الفصل الرابع فی أقسام المطلق والمقیّد وأحکامهما

‏‏الفصل الرابع فی أقسام المطلق والمقیّد وأحکامهما‏

‏‏ ‏

‏‏إذا ورد مطلق ومُقیَّد ففیه أقسام : لأنّهما إمّا متکفّلان لحکم وضعیّ أو لحکم‏‎ ‎‏تکلیفیّ. وعلیٰ الثانی : إمّا هما مثبتان أو منفیّان ، أو مختلفان فی النفی والإثبات.‏

‏‏وعلیٰ أیّ تقدیر إمّا هما إلزامیّان ، أو غیر إلزامیّین ، أو مختلفان فیه. وعلیٰ‏‎ ‎‏الأخیر: فإمّا أنّ المثبت إلزامیّ والمنفیّ غیر الزامیّ ، أو بالعکس.‏

‏‏وعلیٰ جمیع التقادیر : قد یُعلم بأنّ المطلوب والتکلیف واحد؛ إمّا لذکره السبب‏‎ ‎‏أو من الخارج، وقد لا یعلم ذلک... إلیٰ غیر ذلک من الأقسام المتصوّرة فیه.‏

‏‏ولا بأس بتفصیل الکلام وبسطه فی غالب تلک الأقسام؛ لما یترتّب علیها من‏‎ ‎‏النتائج المفیدة فی مقام استنباط الأحکام:‏

‏‏الصورة الاُولیٰ :‏‏ فی المختلفین فی الإثبات والنفی، وهما ـ أیضاً ـ إمّا متّصلان أو‏‎ ‎‏منفصلان: لا إشکال فی حمل المطلق علیٰ المقیَّد فی المتّصلین؛ لاحتفاف المطلق بالمقیَّد‏‎ ‎‏قبل انعقاد ظهوره فی الإطلاق، لا من باب تصادم الظهورین، بل لأنّه لا ینعقد للکلام‏‎ ‎‏ـ حینئذٍ ـ إلاّ ظهور واحد فی المقیّد؛ لأنّ ظهور المطلق فی الإطلاق موقوف علیٰ عدم‏‎ ‎‏ذکر القید، والمفروض ذکره فی الکلام بنحو الاتّصال.‏

‏
‏‎

‏‏الصورة الثانیة :‏‏ عکس الأوّل؛ المنفی هو المقیّد والمثبت هو المطلق ، نحو: «لا‏‎ ‎‏تعتق رقبة کافرة» و «أعتق الرقبة»، فإن کان النهی تنزیهیّاً فلا ریب فی عدم حمل‏‎ ‎‏المطلق علی المقیّد فیه؛ لعدم المنافاة بین وجوب عتق الرقبة وکراهة عتق الکافرة، وإن‏‎ ‎‏کان النهی تحریمیّاً فلا إشکال فی وجوب حمل المطلق علیٰ المقیّد؛ لتحقّق المنافاة بین‏‎ ‎‏حرمة عتق الکافرة ووجوبه.‏

‏‏وإنّما الإشکال فیما لو شُکّ فی أنّ النهی تحریمیّ أو تنزیهیّ، فإنّ الأمر دائر بین‏‎ ‎‏تقیید المطلق لو فرض کون النهی تحریمیّاً، وبین التصرُّف فی هیئة النهی بحمله علیٰ‏‎ ‎‏التنزیهیّ، فعلیٰ القول: بأنّ النهی موضوع للحرمة، أو القول بکشفه نوعاً عن أنّه عن‏‎ ‎‏إرادة إلزامیّة، فلا ریب فی وجوب حمل المطلق علیٰ المقیّد؛ لأنّ ظهوره فی التحریم‏‎ ‎‏ـ حینئذٍ ـ وضعیّ، بخلاف ظهور المطلق فی الإطلاق، والظهور الوضعیّ أقویٰ من‏‎ ‎‏غیره، فیقدّم علیه.‏

