الدلیل الأوّل : الآیات

‏‏الدلیل الأوّل : الآیات‏

‏‏منها :‏‏ قوله تعالیٰ : ‏‏«‏‏وَما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتّیٰ نَبْعَثَ رَسُولاً‏‏»‏‎[1]‎‏، لا إشکال فی‏‎ ‎‏دلالة الآیة علی البراءة بأبلغ وجه؛ وذلک لأنّ الظاهر أنّ الآیة راجعة إلیٰ یوم القیامة،‏‎ ‎‏وأنّ المراد بالعذاب فیها هو العذاب الاُخروی؛ لورودها فی سیاق الآیات المربوطة‏‎ ‎‏بیوم القیامة، وهی قوله تعالیٰ: ‏‏«‏‏وَکُلَّ إِنْسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فی عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ‏‎ ‎‏الْقِیامَةِ کِتَاباً یَلْقَاهُ مَنْشُوراً * إِقْرأْ کِتابَکَ کَفَیٰ بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً * مَنِ‏‎ ‎‏اهْتَدَیٰ فَإِنَّما یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْهَا وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ اُخریٰ‏
‏‎

‏‏ثمّ علیٰ فرض کون المراد من العذاب هو العذاب الدنیوی بالنسبة إلیٰ الاُمم‏‎ ‎‏الماضیة یستفاد منها بنحو الأولویّة ـ أنّه تعالیٰ إذا لم یعذِّب أحداً بالعذاب الدنیوی‏‎ ‎‏بدون البیان مع أنّه أخفّ من العذاب الاُخروی ـ عدم تعذیبه تعالیٰ بالعذاب‏‎ ‎‏الاُخروی بدون البیان أیضاً.‏

‏‏فلا إشکال فی دلالة هذه الآیة علی البراءة لو شکّ فی التکلیف ولم یقم علیه‏‎ ‎‏دلیل وبیان، ولا فرق فی ذلک بین الشبهة الوجوبیّة والتحریمیّة، ولا بین صورة‏‎ ‎‏فقدان النصّ أو إجماله أو تعارض النصّین؛ لاشتراک الکلّ فی عدم وجود البیان‏‎ ‎‏الذی عُلّق علیه العذاب، وکذلک الشبهة الموضوعیّة، فإنّ الحکم الکلّی ـ مثل: حرمة‏‎ ‎‏شرب الخمر فی الشبهة الموضوعیّة ـ وإن کان معلوماً ، لکن حیث إنّه ینحلّ عرفاً لا‏‎ ‎‏عقلاً إلیٰ نواهٍ متعدِّدة بعدد موضوعاتها، فإذا شکّ فی مائع أنّه خمر أو خلّ فقد شکّ‏‎ ‎‏فی حکمه.‏

‏
‏‎

‏‏منها : ما ذکره المیرزا النائینی ‏‏قدس سره‏‏ :‏‏ من أنّ المراد بالعذاب فیها هو العذاب‏‎ ‎‏الدنیوی، ولا تعرّض فیها لحکم الشکّ فی التکلیف، فالآیة أجنبیّة عمّا نحن فیه‏‎[3]‎‏؛‏‎ ‎‏وذلک لما عرفت من أنّ المراد من العذاب فیها هو العذاب الاُخروی بقرینة السیاق،‏‎ ‎‏وعلیٰ فرض إرادة العذاب الدنیوی یُستفاد منها المطلوب عرفاً بنحو الأولویّة، فالآیة‏‎ ‎‏متعرّضة لحکم الشکّ فی الحکم الکلّی.‏

‏‏ومنها : ما ذکره الشیخ الأعظم ‏‏قدس سره‏‏ :‏‏ من أنّ ظاهر الآیة الإخبار بوقوع التعذیب‏‎ ‎‏سابقاً بعد بعث الرسل، فتختصّ بالعذاب الدنیوی الواقع فی الاُمم السابقة‏‎[4]‎‏.‏

‏‏وفیه : أنّه لا دلالة فی الإخبار لوقوع العذاب فی الاُمم السابقة علیٰ ما ذکره‏‎ ‎‏من الاختصاص بذلک الماضی، فإنّ قوله تعالیٰ قبل ذلک: ‏‏«‏‏ألْزَمْنَاهُ‏‏»‏‏ ـ أیضاً ـ فعل‏‎ ‎‏ماضٍ، مع أنّه لاریب فی أنّ المقصود وقوع ذلک یوم القیامة.‏

