الدلیل الرابع : العقل

‏‏الدلیل الرابع : العقل‏

‏‏وممّا استدلّ به فی المقام :‏‏ حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان ومؤاخذة العبد‏‎ ‎‏بلا حجّة وبرهان، فإنّه لو فرض أنّ عبداً تفحّص وبحث عن حکم المولیٰ فی مورد‏‎ ‎‏الشبهة بقدر وسعه، واجتهد بمقدار طاقته، ولم یقصّر فی طلبه وتحصیله، ولم یظفر‏‎ ‎‏به، وفرض وجوده واقعاً، ولم یصل إلیه لبعض الاُمور والجهات، فلاریب فی أنّ‏‎ ‎‏عقابَ المولیٰ له وعتابه علیٰ مخالفته لحکمه الواقعی قبیحٌ عند العقل والعقلاء‏‎ ‎‏بلاریب وإشکال‏‎[1]‎‏.‏

‏‏والمراد بالبیان ـ الذی عدمه موضوع حکم العقل ـ هو الحجّة، لا بیان الحکم‏‎ ‎‏الواقعی، فینتفی موضوع هذا الحکم العقلی بجعل المولیٰ وجوب الاحتیاط فی‏‎ ‎‏موارد الشبهة، فإنّ إیجاب الاحتیاط حجّة وبیان، فلو خالفه وصادفت مخالفته‏‎ ‎‏الواقع، فالعقاب علیه لیس بلا بیان.‏

‏‏ثمّ إنّه ذکر بعض الأعاظم من المحقّقین‏‏ (الشیخ محمّد حسین الأصفهانی ‏‏قدس سره‏‎ ‎‏فی الحاشیة): أنّه لا یحتاج فی المقام إلیٰ قاعدة حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان،‏‎ ‎‏بل یکفی فیه دفع استحقاق العقوبة علیٰ فعلِ محتمل الحرمة ـ مثلاً ـ ما لم یقم حجّة‏‎ ‎‏منجِّزة لها، وحیث إنّ موضوع العقاب بالأخرة هو الظلم علیٰ المولیٰ، فمع عدمه لا‏‎ ‎‏یستحقّ العقوبة، وهو کافٍ.‏

‏‏وبالجملة :‏‏ حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان من جزئیّات حکم العقل بقبح‏‎ ‎‏الظلم عند العقلاء؛ نظراً إلیٰ أنّ مخالفة ما لم تقم علیه الحجّة لیست من جزئیّات‏‎ ‎‏الظلم علی المولیٰ، فالعقوبة علیه ظلم من المولیٰ علیٰ عبده، ومخالفة ما قامت علیه‏‎ ‎‏الحجّة خروج عن زیّ الرقّیّة ورسم العبودیّة، وهو ظلم من العبد علیٰ مولاه‏
‏‎

‏‏أقول :‏‏ أمّا ما ذکره ‏‏قدس سره‏‏ من أنّ العقوبة إنّما هی لأجل ظلم العبد علیٰ مولاه،‏‎ ‎‏وأنّ مناط صحّتها هو ذلک، فهو ممنوع ؛ إذ لا معنیٰ لظلم العبد علیٰ مولاه؛ لأنّ الظلم‏‎ ‎‏عبارة عن التعدّی علیٰ الغیر من غیر حقّ، ولا یمکن ذلک فی المفروض، بل الملاک‏‎ ‎‏فی صحّة العقوبة هو مخالفة المولیٰ، فمتیٰ تحقّق عنوان المخالفة للمولیٰ صحّت‏‎ ‎‏العقوبة، وإلاّ فلا.‏

