامة»‏‏ لذا اطلاق ازمانی را‏‎ ‎‏نمی توانیم تغییر دهیم که این در جای خود صحیح است.‏

‏‏*نتیجۀ حرفی که بنده عرض می کنم این است که در یک زمان خاص، آن روایات،‏‎ ‎‏کشوری مثل ایران را -چون دولت اسلامی دارد- نمی گیرد ولی در همین زمان کشور‏‎ ‎‏دیگری مثل عراق که دولت اسلامی نیست تمام فقیهان ولایت جزئیه دارند.‏

‏‏ فهمیدن چنین چیزی دلیل می خواهد یا یک قرینۀ خیلی واضح و صریح که این‏‎ ‎‏حکم محدود به زمان است و چنین چیزی نداریم.‏

‏‏*محدود به شرایط است.‏

‏‏ محدود به شرایط، یک حکم ناسخ است؛ اگر ما آن قرینۀ واضح صریح را -که این‏‎ ‎‏حکم محدود به این زمان یا محدود به این شرایط است- نداشته باشیم (یعنی ناسخ‏‎ ‎‏واضحی نباشد)، این کار را نمی توانیم انجام دهیم.‏

‏‏*نسخ بیان است، همانند تحلیل دلیل از اول.‏

‏‏ یکی از آن دو (قرینه یا ناسخ) لازم است و در این مورد ما نه قرینۀ واضح و‏‎ ‎‏صریحی داریم که این حکم، مخصوص به دوران قبل از دولت است و نه دلیل ناسخی‏‎ ‎‏داریم که -بعد از قیام دولت- آن حکم عموم نص، نسخ شود. بنابراین ما به ناچار باید به‏‎ ‎‏اطلاق ازمانی تمسک کنیم که در این صورت به این معنا است که در دوران قبل و بعد از‏‎ ‎‏قیام دولت همۀ فقها برای ولایت منصوب هستند. آن وقت برای رهایی از اشکال تعدد‏‎ ‎‏ولایت -که یک مطلب غیر ممکنی است- دو راه در پیش داریم: راهی که حضرت امام‏‎ ‎

‏‎

‎‏

طی و سلوک می کردند؛ یعنی با عناوین ثانوی -مصلحت نظام- مسئله وحدت ولایت را‏‎ ‎‏مطرح کنیم و ولایت را یکی بکنیم، یا که این در نصوص روایات تصرف کنیم؛ به جای این‏‎ ‎‏که بفهمیم «هرفقیهی ولیّ است»این طور بفهمیم که «شرط ولایت فقاهت است» که این‏‎ ‎‏هم مطلبی عرفی است؛ مثلاً وقتی گفتیم وزیر بازرگانی باید متخصص در امور بازرگانی‏‎ ‎‏باشد، به این معنا نیست که هرکسی متخصص در امور بازرگانی است باید وزیر بازرگانی‏‎ ‎‏بشود. این مطلب عرفی است و حمل روایات بر این معنا یک حمل معروف و مألوفی‏‎ ‎‏است، نه این که چیز غریبی را بر نصوص تحمیل کرده باشیم.‏

‏‏*بر اساس فرمایش شما، آن چه در روایات آمده شرط است نه نصب؛ در این‏‎ ‎‏صورت نصب عام هم یکی از شرایط است.‏

‏‏ باید به ادلۀ بیعت تمسّک کرد.‏

‏‏*در این صورت باید بین محدودۀ ولایت و محدودۀ بیعت نوعی هماهنگی وجود‏‎ ‎‏داشته باشد؛یعنی ولایت فقیهی که با او بیعت شده است در همان محدوده ای است که‏‎ ‎‏با او بیعت کرده اند.‏

‏‏ در این مسئله فقهای اهل تسنن، تصریح دارند که بیعت جمع معتنابه، برای عموم‏‎ ‎‏مسلمین الزام آور است آن ها گاهی سطح این جمعیت را تا حد غیر معتنابه پایین‏‎ ‎‏می آورند و به قضیۀ سقیفه تمسک می کنند که در آن جمعیت کمی با خلیفۀ اول بیعت‏‎ ‎‏کردند و آن بیعت برای عموم مسلمین الزام آور بود. از نظر ما در این مسئله تصریحی‏‎ ‎‏نداریم ولی در نهج البلاغه امام(ع) می فرماید که اگر ما بخواهیم مساحت بیعت را بر‏‎ ‎‏مساحت ولایت منطبق کنیم چنین بیعتی غیر عملی است. این نص چنین است:‏

‏‏«ولعمری، لأن کانت الامامة لا تنعقد حتی یحضرها عامّة الناس، فیما الی ذلک سبیل، و لکن أهلها‏‎ ‎‏یحکمون علی من غاب عنها، ثمّ لیس للشاهد ان یرجع، و لا للغائب أن یختار. ألا و انّی اقاتل رجلین: رجلاً‏‎ ‎‏ادّعی ما لیس له، و آخر منع الّذی علیه.»‏‏در آن زمان مثل زمان ما نبود که وسایل ارتباط همگانی‏‎ ‎‏فراهم باشد تا بتوانند در یک روز از تمام مسلمین بیعت بگیرند. بیعت امیر المؤمنین‏‎ ‎‏علی(ع) در مدینه صورت پذیرفت و جمعی از مهاجرین و انصار با آن حضرت بیعت‏‎ ‎‏کردند.‏

‏‏وقتی حضرت به جنگ با معاویه می رود دلیلی که برای جنگ دارد این است که‏‎ ‎

‏‎

‎‏

مسلمین (مهاجرین و انصار) با من بیعت کرده اند و شما سرپیچی می کنید. امام جنگ‏‎ ‎‏صفین را -بعد از این که از معاویه اطاعت خواست و معاویه سرپیچی کرد- خودش‏‎ ‎‏شروع کرد، طبیعت جنگ صفین هم با جنگ نهروان و جمل فرق می کند؛ در جنگ جمل‏‎ ‎‏و نهروان مردم بیعت را نقض کردند و امام به عنوان نقض بیعت با آن ها جنگ کرد لذا به‏‎ ‎‏آن ها «ناکثین» و «مارقین» می گویند ولی در جنگ صفین «قاسطین» بودند که (مردم شام)‏‎ ‎‏نه بیعت کردند و نه بیعت را قبول داشتند.‏