‏‏ومنها :‏‏ أنّ المنفیّ فی الآیة الشریفة هی فعلیّة التعذیب، وهو أعمّ من نفی‏‎ ‎‏الاستحقاق الذی هو المطلوب والخلاف بین الاُصولی والأخباری‏‎[5]‎‏.‏

‏‏وفیه : أنّ نفی فعلیّة التعذیب کافٍ فی إثبات مطلب الاُصولی؛ من جواز‏‎ ‎‏ارتکاب الشبهة؛ لدلالة الآیة علیٰ عدم ترتّب العذاب علیه.‏

‏‏وأمّا استحقاق العذاب وعدمه فهو بحث عقلیّ آخر غیر مربوط بما نحن فیه.‏

‏‏نعم، یرد علیٰ الاستدلال بها ما أورده المحقّق العراقی :‏‏ وهو أنّ غایة ما تدلّ‏‎ ‎‏الآیة الشریفة هو جواز ارتکاب الشبهة مع عدم البیان فیها من الشارع، فلو أقام‏‎ ‎‏الأخباری دلیلاً من الآیات والأخبار علیٰ وجوب الاحتیاط فی الشبهات‏
‏‎

‏‏ومن الآیات التی استدلّ بها للبراءة قوله تعالیٰ : ‏‏«‏‏لایُکَلِّفُ الله ُ نَفْساً إلاّ مَا‏‎ ‎‏آتاهَا‏‏»‏‎[7]‎‏. والکلام فیها یقع فی مقامین :‏

‏‏أحدهما :‏‏ فی بیان الاحتمالات الممکنة المتصوّرة فی مقام الثبوت.‏

‏‏وثانیهما :‏‏ بیان ما هو الظاهر منها فی مقام الإثبات.‏

‏‏أمّا الأوّل :‏‏ فیتصوّر فیها وجوه :‏

‏‏الأوّل :‏‏ أنّ المراد من الموصول وصلته أی ما آتاها هو التکلیف الواصل إلیٰ‏‎ ‎‏المکلّف بالنحو المتعارف، وأنّ المراد من «لا یُکلِّف الله » هوالتکلیف الاصطلاحی‏‎ ‎‏وحینئذٍ فإمّا أن یراد من کلا التکلیفین : الفعلی منهما، أو الإنشائی منهما، أو یراد من‏‎ ‎‏الأوّل الإنشائی، ومن الثانی الفعلی، أو بالعکس، فالاحتمالات علیٰ هذا الوجه‏‎ ‎‏أربعة، وکلّها ممتنعة إلاّ الأخیر .‏

‏‏أمّا الاحتمال الأوّل :‏‏ فلاستلزامه الدور؛ لأنّ مرجعه إلیٰ أنّ تکلیف الله الفعلی‏‎ ‎‏موقوف علیٰ وصول التکلیف الفعلی إلیٰ المکلّف، ففعلیّة التکلیف متوقِّفة علیٰ‏‎ ‎‏فعلیّته.‏

‏‏وکذلک الاحتمال الثالث،‏‏ فإنّ مفاده أنّ إنشاء الله التکلیفَ متوقّف علیٰ وصول‏‎ ‎‏التکلیف الفعلی، ولاریب فی أنّ فعلیّته متوقّفة علیٰ إنشائه.‏

‏‏وهکذا بناءً علیٰ الاحتمال الثانی،‏‏ فإنّ مرجعه إلیٰ أنّ إنشاء الله التکلیف‏‎ ‎‏متوقِّف علیٰ وصول التکلیف الإنشائی، وهو ـ أیضاً ـ دور.‏