‏‏لکن قد عرفت سابقاً :‏‏ أنّ الحقّ أنّه موضوع للزجر عن الشیء، وأنّه یحتاج إلیٰ‏‎ ‎‏الجواب من العبد عند العرف والعقلاء، وحمله علیٰ التحریم إنّما هو لذلک، مع عدم‏‎ ‎‏ترخیصه فی الفعل، وحینئذٍ فظهوره لیس وضعیّاً کظهور الآخر، وحینئذٍ لابدّ فی‏‎ ‎‏التصرُّف فی المطلق من إثبات أنّ النهی فی المقیّد تحریمیّ، وکذلک العکس؛ لأنّه یعتبر‏
‏‎

‏‏غایة ما یمکن أن یقال‏‏ فی بیان حمل المطلق علیٰ المقیّد : هو أنّ بناء الشارع‏‎ ‎‏المقنِّن ـ المستفاد من ملاحظة جمیع أبواب الفقه ـ هو ذکرُ المقیِّدات منفصلاً عن‏‎ ‎‏المطلقات، وإرادةُ المقیّد من المطلقات، فیحصل هنا ظنٌّ نوعیّ بحمل المطلق علیٰ المقیّد،‏‎ ‎‏لا حمل النهی علیٰ الکراهة مع حفظ إطلاق المطلق.‏

‏‏وهنا وجه ثالث :‏‏ وهو أنّ ذلک مبنیٌّ علیٰ شمول النزاع فی اجتماع الأمر والنهی‏‎ ‎‏للمطلق والمقیّد والقول بجواز الاجتماع وعدم الشمول .‏

‏‏فإن قلنا بالشمول وجواز الاجتماع فیحفظ کلٌّ من الإطلاق والنهی علیٰ‏‎ ‎‏ظاهرهما، ولا یُتصرّف فی واحد منهما، فمورد الاجتماع هو مجمع العنوانین، فباعتبار‏‎ ‎‏أحدهما یکون فاعله مطیعاً ، وباعتبار الآخر عاصیاً، وإن لم نقل بشمول النزاع لهما أو‏‎ ‎‏قلنا بعدم جواز الاجتماع، فلا محیص عن التصرُّف فی أحدهما، ویقع الإجمال‏‎[1]‎‏.‏

‏‏وفیه : ‏‏أنّا قد أشرنا آنفاً إلیٰ أنّ مسألة جواز الاجتماع وعدمه مسألة عقلیّة، لا‏‎ ‎‏ارتباط لها بمسألة تعارض الدلیلین ـ کما فی المقام ـ والجمع بینهما، فإنّ المرجع فیها هو‏‎ ‎‏العرف ونظر العقلاء، فلابدّ من عرض المطلق والمقیّد علیٰ العرف، فإن أمکن الجمع‏‎ ‎‏بینهما عرفاً بحمل المطلق علیٰ المقیّد أو بالعکس فهو، وإلاّ فلابدّ من التعامل معهما‏‎ ‎‏معاملة المتعارضین، وحینئذٍ فلا وجه للاحتمال الثالث، بل یدور الأمر فیهما بین‏‎ ‎‏الاحتمالین الأوّلین.‏

‏‏والإنصاف :‏‏ أنّ الإطلاق لیس قرینة عرفاً علیٰ التصرُّف فی هیئة النهی، بل‏‎ ‎‏الأمر بالعکس، کما فی العامّ والخاصّ المطلقین، ولعلّ السرّ فی ذلک: عدم توجُّه العرف‏‎ ‎‏إلیٰ المعنیٰ الحرفیّ ـ أی هیئة النهی ـ کی یتصرّف فیه إلاّ نادراً، ولا فرق فی هذه‏
‏‎

‏‏وقد یقال :‏‏ إنّ قوله : «لا تعتق رقبة کافرة» علیٰ فرض کونه تنزیهیّاً، أیضاً‏‎ ‎‏قرینة علیٰ التصرّف فی المطلق وحمله علیٰ المقیّد، فضلاً عن الشکّ فیه؛ لأنّ النهی‏‎ ‎‏التنزیهی متعلِّق بالمقیَّد بحسب الظاهر، لا القید فقط، کما فی قوله: «لا تصلِّ فی الحمّام»،‏‎ ‎‏فإنّ المنهیّ عنه فیه هی الصلاة فی الحمّام، لا الکون فی الحمّام، فالمنهیّ عنه فیما نحن فیه‏‎ ‎‏هو عتق الکافرة لا الکفر، فعتق الرقبة الکافرة منهیّ عنه ومرجوح، وهو منافٍ‏‎ ‎‏لوجوب عتق مطلق الرقبة ورجحانه، فلابدّ من حمل المطلق علیٰ المقیّد فی هذه‏‎ ‎‏الصورة أیضاً. نعم لو عُلم من الخارج أنّ عتقها مطلقاً مطلوب وراجح، لم یکن بدٌّ من‏‎ ‎‏حمل النهی علیٰ الإرشاد إلیٰ أفضل الأفراد، لا حمل المطلق علیٰ المقیّد.‏

