التنبیه الخامس دوران الأمر بین المحذورین

‏‏التنبیه الخامس ‏‏دوران الأمر بین المحذورین‏

‏‏ ‏

‏‏لو دار الأمر بین الوجوب والحرمة؛ بأن علم إمّا بوجوب شیء أو حرمته،‏‎ ‎‏فلایمکن فیه تحصیل الموافقة القطعیّة، وأمّا المخالفة القطعیّة ففی المقام صور فإنّه‏‎ ‎‏إمّا یمکن فیه المخالفة القطعیة أو لا.‏

‏‏والاُولی‏‏ مثل ما إذا کان أحدهما المعیّن تعبّدیّاً، کما لو علم إمّا بحرمة الصلاة‏‎ ‎‏علی الحائض أو وجوبها علیها، فإنّ وجوبها علی تقدیره تعبّدیّ یحتاج فی صحّتها‏‎ ‎‏إلیٰ قصد التقرّب، وحرمتها تعبّدیة ذاتیّة، فإنّه یمکن المخالفة القطعیّة فیه بإتیانها‏‎ ‎‏بالصلاة لا بقصد التقرّب، فإنّها تعلم حینئذٍ: إمّا بارتکابها الحرام حیث أتت بصورة‏
‏‎

‏‏والثانیة :‏‏ مثل التوصلیّین.‏

‏‏وعلی کلا التقدیرین : فهی إمّا فی واقعة واحدة، کما لو علم بوجوب وط ء‏‎ ‎‏المرأة فی ساعة معیّنة للحلف علیه، أو حرمته فیها للحلف علی ترکه، أو فی وقائع‏‎ ‎‏متعدّدة، کما لو علم إمّا بوجوب وطئها کلّ یوم أو حرمته کذلک، فإنّه یمکن المخالفة‏‎ ‎‏القطعیّة فی الثانی فی الجملة؛ بأن یطأها یوماً، ویترکها فی یوم آخر.‏

‏‏وعلی أی تقدیر : إمّا أن یکون أحد الحکمین أهمّ من الآخر، أو یکونا‏‎ ‎‏متساویین، أو احتمل أهمیّة أحدهما المعیّن.‏

‏‏فنقول :‏‏ أمّا فی التوصّلیّین فی واقعة واحدة فلا یمکن فیه المخالفة القطعیّة‏‎ ‎‏وحینئذٍ فهل یتخیّر المکلّف فیه بین الفعل والترک عقلاً، أو شرعاً، أو لا؟‏

‏‏لا إشکال فی حکم العقل بالتخییر بینهما؛ بمعنی إدراکه له، کما إنّ المکلف‏‎ ‎‏لایخلو عن أحدهما ـ الفعل أو الترک ـ قهراً وتکویناً أیضاً، لکن لا یُنافیه إدراک‏‎ ‎‏العقل لذلک بعد إدراکه التساوی بینهما فی الأهمیّة، وإدراکه امتناع الترجیح بلا‏‎ ‎‏مرجِّح أو قبحه، ولا نعنی بالتخییر العقلی إلاّ ذلک.‏

‏‏ومن هنا یظهر ما فی کلام المیرزا النائینی ‏‏قدس سره‏‏ : من أنّ التخییر هنا تکوینیّ، لا‏‎ ‎‏عقلیّ ولا شرعیّ؛ لأنّ مورد حکم العقل بالتخییر إنّما هو فیما إذا کان فی طرفی‏‎ ‎‏التخییر ملاک یلزم استیفاؤه، ولم یتمکّن المکلّف من الجمع بینهما کما فی‏‎ ‎‏المتزاحمین، وما نحن فیه لیس کذلک؛ لعدم ثبوت الملاک إلاّ فی أحدهما‏‎[1]‎‏. انتهی.‏

‏‏مضافاً إلیٰ أنّه یرد علیه النقض بما إذا علم المکلّف بأنّ أحد الإناءین خمر،‏‎ ‎‏وقد اضطرّ إلی شرب أحدهما، فإنّ العقل یحکم هنا بالتخییر قطعاً مع عدم وجود‏‎ ‎‏الملاک إلاّ فی أحدهما، مع أنّ ما ذکره مجرّد دعویٰ لا شاهد علیها.‏