‏
‏‎

‏‏نعم، الإجماع وضرورة المذهب قائمان علیٰ خلافه وبطلانه.‏

‏‏الثانی من الوجوه المحتملة فی الآیة الشریفة :‏‏ أنّ المراد من قوله تعالیٰ:‏‎ ‎‏«‏‏لایُکَلِّفُ الله ُ‏‏»‏‏ معناه اللُّغوی؛ أی الکُلْفة والمشقّة، لا الاصطلاحی، والمراد من‏‎ ‎‏الموصول وصلته هو التکلیف الاصطلاحی الواصل إلیٰ المکلّفین، وأنّه فی مقام بیان‏‎ ‎‏عدم وجوب الاحتیاط؛ لأنّه لو وجب الاحتیاط فی الشبهات البدویّة یصدق: أنّه‏‎ ‎‏تعالیٰ أوقع عباده فی الکُلْفة والمشقّة من قِبَل التکالیف الأوّلیّة الغیر الواصلة إلیهم،‏‎ ‎‏مع أنّ معنیٰ الآیة علیٰ هذا الوجه : أنّه تعالیٰ لا یوقع نفساً فی الکُلْفة والمشقّة إلاّ‏‎ ‎‏من قِبَل التکالیف الأوّلیّة الواصلة إلیٰ المکلّفین.‏

‏‏ولایرد علیه ما أورده المحقّق العراقی :‏‏ من أنّ إیجاب الاحتیاط تکلیف‏‎ ‎‏واصل إلی المکلّف بدلیله، فلا تدلّ الآیة علیٰ نفیه‏‎[8]‎‏.‏

‏‏وکذلک الإشکال‏‎[9]‎‏ : بأنّ الآیة لا تدلّ علیٰ أنّه تعالیٰ لا یُوقع الناس فی‏‎ ‎‏الکُلفة والمشقّة إلاّ بعد إرسال الرسل وإنزال الکتب وبیانهم الأحکام، فلا تدلّ علیٰ‏
‏‎

‏‏فإنّ فیه ما لا یخفیٰ، فإنّ مرجع مفاد الآیة علیٰ ما ذکره هو أنّ الله تعالیٰ‏‎ ‎‏ساکت عمّا سکت عنه، ولا معنیٰ له.‏

‏‏الثالث من الوجوه المحتملة فی معنیٰ الآیة الشریفة :‏‏ أنّ المراد من الموصول‏‎ ‎‏المالُ بقرینة السیاق، وأنّ الإیتاء بمعنیٰ الإعطاء.‏

‏‏الرابع من الوجوه :‏‏ أنّ المراد من الموصول الفعل، ومن الصلة الإقدار، والمعنیٰ‏‎ ‎‏لا یکلّف الله نفساً فعلاً إلاّ إذا أقدرها علیه، فالمراد نفی التکلیف بغیر المقدور،‏‎ ‎‏والمراد من القدرة إمّا القدرة العقلیّة، أو العرفیّة؛ بمعنیٰ عدم استلزامه العسر والحرج.‏

‏‏هذه هی الاحتمالات المتصوّرة فی الآیة فی مقام الثبوت.‏

‏‏وذکر الشیخ الأعظم ‏‏قدس سره‏‏ :‏‏ أنّ الاستدلال بها علیٰ البراءة متوقّف علیٰ أنّ المراد‏‎ ‎‏من الموصول التکلیف بالخصوص أو الأعمّ منه ومن المال أو الفعل‏‎[11]‎‏.‏

‏‏وأورد علیٰ الأوّل : بأنّه یُنافی مورد الآیة، وعلیٰ الثانی : بأنّه ممتنع؛‏‎ ‎‏لاستلزامه استعمال الموصول فی معنیین لا جامع قریب بینهما؛ إذ لا جامع بین‏‎ ‎‏تعلُّق التکلیف بنفس الحکم وبین تعلّقه بالفعل المحکوم علیه‏‎[12]‎‏.‏

‏‏ویقال فی توضیح ما ذکره ‏‏قدس سره‏‏ :‏‏ إنّ إرادة الأعمّ یستلزم استعمال اللفظ فی أکثر‏‎ ‎‏من معنیً واحد فی الموصول والصلة وتعلّق الصلة بالموصول:‏

‏‏أمّا فی الموصول فظاهر؛ لأنّه ـ حینئذٍ ـ مستعمل فی المال والتکلیف، أو‏‎ ‎‏الفعل والتکلیف.‏