‏‏أقول :‏‏ قد عرفت أنّ المسألة لیست عقلیّة مبنیّة علیٰ الدقائق العقلیّة، بل عرفیّة‏‎ ‎‏عقلائیّة لابدّ من عرضها علیٰ العرف، فمع العلم بأنّ النهی تنزیهیّ یتعیّن عند العرف‏‎ ‎‏حفظ إطلاق المطلق وحمل النهی علیٰ الإرشاد إلیٰ أفضل الأفراد.‏

‏‏الصورة الثالثة :‏‏ فی المُثبَتَینِ نحو : «أعتق رقبة»، و «أعتق رقبة مؤمنة»، ولم‏‎ ‎‏یُذکر السبب فیهما، مع فرضهما إلزامیّین، ففیه احتمالات :‏

‏‏الأوّل :‏‏ حمل المطلق علیٰ المقیّد مع حفظ الوجوب فی کلٍّ منهما.‏

‏‏الثانی :‏‏ أنّهما تکلیفان وواجبان مستقلاّن، وحینئذٍ فالکلام فی کفایة عتق‏‎ ‎‏الرقبة المؤمنة فی امتثال الأمرین وعدمها، هو الکلام فی تداخل الأسباب والمسبّبات.‏

‏‏الثالث :‏‏ حمل الأمر فی المقیّد علیٰ الإرشاد إلیٰ أفضل الأفراد للواجب المخیّر، مع‏‎ ‎‏حفظ الوجوب فیهما.‏

‏‏الرابع :‏‏ أن یکون عتق الرقبة واجباً فی واجب.‏

‏‏فنقول : أمّا الاحتمال الأخیر :‏‏ ففیه : أنّه إنّما یصحّ إذا تعلّق الأمر فی المقیّد بالقید‏‎ ‎‏وحده، لا بالمقیّد، لکنّه لیس کذلک فی أغلب الموارد، ومن جملتها ما نحن فیه، فإنّ‏
‏‎

‏‏وأمّا الاحتمال الأوّل :‏‏ فحمل المطلق علیٰ المقیّد موقوف علیٰ إثبات وحدة‏‎ ‎‏الحکم وإحرازها فیهما، وأمّا لو فُرض أنّهما تکلیفان مستقلاّن، فلا تنافی بینهما حتیٰ‏‎ ‎‏یُجمع بینهما بحمل المطلق علیٰ المقیَّد.‏

‏‏فذکر بعض الأعاظم‏‏ لإثبات وحدة الحکم فیهما وجهین :‏

‏‏الأوّل :‏‏ أنّ الحکم فی المطلق متعلّق بصِرف وجوده، وکذلک فی المقیَّد، فمع‏‎ ‎‏فرض أنّ الحکم فیهما إلزامیّ لابدّ أن یکون واحداً، فیدور الأمر بین تعلُّقه بالمطلق‏‎ ‎‏وبین تعلُّقه بالمُقیّد، فعلیٰ الأوّل فمعناه الترخیص فی ترک القید وعدم دخالة القید فی‏‎ ‎‏المطلوب، وعلیٰ الثانی فالقید دخیل فی المطلوب لا یجوز ترکه، فیقع التنافی بینهما.‏

‏‏الثانی :‏‏ أنّ متعلَّق الحکم فی المطلق نفس الطبیعة وصِرف وجودها، وأنّه لیس‏‎ ‎‏للقید دَخْلاً فیه، بخلاف المقیّد، فإنّ معناه أنّ للقید دَخْلاً فی المطلوب، فمع فرض کون‏‎ ‎‏التکلیف إلزامیّاً یقع التنافی بینهما؛ ضرورة التنافی بین دَخْل القید فی المطلوب وعدم‏‎ ‎‏دخله فیه‏‎[2]‎‏.‏