‏
‏‎

‏‏فإنّه أیضاً مجرّد دعوی لا شاهد علیها.‏

‏‏هذا کلّه فی التخییر العقلی.‏

‏‏وأمّا البراءة العقلیّة‏‏ فذهب المحقّق الخراسانی والمیرزا النائینی والعراقی‏‎ ‎‏قدّست أسرارهم إلی عدم جریانها فی المقام لوجوه :‏

‏‏الأوّل : ما ذکره فی «الکفایة»‏‏: من أنّه لا مجال هنا لقاعدة قبح العقاب بلا‏‎ ‎‏بیان؛ لأنّه لا قصور فی البیان هاهنا‏‎[3]‎‏.‏

‏‏الثانی : ما ذکره المحقّق العراقی ‏‏قدس سره‏‏، وهو قریب ممّا ذکره المیرزا النائینی ‏‏قدس سره‏‏:‏‎ ‎‏وهو أنّ العلم الإجمالی هنا ساقط عن التأثیر لأجل الاضطرار، إذ لابدّ فیه إمّا من‏‎ ‎‏الفعل أو الترک فی مرتبة سابقة علی جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان وسائر‏‎ ‎‏الاُصول الشرعیّة والعقلیّة، فلیس المقام مقام جریان الاُصول ویلغو انطباقها علیه.‏

‏‏وبعبارة اُخری : سقوط العلم الإجمالی عن التنجیز لیس بملاک قبح العقاب‏‎ ‎‏بلا بیان، بل لأجل اضطرار المکلّف إلی الفعل أو الترک فی رتبة سابقة علی قاعدة‏‎ ‎‏قبح العقاب بلا بیان وسائر الاُصول مطلقاً؛ قبل أن تصل النوبة إلیها، فلا مجال‏‎ ‎‏للقاعدة فیه حینئذٍ‏‎[4]‎‏.‏

‏‏الثالث : ما ذکره المیرزا النائینی ‏‏قدس سره‏‏، وحاصله : أنّ مدرک البراءة العقلیّة هو‏‎ ‎‏قاعدة قبح العقاب بلا بیان، وفی المقام یقطع بعدم العقاب؛ لأنّ وجود العلم‏
‏‎

‏‏أقول :‏‏ هنا أمران :‏

‏‏أحدهما :‏‏ جنس التکلیف، وهو معلوم.‏

‏‏ثانیهما :‏‏ نوعه وهو الوجوب بالخصوص أو الحرمة کذلک، وهو مجهول.‏

‏‏فما ذکره فی «الکفایة» من عدم قصور البیان : إن أراد به بالنسبة إلی الأوّل‏‎ ‎‏فهو مسلّم، لکنّه غیر مؤثّر فی التنجیز؛ لعدم قدرة المکلّف علی رعایته وامتثاله.‏

‏‏وإن أراد به بالنسبة إلی خصوص الوجوب أو الحرمة، فمن الواضح قصور‏‎ ‎‏البیان بالنسبة إلیهما، ولا فرق فیه بین صورة فقدان النصّ أو إجماله أو تعارض‏‎ ‎‏النصّین، فإنّه لابیان بالنسبة إلی خصوص الوجوب، ولا بالنسبة إلی خصوص‏‎ ‎‏الحرمة، فالعقاب علی کلّ واحدٍ منهما بخصوصه عقاب بلا بیان، وهو قبیح.‏

‏‏وبالجملة :‏‏ لافرق بین مانحن فیه وبین الشبهة البَدْویّة فی جریان قاعدة القبح.‏

‏‏وأمّا ما ذکره المیرزا النائینی ‏‏قدس سره‏‏ ففیه :‏‏ أنّه لولا قاعدة قبح العقاب بلا بیان ولا‏‎ ‎‏مؤمّن من العقاب علیٰ خصوص الوجوب ولا الحرمة، فالمؤمّن من العقاب هی تلک‏‎ ‎‏القاعدة ، کما فی الشبهة البَدْویّة.‏