‏‏وما ذکره ‏‏قدس سره‏‏ من کفایة دفع استحقاق العقوبة وعدم الاحتیاج إلیٰ قاعدة حکم‏‎ ‎‏العقل بقبح العقاب بلا بیان، ففیه : أنّه لا یکفی مجرّد عدم استحقاق العقوبة ما لم‏‎ ‎‏ینضمّ إلیه حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، فإنّه مع قطع النظر عن هذا الحکم العقلی‏‎ ‎‏لا مُؤمّن للعبد من العقوبة وإن لم یستحقّها، فلعلّ المولیٰ یُعاقبه ظلماً، فالمؤمّن له من‏‎ ‎‏العقوبة هو حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، فلا إشکال فی الاحتیاج إلیٰ تلک‏‎ ‎‏القاعدة العقلیّة، ولا فرق فی حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان؛ بین ما إذا لم یصدر‏‎ ‎‏البیان من المولیٰ واقعاً أصلاً، وبین ما لو صدر منه واقعاً؛ ولکن لم یصل إلی المکلَّف‏‎ ‎‏لا عن تقصیر من العبد، بل لأمر خارج عن اختیاره، والمناط فی الحکم العقلی‏‎ ‎‏المذکور واحد فی کلا الفرضین، خلافاً ‏‏للمیرزا النائینی ‏‏قدس سره‏‏ حیث ذهب إلی أنّ‏‎ ‎‏المناطَ فی حکم العقل فیما إذا لم یصدر من المولیٰ بیان أصلاً، غیرُ المناط فیما إذا‏‎ ‎‏صدر ولکن لم یصل إلینا؛ لعدم فوات غرض المولیٰ فی الأوّل؛ لعدم إرادته له فی‏‎ ‎‏الواقع، بخلاف الفرض الثانی، فإنّه یفوت غرضه فیه، ولکن حیث إنّ فوته لیس‏‎ ‎‏مستنداً إلیٰ العبد استقلّ العقل بقبح عقابه‏‎[3]‎‏. انتهیٰ.‏

‏‏وفیه :‏‏ أنّه لا فرق بین الفرضین فی أنّ مناط حکم العقل هو عدم البیان وعدم‏
‏‎

‏‏ثمّ إنّه قد یتوهّم‏‏ معارضة قاعدة قبح العقاب بلا بیان مع قاعدة عقلیّة اُخریٰ،‏‎ ‎‏وهی حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل، بل ورود الثانیة علیٰ الاُولیٰ؛ لأنّ‏‎ ‎‏البیان أعمّ من البیان العقلی والنقلی، فمع حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل‏‎ ‎‏ینتفی موضوع الحکم فی القاعدة الاُولیٰ‏‎[4]‎‏.‏

‏‏وأورد علیه بعض الأعاظم‏‏ (وهو المحقّق العراقی ‏‏قدس سره‏‏) : بمنعِ ذلک وحکومةِ‏‎ ‎‏قاعدة قبح العقاب بلا بیان علی قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل؛ إذ بعد جریان‏‎ ‎‏القاعدة الاُولیٰ نعلم قطعاً بعدم الضرر، ولا یحتمل الضرر فی مورد الشبهة حتّیٰ‏‎ ‎‏تجری فیه قاعدة دفع الضرر المحتمل، وأنّ جریانها دوریّ؛ لتوقُّف الحکم بوجوب‏‎ ‎‏دفع الضرر علیٰ احتماله توقُّفَ الحکم علیٰ موضوعه، واحتمالُه ـ أی الضرر ـ فی‏‎ ‎‏مورد الشبهة موقوف علیٰ جریان تلک القاعدة فیه، لا قاعدة قبح العقاب بلا بیان؛‏‎ ‎‏لوضوح أنّه مع جریان هذه لایُحتمل الضرر‏‎[5]‎‏. انتهیٰ محصّل کلامه.‏

‏‏أقول :‏‏ المراد بالضرر فی موضوع القاعدة : إمّا هو العقوبة الاُخرویّة، أو‏‎ ‎‏غیرها ممّا سیأتی إن شاء الله تعالیٰ.‏