‏
‏‎

‏‏ومنه یظهر :‏‏ اختلاف کیفیّة تعلّق الصلة بالموصول باختلاف ما یُراد من‏‎ ‎‏الموصول، ولا جامع قریب بین هذه المعانی حتّیٰ یستعمل اللفظ فیه‏‎[13]‎‏. انتهیٰ.‏

‏‏وتفصّیٰ المحقّق العراقی ‏‏قدس سره‏‏ عن الإشکال :‏‏ بأنّه یمکن أن یستعمل الموصول‏‎ ‎‏فی معناه المبهم ـ مثل الشیء ـ واستفادة الخصوصیّات من دوالّ اُخر، وکذلک الصلة،‏‎ ‎‏فإنّ الإیتاء معنیً واحد، غایة الأمر أنّه یختلف باختلاف ما یضاف إلیه: فإن اُضیف‏‎ ‎‏إلی المال فمعناه الإعطاء، وإن اُضیف إلی الفعل فمعناه الإقدار، وإن اُضیف إلی‏‎ ‎‏التکلیف فمعناه الإیصال، وإذا أمکن ذلک فی الموصول والصلة فالأمر فی النسبة‏‎ ‎‏بینهما سهل؛ لأنّها تابعة‏‎[14]‎‏. انتهیٰ ملخّص کلامه.‏

‏‏أقول :‏‏ ویرد علیه : أنّه إن اُرید من الموصول التکلیف فهو مفعول مطلق، وإن‏‎ ‎‏اُرید منه المال أو الفعل فهو مفعول به، وکیفیّة تعلّق الفعل بالمفعول المطلق تُغایر‏‎ ‎‏کیفیّة تعلّقه بالمفعول به، فإنّ المفعول به لابدّ أن یکون مفروض الوجود لیحکم‏‎ ‎‏بوقوع الفعل علیه، ولابدّ أن لا یعتبر ذلک فی المفعول المطلق، فإنّه عبارة عن نفس‏‎ ‎‏الفعل یوجد بوجوده، وهذان المعنیان یمتنع اجتماعهما معاً ولو فی ضمن معنیً عامّ،‏‎ ‎‏فما ذکره فی دفع الإشکال غیر صحیح.‏

‏‏وأجاب المیرزا النائینی ‏‏قدس سره‏‏ عن الإشکال :‏‏ بأنّه یمکن أن یراد من الموصول‏‎ ‎‏الأعمّ من التکلیف وموضوعه، وأنّ إیتاء کلّ شیء بحسبه، ولایلزم أن یراد من‏‎ ‎‏الموصول الأعمّ من المفعول به والمفعول المطلق، بل یُراد منه خصوص المفعول به،‏‎ ‎‏فإنّه یمکن جعل المفعول المطلق مفعولاً به بنحو من العنایة، فإنّ التکلیف باعتبار‏
‏‎

‏‏ویرد علیه أیضاً :‏

‏‏أوّلاً :‏‏ أنّ الفرق بین المصدر وبین اسم المصدر إنّما هو بمجرّد الاعتبار، وإلاّ‏‎ ‎‏فهما شیء واحد حقیقة، فالحدث إن اعتبرت ولوحظت حیثیّة صدوره من فاعلٍ مّا‏‎ ‎‏فهو المصدر وإن اعتبرت ذاته وطبیعته لا من حیثیّة صدوره فهو اسم المصدر،‏‎ ‎‏ومجرّد الفرق بینهما فی الاعتبار لا یدفع إشکال لزوم اجتماع اللحاظین مع أنّهما‏‎ ‎‏شیء واحد حقیقةً.‏

‏‏وثانیاً :‏‏ أنّ مرتبة اسم المصدر متأخّرة عن مرتبة المصدر؛ حیث إنّ اسم‏‎ ‎‏المصدر عبارة عمّا حصل من المصدر ومعه کیف یمکن اعتباره فی مرتبة المصدر؟!‏‎ ‎‏فإنّه لایمکن اعتبار ما هو متأخّر عن شیء رتبةً معه فیها.‏