‏‏ومن هنا یظهر :‏‏ ما فی الوجه الثانی الذی ذکره المحقّق العراقی ‏‏قدس سره‏‏ من أنّ‏‎ ‎‏التخییر العقلی فیه فی مرتبة سابقة علیٰ جریان الاُصول.‏

‏‏فإنّه ممنوع: بل العکس أولیٰ، وأنّ الترخیص العقلی بین الفعل والترک فی‏‎ ‎‏مرتبة متأخّرة عن جریان الأصل؛ أی قاعدة قبح العقاب بلا بیان؛ حیث إنّه یُدرک‏‎ ‎‏العقل أوّلاً أنّ العقاب علیٰ خصوص الوجوب بلا بیان، وکذلک الحرمة، ویُدرک عدم‏‎ ‎‏إمکان الجمع بینهما، فیُدرک أنّه مخیّر بینهما، فإدراکه لقاعدة القبح فی مرتبة سابقة‏
‏‎

‏‏فتلخّص :‏‏ أنّه لا مانع من جریان قاعدة القبح فی دوران الأمر بین الوجوب‏‎ ‎‏والحرمة.‏

‏‏وأمّا الکلام فی جریان البراءة الشرعیّة فیه :‏‏ فقال المیرزا النائینی ‏‏قدس سره‏‏: إنّه‏‎ ‎‏لامجال لجریان الاُصول الشرعیّة فی المقام:‏

‏‏أمّا أصالة الإباحة :‏‏ فلعدم شمول أدلّتها لدوران الأمر بین الوجوب والحرمة؛‏‎ ‎‏أی بین المحذورین :‏

‏‏أمّا أوّلاً :‏‏ فلأنّها تختصّ بما إذا احتمل الحرمة والإباحة، کما هو ظاهر‏‎ ‎‏قوله ‏‏علیه السلام‏‏: (‏‏کلّ شیء یکون فیه حلال وحرام فهو لک حلال)‏‎[6]‎‏، وفیما نحن فیه‏‎ ‎‏الطرف الآخر للحرمة هو الوجوب لا الإباحة.‏

‏‏وأمّا ثانیاً :‏‏ فلأنّ دلیلها مختصّ بالشبهات الموضوعیّة، ولا تشمل الشبهة‏‎ ‎‏الحکمیّة.‏

‏‏وأمّا ثالثاً :‏‏ فلأنّ جعل الإباحة مع العلم بجنس التکلیف الإلزامی غیر ممکن،‏‎ ‎‏فإنّها بمدلولها المطابقی تنافی المعلوم بالإجمال؛ لأنّ مفادها الرخصة فی الفعل‏‎ ‎‏والترک، وهی تناقض العلم بوجود التکلیف الإلزامی وإن لم یکن لهذا العلم أثر‏‎ ‎‏عملی.‏

‏‏والحاصل :‏‏ الحکم الظاهری إنّما هو فی مورد الجهل بالحکم الواقعی، فمع‏‎ ‎‏العلم به وجداناً لایمکن جعل حکمٍ ظاهریّ، فمرتبة الإباحة لیست محفوظة فی‏‎ ‎‏المقام‏‎[7]‎‏.‏

‏
‏‎

‏‏وأمّا قوله ‏‏علیه السلام‏‏ : (‏‏کلّ شیءٍ مطلق حتّی یرد فیه نهی)‏‎[8]‎‏ فمرجعه أیضاً إلی‏‎ ‎‏أصالة الحلّیّة.‏

‏‏نعم فی نسخة اُخری ـ علی ما نقلها الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ ـ : (‏‏حتّی یرد فیه نهی أو‏‎ ‎‏أمر)‏‎[9]‎‏ فهی بناءً علیها تنطبق علی أصالة الإباحة، لکنّها غیر معتمد علیها؛ لإرسالها،‏‎ ‎‏مع اختلاف النسخ فیها.‏

‏‏وأمّا ما ذکره ثانیاً، ففیه :‏‏ ما تقدّم من أنّ المختار شمول الروایة للشبهات‏‎ ‎‏الحکمیّة أیضاً.‏

