حول سائر الأقسام من الأقل والأکثر

‏‏حول سائر الأقسام من الأقل والأکثر‏

‏‏وأمّا الکلام فی غیره من سائر الأقسام التی أشرنا إلیها، فحاصله: أنّ الأقلّ‏‎ ‎‏والأکثر: إمّا فی شرائط المأمور به وموانعه، کما لو شکّ فی أنّ الصلاة واجبة‏‎ ‎‏بلاشرط، أو بشرط الطهارة، أو مع الشکّ فی مانعیّة شیء لها، والشرط قد یوجد‏‎ ‎‏بوجود المشروط فی الخارج کالرقبة والإیمان، وقد یوجد بوجودٍ آخر مستقلّ غیر‏‎ ‎‏وجود المشروط، کالطهارة بالنسبة إلی الصلاة، وقد یکون الأقلّ والأکثر من قبیل‏‎ ‎‏الجنس والنوع؛ سواء کانا من البسائط الخارجیّة التی یمکن التعبیر عنها بلا مؤنة‏‎ ‎‏زائدة، کاللّون واللّون الأحمر، أم التی تحتاج إلی مؤنة زائدة فی مقام التعبیر عنها،‏‎ ‎‏کما فی بعض الأنواع من الألوان التی لا اسم خاصّ لها یعبّر عنها به، ویقال فی مقام‏‎ ‎‏التعبیر: اللّون الذی یشبه لون السماء أو الماء ونحوهما، أم من المرکّبات الخارجیّة،‏‎ ‎‏وقد یکون الأقلّ والأکثر فی الحصّة أو الفرد والطبیعی، کما لو شکّ فی وجوب إکرام‏‎ ‎‏الإنسان، أو الإنسان المتشخّص بخصوصیّة خاصّة کزید، فهل تجری البراءة العقلیّة‏‎ ‎‏فی جمیع هذه الأقسام، أو لا فی جمیعها، أو التفصیل بین الشکّ فی شرائط المأمور‏‎ ‎‏به أو موانعه وبین غیرهما من الأقسام؛ بجریان البراءة فی الأوّلین، دون غیرهما من‏‎ ‎‏الأقسام؟ أقوالٌ:‏

‏‏اختار ثانیها فی «الکفایة»‏‎[1]‎‏، وذهب المیرزا النائینی ‏‏قدس سره‏‏ والمحقّق العراقی‏‎ ‎
‏‎

‏‏وذکر فی «الکفایة» فی وجه ما ذهب إلیه :‏‏ أنّ الصلاة ـ مثلاً ـ فی ضمن‏‎ ‎‏الصلاة المشروطة أو الخاصّة موجودةٌ بعین وجودها، وهی فی ضمن صلاة اُخری‏‎ ‎‏فاقدة للشرط والخصوصیّة مباینة للمأمور بها، ومع تباینهما لا مجال لجریان الأصل‏‎ ‎‏فیه.‏

‏‏وذکر المحقّق العراقی ‏‏قدس سره‏‏ فی وجه عدم جریانها فی مثل الحصّة والطبیعی‏‎ ‎‏والجنس والنوع ما حاصله : أنّ الملاک فی باب الأقلّ والأکثر هو أن یکون الأقلّ‏‎ ‎‏علی نحوٍ یکون بذاته وحصّته الخاصّة ـ سوی حدّ الأقلیّة ـ محفوظاً فی ضمن‏‎ ‎‏الأکثر، ومن الواضح عدم تحقّق ذلک فی مفروض البحث، فإنّه بعد تحصُّص الطبیعی‏‎ ‎‏فی المتواطئات إلی حصص وآباء کذلک بعدد الأفراد؛ بحیث کان المتحقّق فی ضمن‏‎ ‎‏کلّ فرد حصّةً وأباً خاصّاً من الطبیعی المطلق، غیر الحصّة والأب المتحقّق فی ضمن‏‎ ‎‏فرد آخر، کالحیوانیّة الموجودة فی ضمن الإنسان بالقیاس إلی الحیوانیّة الموجودة‏‎ ‎‏فی ضمن نوع آخر کالبقر، وکالإنسانیّة المتحقّقة فی ضمن زیدٍ بالقیاس إلی‏‎ ‎‏الإنسانیّة فی ضمن عمرو، فلا محالة فی فرض دوران الواجب بینهما لایکاد یکون‏‎ ‎‏الطبیعی الذی هو أب الآباء ـ بما هو جامع الحصص والآباء، القابل للانطباق علی‏‎ ‎‏حصّة اُخریٰ ـ محفوظاً فی ضمن زید؛ کی یمکن دعوی العلم بوجوبه علی أیّ‏‎ ‎‏حالٍ؛ لأنّ ماهو محفوظ فی ضمنه إنّما هی الحصّة الخاصّة من الطبیعی، ومع تغایر‏‎ ‎‏هذه الحصّة مع الحصّة الاُخری المحفوظة فی ضمن فرد آخر، لایکون من قبیل‏‎ ‎‏الأقلّ والأکثر، بل من قبیل المتباینین. انتهی محصّله.‏