‏‏حال اگر کسی بگوید خطبه های نهج البلاغه مرسل است و از لحاظ فقهی نمی توان به‏‎ ‎‏آن تمسک کرد در نتیجه دلیلی بر وحدت مساحت بیعت و ولایت نداریم، عرض می کنم‏‎ ‎‏جنگ صفین دیگر قابل انکار نیست و به قول شیخ مفید درایت است نه روایت.‏

‏‏امام مردم را با چه دلیلی به جنگ با معاویه گسیل داشت؟ وقتی با معاویه جنگید به او‏‎ ‎‏چه گفت؟ به جز این بود که فرمود: مسلمین (مهاجرین و انصار) با من بیعت کرده اند و تو‏‎ ‎‏سرپیچی می کنی؟ وقتی در یک مساحت معقولی از لحاظ کمی و کیفی بیعت صورت‏‎ ‎‏بپذیرد، آن بیعت برای تمام مسلمین الزام آور است و هیچ کس نمی تواند از آن سرپیچی‏‎ ‎‏کند. قطعاً جنگ امام این پیام را برای معاویه داشت و مردم را هم به همین دلیل گسیل‏‎ ‎‏کرد؛ امام آن ها را به این دلیل بسیج نداد که پیغمبر(ص)  مرا در غدیر خم برای ولایت‏‎ ‎‏عموم مسلمین منصوب کرده و معاویه سرپیچی می کند، آن ها چنین مطلبی را قبول‏‎ ‎‏نداشتند. ناچار باید تنها پیام امام برای  مردم این باشد که مسلمین، در مدینه با من بیعت‏‎ ‎‏کرده اند و مردم شام سرپیچی می کنند. این تنها تفسیری است که ما می توانیم برای جنگ‏‎ ‎‏صفین داشته باشیم. بنابراین، ضرورتی ندارد مساحت بیعت با مساحت ولایت‏‎ ‎‏هماهنگی داشته باشد. ‏

‏‏* در آن زمان پرسیدن از همه عملی نبود اما جامعۀ امروز عوض شده است و به‏‎ ‎‏راحتی می توان نظر -اگر نگوییم همه- درصد بالایی را با انتخابات به دست آورد. در‏‎ ‎‏چنین شرایطی مساحت ولایت با مساحت بیعت هماهنگ است یا این که بازهم تفاوت‏‎ ‎‏می کند؟‏

‏‏ این مطلب در زمان خودش هم خدشه دارد؛ یعنی برفرض این که ملاک این باشد‏‎ ‎‏که در حد ممکن بیعت کنند آن روزها بیش از این ها امکان داشت؛ لااقل در خود جزیرة‏‎ ‎

‏‎

‎‏

العرب امکان گسترش بیعت بود، با این حال مردم مکه قطعاً بیعت نکرده بودند، هرچند‏‎ ‎‏بیعت گرفتن از مردم مکه کار مشکلی نبود. امام بیعت با مهاجرین و انصار را کافی‏‎ ‎‏می دانست و این طور نبود که به دلیل عدم امکان بیعت گرفتن، امام بفرماید لازم نیست‏‎ ‎‏همه بیعت کنند. ‏

‏‏*امام به طور صریح بحث امکان را مطرح می کنند.‏

‏‏ بله، این حکمت مطلب است نه علت، و حکم بر اساس حکمت تطبیق شده است.‏‎ ‎

‏‏علاوه بر آن، امروز هم همان حکم غیر عملی است و اگر بخواهیم از تمام مسلمین‏‎ ‎‏هندوستان، افغانستان، پاکستان، عراق، لبنان، سوریه و... بیعت بگیریم قطعاً غیر ممکن‏‎ ‎‏است. من فکر نمی کنم عدم امکان بیعت آن روز با امروز تفاوتی داشته باشد. بنابراین‏‎ ‎‏امروز هم تا حدودی همین حکمت و دلیل که نمی شود از عموم مسلمین بیعت گرفت‏‎ ‎‏موجود است، و دلیلی نداریم که بگوییم حتماً باید مساحت بیعت با مساحت ولایت‏‎ ‎‏منطبق باشد، علاوه بر آن که محذورات زیادی هم دارد. بر فرض که تساوی مساحت‏‎ ‎‏بیعت با ولایت را قبول کردیم، آیا بیعت اختیاری است یا الزامی؟ البته باید بیعت در حد‏‎ ‎‏معقولی باشد نه این که مثلاً بیعت مردم یک شهرستان را بیعت در کل جهان اسلام‏‎ ‎‏بدانیم. وقتی در بیعت اول که اختیاری است جمعیت معقولی از مسلمین بیعت کردند و‏‎ ‎‏به حدّ مشروعیت رسید برای عموم مسلمین الزام آور خواهد بود.‏

‏‏*حد معقول چقدر است؟‏

‏‏ به حسب زمان ها و مکان ها فرق می کند.‏

‏‏*الان حد معقول در جامعۀ اسلامی چقدر است؟‏

‏‏ همین که مردم ایران به وسیله خبرگان بیعت می کنند کافی است.‏

‏‏*شاید مردم ایران حدوداً 201 کل عالم باشند.‏

‏‏ اگر بخواهیم از غیر این بیست ـ سی میلیون که الان بالغ و رشید هستند بیعت‏‎ ‎‏بگیریم امکان ندارد؛ مثلاً با این وضع سیاسی دنیای امروز و تعدد رژیم ها نمی توان از‏‎ ‎‏مردم عراق، پاکستان، لبنان و... بیعت گرفت. بنابر این همین مقدار کافی است.‏

‏‏*منظور شما این است که فرضاً ولی فقیه ما بر مسلمان های افغانستان، پاکستان،‏‎ ‎

‏‎

‎

‏اندونزی، مالزی و.... ولایت دارد؟‏

‏‏ اصل مطلب همین است که ولایت قابل تجزیه نیست. یا ولایت دارد و یا ندارد که‏‎ ‎‏اگر ولایت، مشروع باشد برای عموم مسلمین است و دلیلی نداریم که یک ولایت‏‎ ‎‏مشروع را به یک چهار چوب اقلیمی محدود کنیم.‏

‏‏*البته این قسمت ثمرۀ عملی چندانی ندارد چون خیلی از مسلمان هایی که در‏‎ ‎‏کشورهای دیگر هستند عموماً اعمال ولایت ها به آن ها نمی رسد. بحث دیگر این است‏‎ ‎‏که اگر عده ای در یک محدوده اختیارات خاصی -مثلاً بر اساس قانون اساسی کشور-‏‎ ‎‏برای مدت خاصی بیعت کردند آیا این شروط برای ولی امر الزام آور می شود یا نه؟ ‏