‏‏فعلیٰ الأوّل :‏‏ لا معنیٰ للحکومة والورود فی المقام، فإنّ کلّ واحدة من‏‎ ‎‏قاعدتی قبح العقاب بلا بیان ووجوب دفع الضرر المحتمل، کبریٰ کلّیّة مرکّبة من‏‎ ‎‏موضوع ومحمول، فموضوع الاُولیٰ عدم البیان، وهو ـ أیضاً ـ کلّیّ غیر قابل للرفع،‏‎ ‎‏ومحمولها قبح العقاب علیه، فهی قضیّة موضوعها أمر کلّیّ فی قوّة قضیّة شرطیّة؛‏‎ ‎‏کأنّها عبارة عن أنّه لو تحقّق فی موردٍ عدمُ البیان یقبح العقاب فیه، وهذا أمر غیر‏‎ ‎‏قابل للرفع، فلو فرض صدور البیان فی جمیع الأحکام الشرعیّة وعدم وجود حکمٍ‏
‏‎

‏‏وأمّا قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل فهی ـ أیضاً ـ کُبریٰ کلّیّة موضوعها‏‎ ‎‏أمر کلّیّ غیر قابل للرفع، وهی ـ أیضاً ـ فی قوّة قضیّة شرطیّة، لکنّها إنّما تُنتج إذا‏‎ ‎‏انضمّت إلیها صغریٰ ثابتة بالوجدان أو بالبرهان، وهی فی مثل شرب التتن فیما‏‎ ‎‏نحن فیه، وإن کانت ثابتة قبل الفحص والیأس عن الدلیل لاحتمال الضرر والعقوبة‏‎ ‎‏فیه، ولکنّها غیر ثابتة بعد الفحص التامّ والیأس عن الدلیل علیٰ الحرمة ـ کما هو‏‎ ‎‏المفروض فی المقام ـ إذ لا یحتمل العقاب والضرر فیه، فإنّه بعد ثبوت عدم ورود‏‎ ‎‏البیان والحجّة وجداناً یحکم العقل بقبح العقاب علیه، فلا یتحقّق فیه صُغریٰ قاعدة‏‎ ‎‏وجوب دفع الضرر المحتمل حتّیٰ یُنتج نتیجة تُضادّ نتیجة القاعدة الاُولیٰ.‏

‏‏فظهر ممّا ذکرنا :‏‏ أنّ ما نحن فیه لیس مورد الحکومة ولا الورود، لواحدة من‏‎ ‎‏القاعدتین علیٰ الاُخریٰ‏‎[6]‎‏.‏

‏
‏‎

‏‏أوّلاً :‏‏ بالشبهة الوجوبیّة مطلقاً والتحریمیّة الموضوعیّة؛ حیث إنّ الأخباری لا‏‎ ‎‏یقول بوجوب الاحتیاط فیهما، مع أنّ مقتضیٰ ما ذکر عدم الفرق بین الشبهات.‏

‏‏وثانیاً :‏‏ أنّ مقصود القائل بذلک : هو أنّ مخالفة الله بارتکاب المحرّمات وترک‏‎ ‎‏الواجبات، توجب حزازة ومنقصة فی النفس وإیجاد نقطة سوداء فی القلب، وتزید‏‎ ‎‏بتکرار المخالفة حتّیٰ تصیر المخالفة مَلَکة نفسانیّة له؛ تبلغ حدّاً یُکذِّب معه بآیات‏
‏‎

‏‏وحینئذٍ نقول :‏

‏‏إنّ هذا إنّما یتحقّق فی التکالیف المعلومة المبیّنة، لا المشکوکة؛ لعدم تحقّق‏‎ ‎‏المخالفة فیها، بل ورد : (‏‏أنّ الله یُحبّ أن یؤخذ برُخَصه، کما یُحبّ أن یُؤخذ‏‎ ‎‏بعزائمه)‏‎[10]‎‏.‏