‏‏وأمّا ما ذکره ثالثاً، ففیه :‏‏ أنّ مقتضی ما ذکره ـ من أنّ مفاد أصالة الإباحة‏‎ ‎‏الرخصة فی الفعل والترک ـ هو عدم جریانها فی الشبهات البَدْویّة التحریمیّة؛ لأنّه‏
‏‎

‏‏مضافاً إلی عدم اختصاص الدلیل بقوله ‏‏علیه السلام‏‏ : (‏‏کلّ شیء فیه حلال وحرام‏‏)‏‎ ‎‏حتّی یتوهّم اختصاصه بالشبهات البَدْویّة، فإنّ من أدلّتها قوله: (‏‏کلّ شیءٍ هو لک‏‎ ‎‏حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه)‏‎[10]‎‏ الذی احتمل اختصاصه بأطراف العلم الإجمالی‏‎ ‎‏لأجل کلمة «بعینه»‏‎[11]‎‏، والروایة الواردة فی الجبن‏‎[12]‎‏ وغیرها من الروایات التی‏‎ ‎‏ذکرناها فی مسألة أصالة البراءة، فما أفاده فی عدم جریان أصالة الإباحة فی المقام‏‎ ‎‏غیر صحیح.‏

‏‏وأمّا أصالة البراءة الشرعیّة :‏‏ فقال المیرزا النائینی ‏‏قدس سره‏‏ فی وجه عدم جریانها‏‎ ‎‏فی المقام ما حاصله: أنّها وإن لم تناقض المعلوم بالإجمال بمدلولها المطابقی؛ لأنّ‏‎ ‎‏المقصود منها رفع خصوص الوجوب والحرمة، والمعلوم بالإجمال لیس خصوص‏‎ ‎‏الوجوب والحرمة، ولا مانع منها من جهة انحفاظ الرتبة أیضاً، لکن لایشمل مدرکها‏‎ ‎‏ـ الذی هو عبارة عن قوله ‏‏علیه السلام‏‏: (‏‏رفع عن اُمّتی تسعة ... وما لا یعلمون)‏‎[13]‎‏ ـ دوران‏‎ ‎
‏‎

‏‏وفیه :‏‏ أنّه إن أراد عدم إمکان وضع خصوص الوجوب فلا مانع منه، فإنّ‏‎ ‎‏للشارع وضعه، وکذلک خصوص الحرمة. ویندفع إشکال التناقض بینه وبین الحکم‏‎ ‎‏الواقعی علی فرض مخالفته للواقع بما یندفع به التناقض بین الحکم الظاهری‏‎ ‎‏والواقعی.‏

‏‏وإن أراد عدم إمکان وضع مجموعهما فلیس المجموع شیئاً آخر غیر‏‎ ‎‏خصوص الوجوب وخصوص الحرمة، فلا إشکال فی إمکان وضع کلّ منهما‏‎ ‎‏بخصوصه لا مجموعهما، فالرفع أیضاً ممکن حینئذٍ.‏

‏‏وتوهّم :‏‏ أنّه لا مجال هنا للبراءة الشرعیّة بعد جریان البراءة العقلیّة؛ لعدم أثر‏‎ ‎‏شرعی یترتّب علیها.‏

‏‏مدفوعٌ :‏‏ بأنّ البراءة العقلیّة والنقلیّة فی عَرْضٍ واحد بالنسبة إلی الشبهات.‏

‏‏وإنّما یرد هذا التوهّم لو فرض جریان البراءة العقلیّة فی مرتبة متقدّمة علیٰ‏‎ ‎‏جریان البراءة النقلیّة، فإنّه یرد علیه حینئذٍ : أنّه لا احتیاج فیه إلی البراءة الشرعیّة،‏‎ ‎‏لکن لیس الأمر کذلک، بل هما فی عَرْضٍ واحد؛ لا تقدّم لإحداهما علی الاُخری.‏