‏‏ولعلّ مرجع هذا الوجه وما ذکره فی «الکفایة» إلی شیء واحد، وحاصله: أنّه‏‎ ‎‏یعتبر فی جریان البراءة فی الأقلّ والأکثر وجود قدر متیقّن فی البین یجب علی کلّ‏
‏‎

‏‏ثمّ إنّ الکلّیّ الطبیعی ـ بما هو جامع وقابل الانطباق علی کلّ واحدٍ من‏‎ ‎‏الأفراد ـ غیر موجود مستقلاًّ وبنفسه علی التحقیق، فإنّ الموجود فی الخارج من‏‎ ‎‏الطبیعی یمتنع صدقه وانطباقه علی کثیرین، فإنّ الحیوان الموجود فی الخارج الذی‏‎ ‎‏هو عین الإنسان، غیر قابل للصدق والانطباق علی الحیوان الخارجی الذی هو عین‏‎ ‎‏البقر، والذی یمکن انطباقه علی کلّ واحدٍ منهما هو أصل طبیعة الحیوان الجامع،‏‎ ‎‏لکنّه غیر موجودٍ بنفسه ومستقلاًّ عن الأفراد فی الخارج، وإلاّ لزم الالتزام بما ذکره‏‎ ‎‏الرجل الهمدانی من وجود الطبیعی ـ المعبَّر عنه بأب الآباء ـ فی الخارج مستقلاًّ،‏‎ ‎‏وکذلک الإنسان المتحقّق فی ضمن زید لایمکن انطباقه علی الإنسان المتحقّق فی‏‎ ‎‏ضمن عمرو، وحینئذٍ فکلّ واحدٍ منهما مباین للآخر، لا جامع بینهما فی الخارج؛‏‎ ‎‏کی یقال: إنّه القدر المتیقّن وجوبه علی کلّ تقدیر، ویشکّ فی وجوب خصوصیّة‏‎ ‎‏الإنسان فی المثال الأوّل وخصوصیّة زید فی المثال الثانی؛ لیُنفی بأصالة البراءة.‏

‏‏أقول :‏‏ قد أشرنا فی مباحث الألفاظ إلی أنّ ما ذکره الفلاسفة: من أنّ نسبة‏‎ ‎‏الطبیعی إلی أفراده نسبة الآباء إلی الأبناء، ولیس موجوداً فی الخارج، والموجود فی‏‎ ‎‏الخارج هی الحصص، إنّما هو للفرار عن مقولة الرجل الهمدانی: بوجود الکلّی‏‎ ‎‏الطبیعی فی الخارج بما هو کلّیّ وجامع مشترک بین الأفراد بوجودٍ وحدانیّ، وأنّه‏‎ ‎‏لاینعدم مادام فرد منه موجوداً‏‎[3]‎‏، ولیس مرادهم ما ذکره المحقّق العراقی: من وجود‏‎ ‎‏الحصص فی الخارج قبل وجود الأفراد، وتصیر کلّ واحدةٍ من الحصص فی ضمن‏‎ ‎‏فردٍ من الأفراد بعدد وجودها‏‎[4]‎‏، بل مرادهم: أنّ نفس الطبیعی متکثّر فی الخارج؛‏‎ ‎
‏‎

‏‏وحینئذٍ فإن أراد المحقّق العراقی ‏‏قدس سره‏‏ بما ذکره : مباینة زیدٍ مع شیء آخر غیر‏‎ ‎‏الإنسان، فهو خلاف المفروض، وإن أراد أنّ زیداً وعمراً متباینان فی وجودهما‏‎ ‎‏الخارجی فهو صحیح، لکن بینهما جامع وحدانی ـ وهو طبیعة الإنسان فی وعاء‏‎ ‎‏التحلیل العقلی ـ هو القدر المتیقّن؛ ولا یحتاج فی الأقلّ والأکثر إلی وجود جامع‏‎ ‎‏خارجیّ مشترک؛ لأنّ الأحکام متعلّقة بالطبائع لا الخارج.‏

‏‏وحینئذٍ نقول فی دوران الأمر بین وجوب إطعام الحیوان أو الحیوان الناطق :‏‎ ‎‏إنّ وجوب إطعام أصل الحیوان ممّا قامت علیه الحجّة، ولیس لوجوب إطعام‏‎ ‎‏خصوص الإنسان دلیل وحجّة؛ للعلم بوجوب الأوّل علی کلّ تقدیر والشکّ فی‏‎ ‎‏الثانی، فتجری فیه قاعدة قبح العقاب بلا بیان؛ أی البراءة العقلیّة.‏