‏‏وإن اُرید بالضرر الضرر الدُّنیوی؛ بأن یقال : إنّ ارتکاب المحرّم ـ کشرب‏‎ ‎‏الخمر ـ یوجب الإضرار بالبدن ونحوه ـ مثلاً ـ فإن اُرید أن العقل یحکم بقبح‏‎ ‎‏الإتیان بالمشکوک، ویحرم ارتکابه شرعاً؛ لقاعدة الملازمة بین حکم العقل والشرع،‏‎ ‎‏یلزم انقلاب الشکّ فی الحکم إلی القطع به؛ لأنّه ـ حینئذٍ ـ حرام مقطوع به، ولا أظنّ‏‎ ‎‏أن یلتزم به الخصم.‏

‏‏وإن اُرید ذلک مع عدم حکم العقل بقبح ذلک، فلا یحرم ارتکاب مقطوعه،‏‎ ‎‏فضلاً عن مشکوکه.‏

‏‏وإن اُرید بالضرر ما یترتّب علیه من المصالح والمفاسد التی هی ملاکات‏‎ ‎‏الأحکام؛ بناءً علیٰ مذهب العدلیّة، لحکم العقل بوجوب دفع احتمال ضرر تفویت‏‎ ‎‏المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة فی موارد الشبهة الحکمیّة، فإن اُرید أنّ ارتکابه‏‎ ‎‏قبیح عقلاً فیحرم شرعاً، فلا دلیل علیه، بل القدر المسلَّم هو أنّ الأحکام الشرعیّة‏‎ ‎‏لیست جُزافیّة، بل هی ناشئة عن المصالح والمفاسد النفس الأمریّة فی الجملة.‏

‏
‏‎

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

• )) اُنظر فرائد الاُصول : 203 سطر 17 .
• )) نهایة الدرایة 2 : 191 سطر 1.
• )) فوائد الاُصول 3 : 365 ـ 366 .
• )) هدایة المسترشدین : 448 سطر 3 .
• )) نهایة الأفکار 3 : 235 ـ 236 .
• )) ولایخفیٰ أنّه لا یُعنیٰ بالحکومة إلاّ ذلک، وإلاّ لا حکومة ولا ورود فی شیء من الموارد.     ألا تریٰ أنّ قوله : (لاشکّ لکثیر الشکّ) (هذه قاعدة متصیدة من الأحادیث، راجع وسائل الشیعة 5 : 329، کتاب الصلاة ، أبواب الخلل الواقع فی الصلاة، الباب 16)، کبریٰ کلّیّة یحتاج فی إنتاجها إلیٰ ضمّ صغریٰ ثابتة، وهکذا مثل: (إذا شککت بین الثلاث والأربع فابنِ علیٰ الأربع) (اُنظر وسائل الشیعة 5 : 320، باب 10 من أبواب الخلل الواقع فی الصلاة، فقد ورد هذا المضمون فی هذا الباب)، فإنّه ـ أیضاً ـ کبریٰ کلّیّة یحتاج فی إنتاجها إلیٰ صُغریٰ ثابتة، فمع ثبوت صُغریٰ الاُولیٰ ـ أی کثرة الشکّ ـ فی مورد یحکم بعدم الشکّ له، فلا مورد للکبریٰ الثابتة فیه بعد الحکم بنفی الشکّ أو عدمه.     وبالجملة : لیس معنی الحکومة والورود إلاّ ما ذکره ـ دام ظلّه العالی ـ وإلاّ یلزم عدم تحقّق حکومة ولا ورود فی أدلّة الأحکام أصلاً. المقرّر دامت برکاته.
• )) اُنظر تفسیر القرآن، صدر المتألهین 4 : 284 ـ 285 .
• )) الزلزلة (99) : 7 و 8 .
• )) آل عمران (3) : 30 .
• )) وسائل الشیعة 1 : 81 ، کتاب الطهارة، أبواب مقدّمة العبادات، الباب 25، الحدیث1، و11: 481، کتاب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، أبواب الأمر والنهی وما یناسبهما، الباب 29، الحدیث 20.