‏‏وأمّا الاستصحاب :‏‏ فقال ‏‏قدس سره‏‏ فی وجه عدم جریانه فیما نحن فیه: إنّ انحفاظ‏‎ ‎‏الرتبة لایمنع فی جریان الاستصحاب؛ لما ذکرناه فی البراءة الشرعیّة، وکذا لایمنع‏‎ ‎‏من جهة لزوم المخالفة العملیّة؛ لأنّ المکلّف لایخلو من الفعل أو الترک تکویناً، لکن‏‎ ‎‏لمّا کان الاستصحاب من الاُصول المتکفِّلة للتنزیل، لایمکن الجمع بین مؤدّاه وبین‏‎ ‎‏العلم الإجمالی؛ لأنّ البناء علی وجوب الفعل وعدم حرمته واقعاً ـ کما هو مفاد‏
‏‎

‏‏وإن شئت قلت :‏‏ إنّ البناء علیٰ مؤدّی الاستصحابین یُنافی الموافقة‏‎ ‎‏الالتزامیّة‏‎[15]‎‏. انتهی.‏

‏‏وفیه أوّلاً :‏‏ أنّ مفاد الاستصحاب هو البناء العملی علی طبق ما کان، وترتیب‏‎ ‎‏آثار الیقین فی ظرف الشکّ، لا الالتزام القلبی وعقد القلب علی ذلک، بل لیس فی‏‎ ‎‏أدلّته التعبیر بالبناء إلاّ فی الروایة الثالثة لزرارة‏‎[16]‎‏، والمرادبه ما عرفت من أن المراد‏‎ ‎‏هو البناء العملی، لا الالتزام القلبی بذلک.‏

‏‏وثانیاً :‏‏ لا دلیل علیٰ وجوب الموافقة الالتزامیّة؛ وعقد القلب علی الحکم‏‎ ‎‏الشرعی.‏

‏‏فتلخّص من جمیع ما ذکرناه :‏‏ أنّه لا مانع من جریان الاُصول العقلیّة والشرعیّة‏‎ ‎‏فی دوران الأمر بین الوجوب والحرمة.‏

‏‏هذا کلّه إذا لم یشتمل أحد الحکمین علیٰ مزیّة علی الآخر.‏

‏‏وأمّا إذا اشتمل أحدهما علیٰ مزیّة دون الآخر، کما لو دار الأمر بین أن یکون‏‎ ‎‏شخص نبیّاً یجب حفظه، أو سابّاً لنبیٍّ یجب قتله، وحیث إنّ حفظ النبیّ أهمّ من قتل‏‎ ‎‏سابّ النبیّ، حتّی أنّه لاتجری البراءة فی الشبهة البدویّة، فالعقل یحکم بترجیح‏‎ ‎‏مراعاته علی الآخر، فلیس المکلّف حینئذٍ مخیّراً بین الفعل والترک.‏

‏‏ویظهر من «الکفایة» :‏‏ أنّ ذلک من مصادیق دوران الأمر بین التعیین‏‎ ‎‏والتخییر، فحکم بالتعیین علیٰ طبق مبناه فی تلک المسألة‏‎[17]‎‏.‏

‏
‏‎

‏‏هذا کلّه فی الواقعة الواحدة.‏

‏‏وأمّا فی الوقائع المتعدّدة،‏‏ کما لو علم إمّا بوجوب شرب الماء ـ مثلاً ـ فی‏‎ ‎‏کلّ یوم للحلف علیه، أو حرمته کذلک، فهنا علوم ثلاثة إجمالیّة:‏

‏‏الأوّل :‏‏ العلم الإجمالی فی کلّ یومٍ یومٍ إمّا بوجوب شرب الماء أو حرمته،‏‎ ‎‏وهذا العلم لیس له موافقة قطعیّة، ولا مخالفة قطعیّة.‏

‏‏الثانی :‏‏ العلم الإجمالی إمّا بوجوب شرب الماء فی هذا الیوم، وإمّا بحرمته‏‎ ‎‏غداً‏‎[18]‎‏.‏

‏‏الثالث :‏‏ العلم الإجمالی إمّا بحرمة شرب الماء الیوم، وإمّا بوجوبه غداً.‏

‏‏وهذان العلمان یمکن المخالفة القطعیّة فیهما؛ بشرب الماء فی کلا الیومین أو‏‎ ‎‏ترکه فیهما؛ للعلم بمخالفته للواقع: إمّا بترک الواجب ، أو بارتکاب المحرّم، لکن‏‎ ‎‏المخالفة فی أحدهما مستلزمة للموافقة القطعیّة فی الآخر.‏