‏‏ تسلسل ولایت و حاکمیت چنین است: خدا ولایتی مطلق بر ما دارد و به پیغمبر‏‎ ‎‏خودش چنین ولایت مطلقی داده است: ‏‏«النبیّ اولیٰ بالمؤمنین من أنفسهم»‏‏ این ولایت مطلق‏‎ ‎‏است و حد و مرزی ندارد و همین ولایت در روز عید غدیر خم به امیرالمؤمنین علی(ع)‏‎ ‎‏منتقل شد ‏‏(من کنت مولاه فهذا علی مولاه)‏‏ و همان ولایت بر یازده امام به طور مسلسل جریان‏‎ ‎‏پیدا کرد تا به امام زمان(عج) رسید. حالا ما برهر مبنایی که ولایت فقها را قائل باشیم؛ اگر‏‎ ‎‏به روایات اکتفا کنیم ولایت فقها همان ولایتی است که امام زمان دارد، و در عصر غیبت به‏‎ ‎‏فقها منتقل شده است و اگر دلیل ما دلیل لبّی از قبیل اجماع، دلیل عقل و امثال این ها‏‎ ‎‏باشد، درست است که در ادلّۀ لبّی نمی توانیم به اطلاق تمسک بکنیم ولی ما ملاکی برای‏‎ ‎‏تأیید آن اطلاق داریم. آن ملاک، نبودِ قدر متیقن است؛ فقها در مواردی که دلیل ما عقلی‏‎ ‎‏یا چیزی از قبیل اجماع باشد می گویند به قدر متیقّن تمسک می کنیم و نمی توانیم به‏‎ ‎‏اطلاق لفظ تمسک کنیم، چون مقدمات حکمت جاری نیست و ما در این جا قدر متیقّنی‏‎ ‎‏نداریم؛ مرزهای سیاسی ساخته شدۀ امروز یا مسئله قانون اساسی، حکم خدا و پیغمبر‏‎ ‎‏نیست، تا قدر متیقن باشد.‏

‏‏*قدر متیقن آن مقداری است که خود مردم با طیب خاطر بیعت بکنند؛ مثلاً در غیر‏‎ ‎‏اجرای حدود و امثال آن مردم بگویند ما شما را ولی امر می کنیم که به عنوان مثال شهر‏‎ ‎‏را برای آیندۀ بیست سالۀ ما در نظر بگیرید نه برای آیندۀ صد ساله که نسل های بعدی‏‎ ‎‏هستند. این قدر متیقن می شود و ولی امر هم در همان محدودۀ رضایت مردم، اعمال‏‎ ‎‏ولایت می کند. اصلاً وقتی مردم به قانون اساسی کشور رأی می دهند، در واقع به نوعی‏‎ ‎

‏‎

‎

‏اعلام می کنند که ما حاکمیت جامعه را در محدودۀ این قانون می پذیریم، لذا نوعی‏‎ ‎‏شرط ضمنی بیعت است.‏

‏‏ اگر مردم حاکم بر خودشان هستند، ولایت بر خودشان دارند و آن را به ولی امر‏‎ ‎‏واگذار می کنند، این مطلب شما صد در صد درست است. و امکان دارد بگوییم مردم‏‎ ‎‏هیچ ولایتی نه بر خودشان دارند نه بر دیگران، نه بر سرنوشت خودشان و نه بر‏‎ ‎‏سرنوشت سرزمینی که در آن هستند و نه بر ثروت هایی که در آن هست. خداوند بر تمام‏‎ ‎‏آن ها حاکم است، ولی ما در مرحلۀ اجرا چون راهی نداریم به جز گرفتن آرای مردم‏‎ ‎‏گرفتن، و آرای مردم مشخصۀ تعیین است. اگر چنین توجیهی بکنیم آن مطلب درست‏‎ ‎‏نیست و ما هیچ دلیلی در کتاب و سنت نداریم که مردم مالک خود و امورشان باشند یا بر‏‎ ‎‏سرنوشت خود حاکم باشند آن وقت آن را -شبیه دموکراسی امروز- به ولی امر واگذار‏‎ ‎‏کنند.‏

‏‏*تنها بر مبنای اول نداریم؟‏

‏‏ نه، در همۀ مبانی نداریم. در آیه یا حدیث صحیحی چنین حقّی تصریح نشده‏‎ ‎‏است.‏

‏‏*پس در بیعت چه چیزی را واگذار می کند؟‏

‏‏ عرض می کنم، حقیقت بیعت چیست؟ بیعت حقیقتش راه گشای مشکل تعیین فقیه‏‎ ‎‏است، چون ما در زمان غیبت، بر تعیین فقیه نصّی نداریم. در زمان حضور هیچ مشکلی‏‎ ‎‏نداریم؛ امام زمان از طرف امام حسن عسکری(ع) منصوص است و ما هیچ اختیار و‏‎ ‎‏حقّی در این که این فرد را می خواهیم یا نه نداریم. اما در زمان غیبت چون از طرفی‏‎ ‎‏تنصیص فقیه معیّن نداریم و ولایت همۀ فقها هم قابل پذیرش نیست، ناچاریم بیعت را‏‎ ‎‏به عنوان یک وسیله ای که کاشف از ولایت است بپذیریم، نه این که مردم حق شخصی‏‎ ‎‏خودشان را واگذار کنند و آن وقت بگویید در محدودۀ قانون اساسی یا در محدودۀ امروز‏‎ ‎‏باشد. ‏

‏‏*انعقاد فعلی و تفکّر خارجی آن نیازمند اعمال مردم است و الاّ «لولا حضور‏‎ ‎‏الحاضر و وجود الحجة بوجود الناصر.»‏

‏‏ آن مطلب دیگری است.‏

‏‎

‎‏

*خود حضرت علی(ع) در نهج البلاغه می فرماید: جز با اقبال مردم امامت منعقد‏‎ ‎‏نمی شود، و اگر مردم اقبال نکنند علی هم خانه نشین می شود.‏

‏‏ بله، آن مسئله فعلیّت دادن به حکومت و محقق کردن حاکمیت است. آن غیر از‏‎ ‎‏حق حاکم است حاکم، حق ولایت را از مردم نمی گیرد،از خدا می گیرد. منتها گاهی نص‏‎ ‎‏داریم که آن محدود به دوازده امام است، و گاهی بر اساس ادلۀ جانشینی و ادلۀ نیابت‏‎ ‎‏عامّه است، آن هم بر مبنای کسانی که قائل به ولایت فقیه هستند. و گاهی هیچ کدام نیست‏‎ ‎‏و به ادله ای از قبیل بیعت تمسک می کنیم، چون ما می دانیم خداوند هرج و مرج در‏‎ ‎‏جامعه را نمی خواهد و قطعاً ولایتی معین کرده است، راه کشف آن ولایت چیست؟‏‎ ‎‏راهش بیعت است.‏