‏‏أقول :‏‏ لو فرض أنّ هنا حکمین مستقلّین فی الواقع : تعلّق أحدهما بنفس‏‎ ‎‏الطبیعة، والآخر بالطبیعة المقیّدة، لم یصحّ واحد من الوجهین؛ ضرورة عدم التنافی بین‏‎ ‎‏دخالة قید فی حکم وعدم دخالته فی حکم آخر، والحاکم لا یرضیٰ بترک القید فی‏‎ ‎‏أحد الحکمین دون الآخر، فالتنافی بینهما موقوف علیٰ وحدة الحکم، ووحدتُهُ علیٰ‏‎ ‎‏التنافی بینهما، وذلک دور واضح.‏

‏‏فالأولیٰ فی بیان إثبات وحدة الحکم فیهما أن یقال :‏‏ إنّ متعلّق الحکم فی‏‎ ‎‏المطلق هو نفس الطبیعة المطلقة، ولم یحتمل دَخْل قید آخر فی الحکم، وفی المقیّد هو‏‎ ‎‏هذه الطبیعة مقیّدة بقید، فالموضوع فیهما واحد بإضافة قید فی أحدهما، فمع وحدة‏
‏‎

‏‏ولو احتمل تعلُّق الحکم فی المطلق ـ أیضاً ـ مقیّداً بقید آخر فی الواقع، فإنّه‏‎ ‎‏ـ حینئذٍ ـ یقع بینهما التنافی، ویدور الأمر فی المطلق بین التأسیس علیٰ فرض تقیُّده فی‏‎ ‎‏الواقع بقید آخر، وبین التأکید علیٰ فرض عدمه وحمل المطلق علیٰ المقیّد، فالثانی‏‎ ‎‏ـ أیضاً ـ هو المتعیّن عرفاً.‏

‏‏وذهب فی «الدُّرر» :‏‏ إلیٰ أنّه مع إحراز وحدة المطلوب من الخارج، یقع‏‎ ‎‏الإجمال لو لم یذکر السبب فی واحد منهما؛ لأنّ ظهور المطلق فی الإطلاق یُصادم ظهور‏‎ ‎‏المقیّد فی دَخْل القید، فیدور الأمر بین حمل المطلق علیٰ المقیَّد، وبین حمل هیئة الأمر فی‏‎ ‎‏المقیّد علیٰ الإرشاد إلیٰ أفضل الأفراد، ولا ترجیح فی البین، فیقع الإجمال‏‎[3]‎‏.‏

‏‏وفیه :‏‏ أنّ ظهور المطلق فی الإطلاق إنّما هو لأجل عدم البیان، ومع ورود البیان‏‎ ‎‏ـ أی المقیّد ـ لا یصحّ الأخذ بالإطلاق والاحتجاج به، فظهور المقیّد أقویٰ، فیقدّم‏‎ ‎‏علیٰ المطلق.‏

‏‏وقال المحقّق المیرزا النائینی ‏‏قدس سره‏‏ فی المقام ما حاصله:‏‏ إنّه إن کان المطلق‏
‏‎

‏‏فالسرّ فی تقدیم المقیّد علیٰ المطلق : هو أنّ المقیّد قرینة علیٰ عدم إرادة‏‎ ‎‏الإطلاق، وظهور القرینة مقدّم علیٰ ظهور ذی القرینة مطلقاً، وإن کان ظهور القرینة‏‎ ‎‏أضعف من ظهور ذی القرینة؛ لأنّ وجه تقدیمه علیه هو حکومة ظهور القرینة علیٰ‏‎ ‎‏ظهور ذی القرینة، وأنّ الشکّ فی ذی القرینة مُسبَّب عن الشکّ فی ظهور القرینة، فرفع‏‎ ‎‏الشکّ عن ظهور القرینة مستلزم لرفعه عن ذی القرینة، مثلاً: لو قال : «رأیت أسداً‏‎ ‎‏یرمی»، فالأسد ظاهر فی الحیوان المفترس بالوضع، ولفظة «یرمی» وإن احتمل أن‏‎ ‎‏یُراد منها الرمی بالتراب، لکنّها منصرفة إلیٰ الرمی بالنبل، وحینئذٍ فهو عبارة اُخریٰ‏‎ ‎‏عن الرجل الرامی بالنبل، وظهورها مقدّم علیٰ ظهور «الأسد»؛ لما ذکرنا، فیلزم رفع‏‎ ‎‏الشکّ فی «الأسد» أیضاً، وما نحن فیه من هذا القبیل.‏