‏
‏‎

‏‏وحینئذٍ فهل التخییر فیها ابتدائیّ؛‏‏ بمعنی أنّه یجب علی المکلّف اختیار ما‏‎ ‎‏اختاره أوّلاً وفی الابتداء من الفعل أو الترک فی جمیع الوقائع المتأخّرة التی بعدها،‏‎ ‎‏أو أنّ التخییر استمراریّ، فله اختیار الفعل فی واقعة وترکه فی اُخری؟‏

‏‏قد یقال بالأوّل؛ لعدم حصول العلم بالمخالفة حینئذٍ.‏

‏‏ولکن الحقّ أنّه استمراریّ،‏‏ فله اختیار الفعل فی واقعة والترک فی اُخری، فإنّه‏‎ ‎‏وإن استلزم المخالفة القطعیّة، لکن قد عرفت أنّها فی العلمین الأخیرین مستلزمة‏‎ ‎‏للموافقة القطعیّة فی إحداهما، ولا فرق عقلاً بین احتمال الموافقة والمخالفة، وبین‏‎ ‎‏حصول الموافقة القطعیّة والمخالفة القطعیّة کلتیهما.‏

‏‏نعم بناءً علی ما قیل: من أنّ دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة‏‎[19]‎‏، یتعیّن‏‎ ‎‏القول الأوّل؛ وأنّ التخییر ابتدائیّ. لکنّه ممنوع؛ فإنّه کثیراً ما یکون جلب المنفعة‏‎ ‎‏أولی من دفع المفسدة.‏

‏‏وقال المیرزا النائینی‏‏ فی وجه کون التخییر استمراریاً لا إبتدائیاً ما حاصله:‏‎ ‎‏أنّه لم یتعلّق تکلیف شرعی مولویّ بالمخالفة القطعیّة، بل قبحها کحسن الموافقة‏‎ ‎‏والطاعة من المستقلاّت العقلیّة التی لا تستتبع خطاباً مولویّاً، وحکم العقل بقبح‏‎ ‎‏المخالفة القطعیّة فرع تنجُّز التکلیف، وإلاّ فنفس المخالفة بما هی مخالفة لایحکم‏‎ ‎‏العقل بقبحها مالم یتنجّز الحکم، والحکم فیما نحن فیه لیس منجّزاً فی کلّ واقعة؛‏
‏‎

‏‏والحاصل :‏‏ أنّ التخییر البَدْوی فی صورة تعدُّد الواقعة یدور مدار أحد أمرین:‏‎ ‎‏إمّا من جهة حرمة المخالفة القطعیّة شرعاً، وإمّا من ملاحظة الوقائع المتعدّدة منضمّاً‏‎ ‎‏بعضها إلی بعض فی تعلّق التکلیف بها، وکلاهما محلّ منع، فلا محیص عن التخییر‏‎ ‎‏الاستمراری‏‎[20]‎‏. انتهی.‏

‏‏وممّا ذکرنا یظهر ما فیه من الإشکال،‏‏ فإنّ عدم تعلُّق الحکم الشرعی‏‎ ‎‏بالمخالفة القطعیّة ـ کحسن الموافقة ـ مسلّم، وکذا عدم ملاحظة الوقائع منضمّاً‏‎ ‎‏بعضها إلی بعض؛ وأنّ کلّ واقعة منها مستقلّة یدور الأمر فیها بین المحذورین، لکنّ‏‎ ‎‏المخالفة إنّما تحصل بالنسبة إلی العلمین الأخیرین من العلوم الثلاثة الإجمالیّة،‏‎ ‎‏ولیس العلم الإجمالی فی المقام منحصراً فی الأوّل منها، فلولا التقریب الذی ذکرنا‏‎ ‎‏للتخییر الاستمراری لم یتمّ ما ذکره من البیان لنفی التخییر الابتدائی.‏