‏‏*پس بیعت مشروعیت نمی آورد برای کاشفیت است! ‏

‏‏ بله، قطعاً همین طور است.‏

‏‏*در این صورت همان تأیید نظریۀ نصب است.‏

‏‏ نه، تأییدِ دلیلِ عمومِ نصب نیست.‏

‏‏*چه چیزی را کشف می کند، حتماً نصبی باید وجود داشته باشد تا کاشف بیاید؟‏

‏‏ نه، ما می دانیم خداوند معیّن کردن فقیه را به ما واگذار کرده است.‏

‏‏*پس کشف نمی شود جعل است؟‏

‏‏ درست می فرمایید ولی چون ولایت را ما به او می دهیم، او را معین می کنیم.‏

‏‏*یعنی به تعبیر دیگر منشأ مشروعیتِ حدوثیِ ولی امر را، ما تعیین کننده هستیم.‏

‏‏ بله، ما تعیین کننده هستیم.‏

‏‏*حال آیا مشروعیت بقایی و مثلاً محدودۀ اختیارات همان چیزی است که از‏‎ ‎‏نصوص استفاده می شود یا احیاناً در این جا عقل حکمی دارد؟‏

‏‏ بله، ما فقط حق داریم -به حسب کفایت- ولی امر را در زمان غیبت تعیین کنیم اما‏‎ ‎‏ولایت را خدا به او می دهد نه این که ما ولایت را به او واگذار می کنیم.‏

‏‏*آن تعیین حتماً دلیلی دارد؟‏

‏‏ کسی را که ما تعیین می کنیم، خداوند به او صلاحیت ولایت می دهد.‏

‏‏*یعنی بعد از این که ما تعیین کردیم خدا او را ولی قرار می دهد؟‏

‏‏‎

‎‏ 

بله، خدا او را ولایت می دهد.‏

‏‏*یعنی بعد از تعیین مردم جعل را به خدا نسبت می دهیم؟‏

‏‏ نه دیگر، بلکه این ها صلاحیت ولایت دارند، این صلاحیت با تعیین به فعلیت‏‎ ‎‏می رسد.‏

‏‏*قاعدتاً تعیین مردم بر اساس ملاک هایی است؟‏

‏‏ بله، عدالت، فقاهت و کفایت.‏

‏‏*حالا چطور است مردم حدوثاً می توانند بگویند که ما ایشان را می خواهیم اما‏‎ ‎‏مثلاً بعد از سه سال با این که ایشان همان شرایط را فی الجمله دارد نمی توانند شخص‏‎ ‎‏دیگری را مشخص کنند؟‏

‏‏ مسئله قابل تأمل است ولی ما دلیلی بر محدود کردن ولی أمر به زمانی نداریم،‏‎ ‎‏مگر این که از صلاحیت ولایت ساقط شود یا به حدّی از سال خوردگی و کهولت سن‏‎ ‎‏برسد که دیگر قادر به انجام مسئولیت های ولایت نباشد که آن هم به نحوی از دست‏‎ ‎‏دادن صلاحیت است. به طور کلی وقتی ولی امر صلاحیت های فقاهت، عدالت و کفایت‏‎ ‎‏را داشته باشد دلیلی بر تغییر و تبدیل وی در نصوص نداریم. البته این مطلب قابل مطالعه‏‎ ‎‏است و در این مورد کار فقهی خوبی نشده است.‏

‏‏*در بسیاری از موارد فقها به جای مسئله ولایت فقیه بیش تر به بحث حکومت‏‎ ‎‏اسلامی عنایت داشتند والا چنان چه به بحث ولایت فقیه عنایت می شد این نوع‏‎ ‎‏تفسیر تصویر قدرت و امثال آن به وجود نمی آمد.فرض کنید در دوران صفویه مرحوم‏‎ ‎‏کرکی مثلاً پادشاه صفویه را به عنوان نماینده نصب کردند،از دو دیدگاه می توان آن را‏‎ ‎‏بررسی کرد: یکی واقیعت خارجی است و دیگری دیدگاه نظری، یعنی اگر آن روزها‏‎ ‎‏صفویه قدرت نداشت، معلوم نبود مرحوم کرکی خودش ایجاد حکومت کند، با این که‏‎ ‎‏قطعاً محقق کرکی عادل تر از پادشاه صفوی بود. چطور ممکن است فقیه عادلی که‏‎ ‎‏معتقد به نصب است بیاید اختیارات خود را به یک آدم ظالم تفویض کند، جز این که‏‎ ‎‏بگویم دولت های صفوی دنبال یک پشتوانه شرعی می گشتند یا در زمان مرحوم نراقی‏‎ ‎‏جنگ های روس و انگلیس شروع می شود و قاجاریه چون نیازمند پشتوانۀ مذهبی‏‎ ‎‏هستند، روحانیت را به کار می گیرند و آگاهانه یا ناآگاهانه این ها را به جنگ می کشند‏‎ ‎

‏‎

‎‏

بنابراین، برخوردهای مرحوم کرکی، یا مرحوم نراقی یک مسائل انفعالی بود در مقابل‏‎ ‎‏یک واقعیت خارجی. ‏

‏‏ در این جا دو مطلب هست: یکی مسئله ولایت فقیه ودیگری مسئله اعتراض و رد‏‎ ‎‏و مبارزه که این دو را باید از یک دیگر تفکیک کرد. بعضی از فقهای ما در شرایطی نبودند‏‎ ‎‏که بتوانند علیه حکومت های ظالم قیام یا مبارزه کنند و، هر فقیه دیگری هم که بود تن به‏‎ ‎‏مبارزه نمی داد، چون مبارزه یک اصل نیست یک تکلیف است که گاهی شرایط آن فراهم‏‎ ‎‏است و گاهی فراهم نیست. بنابراین، مبارزه و قیام کردن مربوط به شرایط زمانی و مکانی‏‎ ‎‏است که اگر ایجاب کند واجب می شود و چه بسا در یک زمان در منطقه ای ایجاب کند و‏‎ ‎‏در منطقه دیگری ایجاب نکند یا در دو زمان، در یک زمان ایجاب کند در یک زمان‏‎ ‎‏ایجاب نکند. اما ولایت فقیه مقید به زمان و مکان نیست، اگر فرصتی برای فقیه پیش آید‏‎ ‎‏آن را اعمال می کند و اگر فرصتی پیش نیامده در محدوده ای که می تواند آن را به کار‏‎ ‎‏می گیرد.‏