‏‏ثمّ ذکر :‏‏ أنّه وإن لم یظفر علیٰ ضابط کلّیّ لامتیاز القرینة عن ذی القرینة، إلاّ أنّ‏‎ ‎‏الغالب هو أنّ ما یُعدّ من اُصول الکلام ـ کالفعل والفاعل ـ فهو ذو القرینة، وما یُعدّ‏‎ ‎‏من متعلَّقاته ـ کالحال والتمیّز ونحوهما ممّا لیس من اُصول الکلام ـ فهو القرینة،‏‎ ‎‏واختلف فی المفعول به فی أنّه القرینة أو ذو القرینة، مثل : «الیقین» فی (‏‏لاتنقض الیقین‏‎ ‎‏بالشکّ)‏‎[4]‎‏؛ حیث إنّ لفظ «الیقین» یعمّ صورة الشکّ فی الرافع والمقتضی، والنقضُ‏‎ ‎‏ظاهر فی الرافع، فإنْ عُدّ المفعول به قرینةً فلابدّ من تقدیم ظهوره علیٰ ظهور النقض،‏‎ ‎‏فیدلّ علیٰ حجّیّة الاستصحاب مطلقاً، وإلاّ قُدِّم ظهور النقض علیٰ ظهوره، فیدلّ علیٰ‏‎ ‎‏حجّیّته فی خصوص الشکّ فی الرافع فقط، ولذلک اختلفوا فی حجّیّة الاستصحاب‏
‏‎

‏‏وهکذا قولک :‏‏ «اضرب أحداً»، فإنّ الضرب ظاهر فی الضرب المؤلم، والأحد‏‎ ‎‏یشمل الإنسان الحیّ والمیّت.‏

‏‏ثمّ قال :‏‏ وأمّا المنفصلان فهما ـ أیضاً ـ کذلک، إلاّ أنّه لابدّ من ملاحظة أنّهما مع‏‎ ‎‏فرض الاتّصال هل هما متضادّان أو لا؟ وعلیٰ الثانی فالحکم فیهما هو ما ذکرناه فی‏‎ ‎‏المتّصلَین‏‎[7]‎‏. انتهیٰ ملخّص کلامه.‏

‏‏أقول :‏‏ فی کلامه ‏‏قدس سره‏‏ مواقع للنظر والإشکال نذکر بعضها :‏

‏‏أمّا أوّلاً :‏‏ فلأنّ ما ذکره ـ من أنّ الشکّ فی ظهور ذی القرینة مسبَّب عن الشکّ‏‎ ‎‏فی ظهور القرینة ـ ممنوعٌ؛ فإنّ الَمجازات نوعاً لیست کذلک، فإنّ الشکّ فی ظهور‏‎ ‎‏«الأسد» فی الحیوان المفترس، لیس مسبَّباً وناشئاً عن الشکّ فی ظهور «یرمی»؛‏‎ ‎‏لإمکان العکس، بل الشک فی أحدهما ملازم للشکّ فی الآخر، لا أنّه مسبَّب عن‏‎ ‎‏الآخر، ویرتفع الشک فی أحد المتلازمین بارتفاعه فی الآخر، فلیس ظهور القرینة‏‎ ‎‏حاکماً علیٰ ظهور ذی القرینة، وما ذکره: من أنّ «یرمی» عبارة اُخریٰ عن الرجل‏‎ ‎‏الرامی، کما تریٰ، والوجه فی تقدیم ظهور المقیَّد علیٰ ظهور المطلق، هو ما أشرنا إلیه‏‎ ‎‏من أقوائیّة ظهوره علیٰ ظهور المطلق.‏

‏‏وثانیاً :‏‏ ما أفاده : من عدم الفرق بین المنفصلین وبین المتّصلین، فهو من‏‎ ‎‏الأعاجیب؛ لأنّهما فی المتّصلین لیسا کالقرینة وذی القرینة؛ لما عرفت من أنّه مع‏‎ ‎‏احتفاف المطلق بما یصلح للتقیید قبل ظهوره التصدیقی، لا ینعقد له ظهور، فلیس‏‎ ‎‏لظهور المقیّد مصادِم فی صورة الاتّصال، بخلاف القرینة وذی القرینة، والإطلاق لیس‏
‏‎