‏‏وأجاب المحقّق العراقی عن الإشکال ثانیاً :‏‏ بأنّ إرادة الحکم من الموصول‏‎ ‎‏إنّما یقتضی کونه المفعول المطلق لو اُرید من التکلیف فی الآیة الحکم، وأمّا لو‏‎ ‎‏فرض أنّه بمعناه اللغوی ـ أعنی الکُلفة والمشقّة ـ فلا یتعیّن ذلک، فإنّه من الممکن‏‎ ‎‏ـ حینئذٍ ـ جعل الموصول عبارة عن المفعول به أو المفعول النشوی ـ المعبّر عنه‏‎ ‎‏بالمفعول منه ـ وإرجاع النسبة إلیٰ نسبة واحدة، فالمعنیٰ ـ حینئذٍ ـ أنّه تعالیٰ لا یوقع‏‎ ‎‏عباده فی کُلفة إلاّ من قِبَل حکم أعلمه إیّاهم وأوصله إلیهم بخطابه‏‎[16]‎‏. انتهیٰ.‏

‏‏هذا کلّه بحسب مقام التصوّر والثبوت .‏

‏‏وأمّاالثانی:‏‏ـ بحسب مقام الإثبات والاستظهارـ فذکرالمحقّق العراقی ‏‏قدس سره‏‏:أنّه بعد‏‎ ‎‏إمکان إرادة الأعمّ من الحکم والمال والفعل ـ ولو بنحو تعدّد الدال والمدلول ـ أمکن‏
‏‎

‏‏وفیه :‏‏ أنّ الأخذ بالإطلاق إنّما یصحّ فیما إذا کان للّفظ الصادر من المتکلّم‏‎ ‎‏ظهور عرفاً ولغةً، واستعمل اللفظ فیه بالإرادة الاستعمالیّة، وشکّ فی تطابق الإرادة‏‎ ‎‏الجدّیّة لها باحتمال وجود قید لم یذکره المتکلّم، وما نحن فیه لیس کذلک، فإنّک قد‏‎ ‎‏عرفت أنّ فی الآیة احتمالات مردّدة بینها، ولیس لفظها ظاهراً فی جمیعها حتیٰ‏‎ ‎‏یتمسّک بإطلاقها.‏

‏‏والحقّ :‏‏ أنّ الآیة الشریفة فی مقام إفادة کبریٰ کلّیّة، ومع ذلک لیس المقام‏‎ ‎‏مقام التمسّک بإطلاقها لما نحن فیه؛ لدوران الأمر بین الاحتمالات المتقدّمة.‏

‏‏ولکنّ التحقیق :‏‏ أنّ الآیة فی مقام بیان نفی التکلیف بغیر المقدور، فهی‏‎ ‎‏مُساوقة لقوله تعالیٰ: ‏‏«‏‏لایُکَلِّفُ الله ُ نَفْساً إلاّ وُسْعَها‏‏»‏‎[18]‎‏.‏

‏‏ویدلّ علیٰ ذلک :‏‏ استشهاد الإمام فی روایة عبد الأعلیٰ‏‎[19]‎‏ لعدم وجوب‏‎ ‎‏المعرفة علیٰ الناس بدون البیان من الله تعالیٰ بکلتا الآیتین، فیظهر منه اتّحاد‏‎ ‎‏مفادهما، وحینئذٍ فلا دلالة لهذه الآیة الشریفة علیٰ البراءة کسائر الآیات التی استدلّ‏‎ ‎‏بها لها.‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

• )) الإسراء (17) : 15 .
• )) الإسراء (17) : 13 ـ 15 .
• )) فوائد الاُصول 3 : 333 ـ 334 .
• )) فرائد الاُصول : 193 سطر 24 .
• )) اُنظر الفصول الغرویة : 353 سطر 7 .
• )) نهایة الأفکار 3 : 206 .
• )) الطلاق (65) : 7 .
• )) اُنظر نهایة الأفکار 3 : 204 .
• )) نفس المصدر.
• )) عوالی اللآلی 3 : 166 / 61 .
• )) فرائد الاُصول : 193 سطر 14 .
• )) نفس المصدر: سطر 15 .
• )) نهایة الأفکار 3 : 201 ـ 202 .
• )) نفس المصدر.
• )) فوائد الاُصول 3 : 332 ـ 333 .
• )) نهایة الأفکار 3 : 203 .
• )) نهایة الأفکار 3 : 203 .
• )) البقرة (2) : 286 .
• )) الکافی 1 : 125 / 5 .