‏‏کارهای محقق کرکی، سید محمد مجاهد و شیخ جعفر کبیر کاشف الغطاء و امثال این‏‎ ‎‏فقها مبتنی بر اصل ولایت فقیه است؛ یعنی شما این گونه نمونه ها را در تاریخ فقهای سنی‏‎ ‎‏پیدا نمی کنید. آن ها برای خودشان ولایت قائل نبودند، لذا همان شرایطی که در تاریخ ما‏‎ ‎‏هست احیاناً در تاریخ اهل تسنن هم پیش می آمد، ولی این گونه نبود؛ میان فقها و حکام‏‎ ‎‏گاهی رفاقت بود، گاهی مبارزه و اعتراض بود و گاهی هم درگیری بود. اما آن ها در هیچ‏‎ ‎‏شرایطی خودشان را حاکم نمی دانستند؛ بیش ترین نقش خودشان را اعتراض و مبارزه‏‎ ‎‏می دانستند. فقهای ما غیر از نقش اعتراض و مبارزه، خودشان را حاکم می دانستند و در‏‎ ‎‏مواردی از قبیل شیخ جعفر کبیر کاشف الغطاء، سید محمد مجاهد و محقق کرکی، و هم‏‎ ‎‏چنین امام این مبنا جا افتاده است که فقیهی خودش را ولی مسلمین بداند. در میان‏‎ ‎‏مسلمین هم این مطلب جا افتاده است.‏

‏‏* ابهام در همین جا است، این ها مبارزه می کردند یا با حکومت وقت همکاری‏‎ ‎‏می کردند؟ کارهای این ها در به خاطر اعتقاد به ولایت فقیه بود یا شبیه همان برخوردی‏‎ ‎‏بود که علمای اهل سنت داشتند؟ یعنی این ها آن جا که مبارزه می کردند به این معنا‏‎ ‎‏نبود که شما حاکم نباشید من به جای شما حاکم باشم، بلکه این بود که به جای شما،‏‎ ‎

‏‎

‎‏

حاکم عادل باشد. در این صورت بار عملکرد فقهای ما در طول تاریخ کم رنگ‏‎ ‎‏می شود؛ دلیلش هم این است: آن جا که یک حکومت شیعی مثل صفویه روی کار‏‎ ‎‏می آید قطع نظر از مسئله عدالت و امثال آن به راحتی همکاری می کنند، چون در مقابل‏‎ ‎‏حکومت اهل سنت قرار گرفته اند آن را تأیید و با آن همکاری می کنند؛ یعنی فقها‏‎ ‎‏نمی خواستند بگویند که حاکم تو نباش حق مال ما است بلکه می گفتند حاکم باید‏‎ ‎‏عادل باشد. ‏

‏‏ تا حدودی همین طور است؛ یعنی فقهای ما دو برنامۀ مجزا از هم داشتند: یکی‏‎ ‎‏مسئله قیام و اعتراض و مبارزه است و دیگری هم حق اعمال ولایت است. اما در فقهای‏‎ ‎‏اهل تسنن مسئله اول هست ولی مسئله دوم مطلقاً نیست؛ قیام، مبارزه و اعتراض هست و‏‎ ‎‏گاهی هم علما با حکام رفاقت دارند، اما در هیچ کجا پیدا نشده یک فقیه سنی بگوید من‏‎ ‎‏حق ولایت دارم و پادشاهان روز محکوم اند و این مبتنی بر نظریه ای است که تنها در فقه‏‎ ‎‏شیعه وجود دارد. ‏

‏‏* ما هم مدعی هستیم که از اول لفظ حکومت جائر بوده است؛ نه به مفهومی که‏‎ ‎‏الآن مرسوم است، بلکه به مفهوم حاکمیت غیر معتقد به ولایت حضرت علی (ع) اما‏‎ ‎‏این نبوده که ما حق حاکمیت داریم؛ یعنی شبیه اهل سنت.‏

‏‏ همین نمونه ای که من از اجازۀ محقق کرکی به شاه اسماعیل صفوی نقل کردم‏‎ ‎‏پویاست که ایشان خودش را حاکم می دانسته، با این صفت به او اجازۀ حکومت و‏‎ ‎‏مشروعیت داده است.‏

‏‏* مقصودم این است که شاه اسماعیل برای تحکیم پایه های قدرتش، احتیاج به‏‎ ‎‏مشروعیت الهی داشته لذا از مرحوم کرکی خواسته است که به عنوان فقیه این پایگاه را‏‎ ‎‏مستحکم کند که ایشان هم آن را پذیرفت. از برخورد محقق کرکی بر نمی آید که ایشان‏‎ ‎‏چنین حقّی را برای خودش قائل بوده؛ یعنی کار ایشان شبیه کار همان علمای اهل‏‎ ‎‏سنت است، دیدند حاکم صفوی آدمی است عادل و شیعه و در برابر حاکم جور‏‎ ‎‏عثمانی، و از ایشان در خواست مشروعیت کرده، ایشان هم کمکش کردند. ‏

‏‏ نه، چنین نیست اگر چنین بود مرحوم محقق کرکی به او می گفت شما عادل باش و‏‎ ‎‏به کسی ظلم نکن، آن وقت تو مشروع هستی، اما می گوید من به عنوان یک فقیه به تو‏‎ 

‎
‏‎

‎‏

اجازۀ سلطنت می دهم؛ دو مطلب است. اگر یک فقیه سنی در چنین شرایطی بود که‏‎ ‎‏می دید پادشاهی می خواهد با فقها دوستی بکند و احکام خدا را مراعات کند به او‏‎ ‎‏می گفت شما احکام خدا را مراعات کن، حدود خدا را پیاده کن، ظلم به کسی نکن‏‎ ‎‏حکومت تو مشروع است، ایشان به او این طور نمی گوید، می گوید من تو را برای‏‎ ‎‏سلطنت نصب می کنم و به تو اجازۀ سلطنت می دهم. این مطلب با آن مطلب که آدم‏‎ ‎‏خوبی باش، عادل باش، آن وقت حکومت تو مشروع است، خیلی فاصله دارد. ‏