‏‏وبالجملة :‏‏ قیاس ما نحن فیه بالقرینة وذی القرینة فی غیر محلّه، وکذا قیاس‏‎ ‎‏صورة الانفصال علیٰ صورة الاتّصال فی غیر محلّه.‏

‏‏الصورة الرابعة :‏‏ فی المطلق والمقیّد المنفیّین مع عدم ذکر السبب : فهما مثل «لا‏‎ ‎‏تعتق رقبةً» و«لا تعتق رقبة کافرة»، فهما لا یتنافیان عند العرف والعقلاء، فلا یحمل‏‎ ‎‏المطلق علی المقیّد، والمنهیّ عنه عتق جمیع أفرادها.‏

‏‏الصورة الخامسة :‏‏ فی المثبتین مع ذکر السبب فیهما، ولکن السبب فی أحدهما‏‎ ‎‏غیره فی الآخر: مثل «إن ظاهرتَ فأعتق رقبة» و«إن أفطرت أعتق رقبة مؤمنة»،‏‎ ‎‏فقالوا: إنّه لایُحمل المطلق علیٰ المقیّد فیه‏‎[8]‎‏، وإن أمکن أن یقال : إنّ السبب فی أحدهما‏‎ ‎‏وإن کان غیره فی الآخر، ومع ذلک لا یمکن تعلُّق إرادتین مستقلّتین: إحداهما بالمطلق،‏‎ ‎‏والاُخریٰ بالمقیّد، کما ذکرناه فی القسم الثالث، لکنّه إنّما هو بمقتضیٰ حکم العقل والدقّة‏‎ ‎‏العقلیّة، والمرجع هنا هو نظر العرف والعقلاء، ولا ربط لأحدهما بالآخر عرفاً،‏‎ ‎‏ولا ریب أنّهما تکلیفان مستقلاّن عند العرف، فلا یحمل المطلق منهما علیٰ المقیّد؛ إذ لا‏‎ ‎‏تنافی بینهما.‏

‏‏الصورة السادسة :‏‏ فی المثبتَینِ مع ذکر سبب واحد فیهما: مثل «إن ظاهرت‏‎ ‎‏فأعتق رقبة» و«إن ظاهرت أعتق رقبة مؤمنة»، فلا إشکال فی أنّ الجمع العرفی بینهما‏‎ ‎‏هو حمل المطلق علیٰ المقیّد.‏

‏‏وإنّما الإشکال فیما لو ذکر السبب فی أحدهما فقط، ‏‏وهو القسم السابع‏‏، مثل :‏‎ ‎‏«إن ظاهرت فأعتق رقبة»، وقال : «أعتق رقبة مؤمنة»:‏

‏‏فقال بعض الأعاظم ـ المحقّق المیرزا النائینی ‏‏قدس سره‏‏ ـ :‏‏ إنّ حمل المطلق علیٰ المقیّد‏‎ ‎‏فیه مستلزم للدور؛ لأنّ حمل المطلق علیٰ المقیّد، یتوقّف علیٰ إثبات أنّ التکلیف فیهما‏
‏‎

‏‏أقول :‏‏ وفیه ‏‏أوّلاً :‏‏ ما عرفت من أنّ المحکّم هنا نظرُ العرف والعقلاء، فیقدّم‏‎ ‎‏الأظهر فی المتفاهم العُرفی علیٰ الظاهر، لا حکمُ العقل الذی ذکره.‏

‏‏وثانیاً :‏‏ لو أغمضنا عن ذلک، لکن ما ذکره من الدور مدفوع: بأن وحدة الحکم‏‎ ‎‏ـ وإحرازها ـ وإن تتوقّف علیٰ وحدة الموضوع، لکن وحدة الموضوع بحسب الواقع‏‎ ‎‏ونفس الأمر ـ ولا إحرازها ـ لا تتوقّف علیٰ وحدة الحکم؛ لأنّ وحدة الموضوع أمر‏‎ ‎‏واقعیّ وجدانیّ لا تتوقّف علیٰ وحدة الحکم، فلابدّ من ملاحظة أنّ الطبیعة والطبیعة‏‎ ‎‏المتقیِّدة بقید، هل هما عنوانان متغایران، أو لا؟‏