‏‏هذا کلّه فیما لا تمکن فیه المخالفة القطعیّة،‏‏ کما فی الواجب التوصّلی.‏

‏‏وأمّا مع إمکانها،‏‏ کما إذا کان أحد الحکمین أو کلاهما تعبّدیّاً ـ وإن لم نجد له‏‎ ‎‏مثالاً صحیحاً فی الأحکام ـ کما لو دار الأمر بین وجوب صلاة الجمعة وحرمتها،‏‎ ‎‏مع کونهما تعبّدیان، فلو أتی بها لا بقصد القربة تحقّقت المخالفة القطعیّة؛ لأنّها علیٰ‏‎ ‎‏فرض وجوبها لم یُمتثل أمرها؛ لأجل عدم قصد التقرّب بها، وعلی فرض حرمتها‏‎ ‎‏واقعاً فقد ارتکبها لو فرض أنّ حرمتها ذاتیّة.‏

‏
‏‎

‏‏وأمّا لو فرض أحدهما الغیر المعیّن تعبّدیّاً فلا تتحقّق فیه المخالفة القطعیّة‏‎ ‎‏أیضاً بلا إشکال، لکن هل یجب قصد التقرّب علی تقدیر الفعل، أو لا یجب؟‏

‏‏یمکن أن یقال بالأوّل؛ حیث إنّه یعلم بوجوبه، ویتمکّن منه، فلا یعذر فی‏‎ ‎‏ترکه.‏

‏‎ ‎

‏‎

• )) فوائد الاُصول 3 : 444 ـ 445 .
• )) نهایة الأفکار 3 : 293 .
• )) کفایة الاُصول : 405 .
• )) نهایة الأفکار 3 : 293 .
• )) فوائد الاُصول 3 : 448 .
• )) الکافی 5 : 313 / 39، تهذیب الأحکام 7 : 226 / 988، وسائل الشیعة 12 : 59، کتاب التجارة، أبواب ما یکتسب به ، الباب 4، الحدیث1 .
• )) فوائد الاُصول 3 : 445 .
• )) الفقیه 1 : 208 / 22، وسائل الشیعة 18: 127، کتاب القضاء ، أبواب صفات القاضی، الباب12، الحدیث60 .
• )) الأمالی، الشیخ الطوسی : 669 / 1405 ، باختلاف یسیر ولکن حکی فی القوانین والفرائد بعینه، لاحظ قوانین الاُصول 2: 17 سطر 9، فرائد الاُصول: 236 سطر 12.
• )) الکافی 5 : 313 / 40، تهذیب الأحکام 7 : 226 / 989، وسائل الشیعة 12: 60، کتاب التجارة، أبواب ما یکتسب به، الباب 4، الحدیث4 .
• )) فوائد الاُصول 3 : 364 ، نهایة الأفکار 3 : 233 .
• )) الکافی 6 : 339 / 1، وسائل الشیعة 17 : 90، کتاب الأطعمة والأشربة، أبواب الأطعمة المباحة، الباب 61، الحدیث1.
• )) التوحید : 353 / 24 ، الخصال: 417 / 9، وسائل الشیعة 11 : 295، کتاب الجهاد، أبواب جهاد النفس، الباب 56، الحدیث1 .
• )) فوائد الاُصول 3 : 447 ـ 448 .
• )) اُنظر فوائد الاُصول 3 : 448 ـ 449 .
• )) الکافی 3 : 351 / 3، تهذیب الأحکام 2 : 186 / 740، وسائل الشیعة 5 : 321، کتاب الصلاة، أبواب الخلل الواقع فی الصلاة، الباب 10 ، الحدیث3 .
• )) کفایة الاُصول : 406 .
• )) لأنّ شربه : إمّا واجب کلّ یوم، أو حرام کلّ یوم، فیصدق أنّه إمّا واجب الیوم، وإمّا حرام غداً علی فرض عدم وجوبه الیوم، وکذلک یصدق أنّه إمّا حرام الیوم، أو واجب غداً؛ لأنـّه علی فرض عدم حرمته الیوم فهو واجب غداً، وعلی فرض عدم وجوبه الیوم فهو حرام غداً. المقرّر حفظه الله .
• )) الوافیة، الفاضل التونی : 97، فرائد الاُصول : 239 سطر 3.
• )) فوائد الاُصول 3 : 453 ـ 455 .