‏‏* این تحصیل حاصل است؛ قبل از شاه اسماعیل هم حاکمان دیگر صفوی بودند‏‎ ‎‏که علما با آن ها همکاری می کردند و هیچ جعلی از آن ها نقل نشده است، مثل مرحوم‏‎ ‎‏مجلسی یا حاج آقا حسین خوانساری یا انصاری قبل از ایشان بودند و هیچ کدام حاکم‏‎ ‎‏زمان خودش را نصب نکردند، ولی در عین حال با آن ها همکاری کردند. پس اگر در‏‎ ‎‏زمان شاه اسماعیل چنین نامه ای به وجود می آید درست زمانی است که، بحران‏‎ ‎‏جنگ های عثمانی پیدا شده، و چون در واقع حاکم عثمانی وقت، پشتوانۀ مذهبی‏‎ ‎‏درست کرده بود این جا برای تشجیع مردم جهت دفاع از ایشان، پشتوانۀ مذهبی‏‎ ‎‏می خواهد. به عنوان اصل و ضابطه نبوده، یک شرایط خاصی بوده که اقتضای چنین‏‎ ‎‏چیزی را داشته است و از آن نمی توانیم به عنوان یک اصل استفاده کنیم که مثلاً‏‎ ‎‏سلاطین صفویه یا مرحوم کرکی چنین اعتقادی داشته اند. در طول تاریخ هم موارد‏‎ ‎‏زیادی پیش آمده که بسیاری از علما می توانستند مثل سلاطین قیام بکنند، ولی‏‎ ‎‏نمی رفتند حکومت را بگیرند. آیا معنایش این نیست که این ها- تا قبل از حضرت‏‎ ‎‏امام- چنین اعتقادی به ولایت نداشتند و خود را ولی نمی دانستند؟ ‏

‏‏ عرض کردم مسئله مبارزه و قیام یک مسئله ای است که به زمان، مکان و شرایط‏‎ ‎‏مربوط به خودش بستگی دارد؛ چه بسا در زمان و مکانی مبارزه واجب بشود و در زمان‏‎ ‎‏و مکان دیگری واجب نباشد. ‏

‏‏* آن به خاطر عدالت خواهی است نه به خاطر ولایت.‏

‏‏ ما نمی خواهیم تفسیر این مطلب را از نظر سلطان صفوی ذکر بکنیم که به چه‏‎ ‎‏داعیه ای از یک فقیه شیعی می خواهد از لبنان به اصفهان بیاید و به او اذن سلطنت بدهد.‏‎ ‎‏تفسیر معقول همین است که سلطان صفوی در روبه روی عثمانی ها بود و عثمانی ها به‏‎ ‎

‏‎

‎‏

عنوان خلافت اسلامی جنگ می کردند و سلطان صفوی به عنوان یک پادشاه به پشتوانۀ‏‎ ‎‏دینی نیاز داشت تا در مقابل بتواند با سلطان عثمانی که خودش را خلیفۀ رسول الله‏‎ ‎‏می دانست، خود را جانشین امام زمان بداند و بدین ترتیب بتواند مردم را همان طوری که‏‎ ‎‏سلطان عثمانی بسیج می کرد، بسیج کند. من در صدد این نیستم که بگویم داعیۀ، سلطان‏‎ ‎‏صفویۀ داعیۀ اسلامی و شرعی بود. ‏

‏‏* حال داعیۀ مرحوم کرکی چه بود؟ ‏

‏‏ کلّیت قضیه نشان دهندۀ این است که اصل ولایت فقیه در فقه ما و در انظار مردم‏‎ ‎‏ثابت است و این پادشاه ها به خودی خود، مشروعیت سلطنت ندارد و اگر سلطانی‏‎ ‎‏بخواهد سلطنتش مشروع باشد باید از یک فقیه کسب مشروعیت بکند، و لذا سلطان‏‎ ‎‏صفوی ناچار می شود از فقیهی مثل محقق کرکی مشروعیت بخواهد. حالا شما‏‎ ‎‏می فرمایید چرا این مطلب در زمان مرحوم مجلسی نبود؟ این ضرری به مقصود من‏‎ ‎‏نمی رساند. می خواهم بگویم در فقه شیعی دو مطلب جا افتاده است: یکی مشروعیت از‏‎ ‎‏آنِ سلاطین نیست، هر چند عادل باشند و دیگری مشروعیت ولایت از آنِ فقها است، هر‏‎ ‎‏چند سلطنت نداشته باشند. آن وقت در مواقعی از قبیل نزاع میان سلطان عثمانی و‏‎ ‎‏سلطان صفوی چهرۀ این مسئله فقهی روشن می شود. ‏

‏‏* قبل از مرحوم کرکی فقهایی مثل آیة الله خوانساری یا مرحوم مجلسی با حکومت‏‎ ‎‏همکاری می کردند. حالا چنان چه فقهای ما معتقد به ولایت خودشان بودند، حداقل‏‎ ‎‏برای توجیه کار خودشان لازم بود به مردم اعلام کنند که فلان شاه را من نصب کردم. ‏

‏‏ چنین شرایطی فراهم نبود.‏

‏‏* مثلاً اگر مرحوم مجلسی چنین چیزی می گفت چه اشکالی داشت؟‏

‏‏ سلطان قبول نداشت. می گفت من سلطان هستم و شما شیخ الاسلام هستید. ‏

‏‏* قبول نداشته باشد. ایشان به وظیفه خودش عمل می کرد تا این قضیه را جا‏‎ ‎‏بیندازد. ‏

‏‏ نمی توانست. اگر می گفت شما مشروع نیستید و من مشروعم معنایش اعلان جنگ‏‎ ‎‏علیه دستگاه حاکم بود، و آن را مصلحت نمی دیدند. اگر سلطان حسین و سلاطین بعدی‏‎ ‎‏صفویه ها می گفتند ما سلطان هستیم و اشخاصی مثل مرحوم مجلسی و شیخ بهائی، را‏‎ ‎

‏‎

‎

‏مفتی و شیخ الاسلام می دانستند، غیر از مطلبی است که میان محقق کرکی و شاه‏‎ ‎‏اسماعیل بود. حالا شما سؤال می کنید چرا اعلان نمی کردند؟ مرحوم مجلسی اگر اعلان‏‎ ‎‏بکند معنایش اعلان جنگ با سلطان است.‏