‏‏وکذلک فی صورة دوران الأمر بین الطبیعة وبین هذه الطبیعة المقارنة لقیدٍ فی‏‎ ‎‏الخارج أو المتّصلة به أو التی هی عینه، فإنّ المناط إنّما هو فی وجود الجامع فی‏‎ ‎‏وعاء التحلیل لا الخارج، ولا فرق فی ذلک بین الأقسام المذکورة، فالحقّ هو جریان‏‎ ‎‏البراءة العقلیة فی الأکثر مطلقاً؛ من غیر فرق بین الأقسام المذکورة؛ لوجود مناط‏‎ ‎‏الانحلال فی جمیعها؛ أی وجود القدر المتیقّن وجوبه والشکّ البَدْویّ فی الزائد عنه،‏‎ ‎‏وأنّ العلم الإجمالی إنّما هو فی بَدْو النظر والوهم، وإلاّ فبعد التأمّل هنا علم تفصیلیّ‏‎ ‎‏بوجوب الأقلّ وشکّ بدویّ بالنسبة إلی الأکثر، ووضوحُ ذلک فی بعض الأقسام، کما‏‎ ‎‏فی الأقلّ والأکثر فی الشروط ؛ فیما إذا کان للشرط استقلال فی الوجود والتحقّق،‏
‏‎

‏‏لکن عرفت أنّ التحقیق :‏‏ عدم الفرق بین الأقسام کلّها، فإنّ الطبیعی والفرد‏‎ ‎‏لیسا متباینین؛ حیث إنّ الفرد ـ مثل زید ـ موجود واحد خارجیّ، تنطبق علیه‏‎ ‎‏عناوین مشتقّة وغیر مشتقّة، کالناطق والأبیض وابن عمر والإنسان؛ حسب جهاتٍ‏‎ ‎‏کثیرة یشتمل علیها، لا أنّه فی الخارج وجودات متعدّدة بعدد العناوین المتعدّدة‏‎ ‎‏المختلفة.‏

‏‏فلا یتوهّم :‏‏ أنّ تکثُّر الألفاظ والتعبیرات والعناوین وتباینها بحسب اللفظ‏‎ ‎‏والمفهوم، توجب تکثّر المعنونات وتباینها؛ لأنّ الألفاظ والتعبیرات معرِّفات‏‎ ‎‏وعلامات لشیء واحدٍ خارجیٍّ هو زید فی المثال، فمع دوران الأمر بین وجوب‏‎ ‎‏إکرام طبیعة الإنسان وخصوص زید، نعلم بوجوب إکرام الطبیعة تفصیلاً؛ لأنّ زیداً‏‎ ‎‏أیضاً إنسان مع خصوصیّات وتشخُّصات زائدة خاصّة، ونشکّ فی اعتبار الخصوصیّة‏‎ ‎‏المشخِّصة لزید، فالعقاب علی مخالفة إکرام طبیعة الإنسان لیس بلا بیان، بخلاف‏‎ ‎‏الخصوصیّة فإنّ العقاب علی مخالفتها بلا بیان وبرهان.‏

‏‏ومن هنا یظهر وجه الإشکال فیما ذکره المیرزا النائینی‏‏ ـ فی بیان عدم جریان‏‎ ‎‏البراءة فی مثل دوران الأمر بین الإنسان والحیوان ـ : من أنّ التردید بینهما وإن کان‏‎ ‎‏یرجع بالتحلیل العقلی إلی الأقلّ والأکثر، إلاّ أنّه خارج عنه فی نظر العرف وأنّه‏‎ ‎‏عرفاً تردید بین المتباینین؛ لأنّ الإنسان بما له من المعنی المرتکز فی أذهان العرف‏‎ ‎‏مباینٌ للحیوان، ولهذا تشمئزّ النفس ویتنفّر الطبع من إطلاق الحیوان علیه، فاللاّزم‏
‏‎

‏‏أقول :‏‏ یرد علیه ـ مضافاً إلی ما تقدّم ـ : أنّه مناقشة فی المثال؛ لعدم‏‎ ‎‏اختصاص الجنس والنوع بالإنسان والحیوان، فإنّ البقر والحیوان أیضاً من‏‎ ‎‏مصادیقه، مع وضوح عدم المباینة بین البقر والحیوان عرفاً، وکذلک الغنم والحیوان،‏‎ ‎‏مع أنّ اللاّزم ممّا ذکره هو الاحتیاط بالجمع بین أطراف العلم الإجمالی، کما هو‏‎ ‎‏مقتضی دوران الأمر بین المتباینین.‏

‏‏وهذا الإشکال واردٌ علی ما ذکره العراقی ‏‏قدس سره‏‏ أیضاً فی وجه عدم جریان‏‎ ‎‏البراءة ووجوب الاحتیاط بالجمع بین الأطراف، لا وجوب الأکثر فقط‏‎[7]‎‏.‏

‏‎ ‎

‏‎

• )) کفایة الاُصول : 417 .
• )) فوائد الاُصول 4: 190 ـ 208، نهایة الأفکار 3: 397.
• )) اُنظر شرح المنظومة (قسم الفلسفة) : 99، الأسفار 1 : 272 ـ 273 .
• )) نهایة الأفکار 3 : 397 .
• )) نهایة الأفکار 3 : 399 .
• )) فوائد الاُصول 4 : 208 .
• )) نهایة الأفکار 3 : 396 .