‏‏وقد عرفت عدم تغایرهما عقلاً، فحکمهما واحد لیس إلاّ ، فیحمل المطلق علیٰ‏‎ ‎‏المقیّد، لکن حیث إنّ المحکّم هنا هو نظر العرف والعقلاء، ففی المتفاهم العرفی هما‏‎ ‎‏تکلیفان مستقلاّن، فلو لم یُظاهِرْ أحد من الناس مدّة عمره لا یجب علیه عتق الرقبة‏‎ ‎‏المؤمنة، لکنّه لایُعذر فی ترک امتثال أمر المطلق بدون ذکر السبب، ولا یصحّ‏‎ ‎‏الاحتجاج بحمل المطلق علیٰ المقیّد کما لا یخفیٰ. هذا کلّه فی الأحکام التکلیفیّة.‏

‏‏وأمّا الأحکام الوضعیّة‏‏ فالمطلق والمقیّد المتضمنان لها صورها کصور المتضمِّنین‏‎ ‎‏للأحکام التکلیفیّة؛ فی أنّه قد یُحمل المطلق منها علیٰ المقیّد، کما لو قال: «اقرأْ فی‏‎ ‎‏صلاتک سورة»، ثمّ قال : «اقرأ فیها سورة طویلة» مثلاً، مع إحرازِ وحدة الحکم،‏‎ ‎‏وجعْلِ جزئیّة شیءٍ واحد، فیحمل المطلق علیٰ المقیّد، بخلاف ما لو قال: «لاتصلِّ فیما‏‎ ‎‏لا یؤکل لحمه»، وقال: «لا تُصلِّ فی الخزّ» مثلاً؛ لعدم المنافاة بینهما؛ لعدم المفهوم فی‏
‏‎

‏‏وأمّا قضیّة التسامح فی أدلّة السُّنن ـ کما فی «الکفایة» ـ فهو إنّما یصحّ فیما لو کان‏‎ ‎‏هناک دلالة؛ لیتسامح فی السند، والدلالة فیما نحن فیه موقوفة علیٰ عدم حمل المطلق‏‎ ‎‏علیٰ المقیَّد،وعدم الجمع العرفی بینهمابحمل المطلق علی المقیّد،وإلاّفلا دلالة لیُتسامح‏‎ ‎‏فی سندها.‏

‏‏هذا تمام الکلام فی مباحث الألفاظ؛ تقریراً لأبحاث سیّدنا الأفخم، واُستاذنا‏‎ ‎‏الأعظم، آیة الله العظمیٰ، الحاج آغا روح الله الموسوی الخمینی، حفظه الله من الآفات‏‎ ‎‏والشرور والأسقام بحقّ محمّد وآله الطاهرین ـ صلوات الله علیهم أجمعین ـ والحمد لله ‏‎ ‎‏ربّ العالمین.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏قد وقع الفراغ من تقریره‏‎ ‎‏وتسویده بید العبد الفانی حسین‏‎ ‎‏التقوی الاشتهاردی سنة خمسٍ‏‎ ‎‏وثلاثین وثلاثمائة بعد الألف من‏‎ ‎‏السنین الشمسیّة الهجریّة.‏‎ ‎

‎

‏‏ ‏

‏‎

• )) اُنظر ما قرّره فی مطارح الأنظار : 223 سطر 8.
• )) اُنظر فوائد الاُصول 2 : 584 .
• )) اُنظر درر الفوائد : 236 ـ 237 .
• )) التهذیب 1 : 8 باب الاحداث الموجبة للطهارة ح11، الوسائل 1 : 174 باب 1 من أبواب نواقض الوضوء ح1 .
• )) کفایة الاُصول : 439 .
• )) فرائد الاُصول : 328 سطر 17 .
• )) فوائد الاُصول 2 : 577 ـ 579 ، أجود التقریرات 1 : 535 ـ 537 .
• )) مطارح الأنظار : 220، فوائد الاُصول 2 : 580 .
• )) اُنظر فوائد الاُصول 2 : 580 ـ 581 .