‏‏* اگر چیز جا افتاده ای در فقه شیعه بود، لازم  بود اعلام کنند؛ بعد از آن هم در‏‎ ‎‏اختیار سلطان بود.‏

‏‏ درست است، اما معنایش اعلان جنگ با سلطان وقت بود و مصلحت نمی دانستند‏‎ ‎‏که اعلان جنگی علیه سلطان بکنند. ‏

‏‏*سؤال دیگر این است که گفته می شود در رابطه با ائمه(ع) و پیغمبر(ص) ما دو‏‎ ‎‏پیش فرض داریم: یکی عصمت و دیگری علم لدنّی آن ها، در نتیجه به راحتی چنین‏‎ ‎‏اختیارات گسترده ای را برای آن ها می پذیریم، ولی این دو پیش فرض در رابطه با فقیه‏‎ ‎‏وجود ندارد. حال چطور می توان آن اختیارات را به فقیهی منتقل کرد که این دو پیش‏‎ ‎‏فرض در رابطه با او محرز نیست؟ ‏

‏‏ در جواب این مسئله وقتی مراجعه به روایات می کنیم به راحتی می توانیم استفاده‏‎ ‎‏کنیم که فقیه در همۀ صلاحیت هایی که امام یا رسول الله (ص) در مسائل زندگانی‏‎ ‎‏اجتماعی دارد، نازل منزل امام است مگر آن که استثنا یا قیدی وارد شود. اما اگر نخواهیم‏‎ ‎‏به این روایات تمسک کنیم در این صورت باید به قدر متیقن تمسک کرد، حال آن قدر‏‎ ‎‏متیقن چیست؟ به علاقۀ حکم و موضوع و رابطه ای که میان حکم و موضوع هست فقیه‏‎ ‎‏باید صلاحیت هایی داشته باشد تا بتواند زندگانی مردم جامعه را اداره کند. فقیه باید‏‎ ‎‏بتواند حکم جنگ یا صلح، حکم گرفتن مالیات و یا حکم متوقف کردن بهره برداری از‏‎ ‎‏زمین های بایر را بدهد، فقیه باید در مسائل سیاسی مداخله کند تا بتواند زندگانی‏‎ ‎‏اجتماعی را اداره کند. پس رابطۀ حکم و موضوع مشخص می کند که همان‏‎ ‎‏صلاحیت های رسول الله (ص) و امام زمان را، فقیه در زندگانی اجتماعی مردم دارد. البته‏‎ ‎‏استثنا هم وجود دارد؛ مثل آن که فقیه وارث صلاحیت هایی است که به زندگانی اجتماعی‏‎ ‎‏مردم مربوط باشد اما رسول الله ممکن است صلاحیت های دیگری هم غیر از این‏‎ ‎‏صلاحیت ها داشته باشد.‏

‏‏*این استثنا بر چه مبنایی است؟ آیا به دلیل عقلی است؟‏

‏‏‎

‎‏ 

همان قدر متیقنی است که شما می فرمایید. قدر متیقن مواردی است که مربوط به‏‎ ‎‏مسائل زندگانی اجتماعی مردم است.‏

‏‏*اگر قدر متیقن را ملاک بگیریم دقیقاً همان بحث پیش می آید که بعضی از فقها‏‎ ‎‏مطرح فرموده اند؛ یعنی ولایت فقیه در جایی منحصر می شود که آن کارها ولی نداشته‏‎ ‎‏باشد، مانند ولایت صغار، و حکومت هم چون متولّی دارد از تحت ولایت خارج‏‎ ‎‏می شود.‏

‏‏ آن قدر متیقن در جایی است که فقیه حاکم نباشد اما اگر ما فقیه را حاکم بدانیم -که‏‎ ‎‏فرض ما است- در آن صورت مسئله ایتام و صغار و موقوفات قدر متیقن نیست، مسئله‏‎ ‎‏جنگ و صلح و نفت و مالیات و امثال آن قدر متیقن می شود.‏

‏‏*حالا بحث این است که اساساً فقیه می تواند تشکیل حکومت دهد یا خیر؟ کسانی‏‎ ‎‏که در ولایت مطلقه اشکال می کنند می گویند مقید به امور حسبیه است -مطلق در‏‎ ‎‏برابر امور حسبیه- در نتیجه فقیه اصلاً نمی تواند حکومت تشکیل دهد.‏

‏‏ ما در مسئله حکومت دو مبنا داریم: یک مبنا (مبنای حضرت امام) این است که هر‏‎ ‎‏فقیهی ولایت دارد، مگر این که عنوان ثانوی ایجاب کند که منحصر در یک فقیه شود.‏‎ ‎‏البته این مبنا دارای معارض است. مبنای دیگر به نظر من آن است که ما باید حکومت‏‎ ‎‏اسلامی را اقامه کنیم و حاکم اسلامی هم حتماً باید فقیه باشد. این مبنا به نظر بنده‏‎ ‎‏معارض ندارد؛ ما نمی توانیم یک فقیهی پیدا کنیم که بگوید ما در عصر غیبت لازم نیست‏‎ ‎‏حکومت داشته باشیم، چون ما نمی توانیم و مجاز نیستیم تحت حکومت های ظالم‏‎ ‎‏باشیم: ‏‏«ولا ترکنوا الی الذین ظلموا فتمسکم النار»‏‏، ‏‏«لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا».‏

‏‏آن وقت اگر ما بدانیم که به حکم عقل و به حکم شرع مردم یک نظامی لازم دارند و‏‎ ‎‏خداوند نمی خواهد مردم در هرج و مرج زندگی کنند و هم چنین خداوند راضی نیست‏‎ ‎‏ما زیر سلطۀ حکومت های ظالم قرار گیریم به خوبی به این نتیجه می رسیم که «ما باید‏‎ ‎‏حکومت اسلامی را اقامه کنیم». و خواه نا خواه قدر متیقن این است که حاکم باید فقیه‏‎ ‎‏باشد. در این صورت معارض هم وجود ندارد و مطلبی قطعی است. با این بیان کسی پیدا‏‎ ‎‏نمی شود که بگوید ما حکومت نمی خواهیم و همین مقدار ولایت بر امور قاصرین و‏‎ ‎‏ایتام، موقوفات و این ها کافی است. حاکمی که بخواهد، بنابر نظریه دوّم حکومت کند‏‎ ‎

‏‎

‎‏

باید دستش مبسوط باشد، نه این که مساحت حکومت فقط موقوفات و اموال قاصرین و‏‎ ‎‏ایتام باشد.‏

‏‏*اگر اصل حکومت را بپذیریم و به قدر متیقن اکتفا کنیم، در آن صورت نسبت به‏‎ ‎‏این که فقیه فوق قانون است دلیل نخواهیم داشت، چون قدر متیقن این است که در‏‎ ‎‏چهار چوب قانون باشد؛ به عبارت دیگر، قدر متیقن را قانون معین می کند.‏

‏‏ این قدر متیقن را قانونِ چه کسی مشخص می کند؟‏

‏‏*همین کسانی که قانون اساسی را نوشته اند.‏

‏‏ این را قدر متیقن نمی گویند. این عنوان ثانوی است که ما به خاطر ضرورت های‏‎ ‎‏زمان و مکان و دنیا و تعدد مذاهبی که در کشور هست و اختلاف سطح مردم به فقیه این‏‎ ‎‏مقدار صلاحیت داده ایم؛ قدر متیقن آن است که از لسان دلیل فهمیده شود.‏

‏‏*وقتی -طبق فرض ما- دلیل لبی شد و قرار شد به قدر متیقن اکتفا کنیم این به‏‎ ‎‏شرط زمانی و مکانی بستگی دارد؛ یعنی قابل تقید و تقیید است. در شرایطی که جامعه‏‎ ‎‏ساده تری باشد ولی فقیه اختیاراتش بیش تر است، ولی وقتی مردم پیشرفت کرده اند و‏‎ ‎‏استدلال ها رشد کرده، نیازی نیست که ولی فقیه آن اختیارات را داشته باشد.‏

‏‏ این توضیحات را شما می توانید برای عنوان ثانوی بگویید، اما اگر بخواهیم به یک‏‎ ‎‏دلیل لبی (غیر لفظی) و قدر متیقن تمسک کنیم این توضیح شما کافی نیست. من هم قبول‏‎ ‎‏دارم که چه بسا خیلی از صلاحیت های فقیه با عنوان ثانوی محدود شود.‏

‏‏*اگر ما اسمش را عنوان ثانوی بگذاریم چه اشکالی دارد؟‏

‏‏ فرقش این است که عنوان ثانوی محدود به حدود ضرورت است و به هر مقدار که‏‎ ‎‏ضرورت برداشته می شود ولایت فقیه توسعه پیدا می کند، اما قدر متیقن مربوط به‏‎ ‎‏ضرورت نیست.‏

‏‏*قدر متیقن در چهار چوب قانون اساسی چطور؟‏

‏‏ فرق نمی کند، در مورد ضرورت های زمان و مکان، هر طور که باشد.‏

‏‏*قدر متیقن می دانیم که فقیه در چهار چوب و محدودۀ شرع، ولایت دارد. در این‏‎ ‎‏صورت زمانی که ضرورت خاصی به وجود می آید می تواند حلالی را حرام و یا حرامی‏‎ ‎‏را حلال کند، امانمی تواند برای همیشه قانون را جعل و به تعبیر برخی تشریع  کند‏‎ ‎

‏‎

‎‏

بنابراین، فقیه ولایت بر جعل ندارد.‏

‏‏ آن چهار چوبی که شرع معیّن کرده و فقیه می تواند اعمال ولایت کند -به قول‏‎ ‎‏مرحوم شهید صدر منطقة الفراغ- خواه نا خواه یکی از دو مورد است: یا در مورد‏‎ ‎‏مباحات (احکام غیر الزامی) است، چنان که بعضی از فقها می گویند یا در مورد احکام‏‎ ‎‏الزامی است، چنان که حضرت امام ولایت فقیه را حتی در مورد احکام الزامی، به‏‎ ‎‏مقتضای قاعده تزاحم، نافذ می دانند. بنابراین اگر که ما گفتیم فقیه ولایت دارد باید دلیلی‏‎ ‎‏بیاوریم که قدر متیقن آن ولایت، مساحت احکام غیر الزامی است و اگر دلیلی نداشته‏‎ ‎‏باشیم خواه نا خواه هر دو مساحت را شامل می شود؛ به تعبیر دیگر، قدر متیقنی که یک‏‎ ‎‏حاکم لازم دارد چیست؟ این قدر متیقن علاوه بر احکام غیر الزامی احکام الزامی را هم‏‎ ‎‏شامل می شود. مثلاً اگر جنگی پیش آمد شما نمی توانید بگویید احکام الزامی را قطعاً‏‎ ‎‏نباید دست بزنید؛ جنگی پیش آمده و اگر بجنگیم ممکن است انسان بی گناه هم کشته‏‎ ‎‏شود. در این جا مصلحت اسلام حکم می کند که آن جنگ را ادامه دهید، هرچند آدم‏‎ ‎‏بی گناهی هم کشته شود.‏

‏‏*مصلحت عنوان دیگری است.‏

‏‏ عنوان ثانوی، همان مصلحت است.‏

‏‏*حضرت امام فرمودند ولایت مطلقۀ فقیه حکم اوّلی است نه به عنوان حکم ثانوی.‏

‏‏ خود ولایت فقیه به عنوان اوّلی است نه تخریج حکم. ولی فقیه به حکم اولی‏‎ ‎‏(چون خدا ولایت داده) نظر خودش را بر دیگران اعمال کند، اما وقتی در مقابل یک‏‎ ‎‏حکم الزامی قرار می گیرد و رأی می دهد که لازم الاجرا نیست، این به موجب قاعدۀ‏‎ ‎‏تزاحم است.‏

‏‏*اگر مبنا، قدر متیقن و دلیل لبی باشد در مواردی که ما شک می کنیم می گوییم فقیه‏‎ ‎‏ولایت ندارد؟‏

‏‏ کاملاً صحیح است در صورتی که ما شک کنیم، اصل، عدم ولایت است.‏

‏‏*با آن قدر متیقنی که حضرت عالی تعبیر کردید، موارد شک کجاست؟‏

‏‏ موارد شک در مسائل غیر اجتماعی است؛ مثلاً اگر فقیهی بخواهد در زندگانی‏‎ ‎‏شخصی کسی مداخله کند تمسک می کنیم که این مشمول ادلّه ولایت است یا نه، در‏‎ ‎

‏‎

‎‏

این جا اصل عدم شمول است.‏

‏‏*یا مثلاً نسبت به جهاد ابتدایی؟‏

‏‏ اگر دلیل نداشته باشیم جهاد ابتدایی از شئون حکومت است.‏

‏‏ ‏

‏‏‏‎

‎