الدلیل الأوّل : الآیات
منها : قوله تعالیٰ : «وَما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتّیٰ نَبْعَثَ رَسُولاً»، لا إشکال فی دلالة الآیة علی البراءة بأبلغ وجه؛ وذلک لأنّ الظاهر أنّ الآیة راجعة إلیٰ یوم القیامة، وأنّ المراد بالعذاب فیها هو العذاب الاُخروی؛ لورودها فی سیاق الآیات المربوطة بیوم القیامة، وهی قوله تعالیٰ: «وَکُلَّ إِنْسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فی عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتَاباً یَلْقَاهُ مَنْشُوراً * إِقْرأْ کِتابَکَ کَفَیٰ بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً * مَنِ اهْتَدَیٰ فَإِنَّما یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْهَا وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ اُخریٰ
کتابتنقیح الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله الموسوی الامام الخمینی (س)صفحه 208
* وَمَا کُنَّا مُعَذِّبینَ...» الآیة، فمعنیٰ الآیة: أنّه لیس من عدلنا وشأننا ودأبنا أن نُعذِّب أحداً یوم القیامة، إلاّ بعد إتمام الحجّة علیه بإرسال الرسل وبیان الأحکام، فلیس للرسول موضوعیّة للعذاب إلاّ من جهة الرسالة وبیان الأحکام وإتمام الحجّة، فهو کنایة عن البیان، فتدلّ علیٰ أنّه تعالیٰ لا یعذِّب أحداً إلاّ بعد البیان ببعث الرُّسل وإتمام الحجّة، وکذلک بعد بعث الرسل والبیان ولکن لم یصل بعدُ إلیٰ المکلّف؛ لأجل بعد المسافة بینهما بدون تقصیر من المکلّف، وکذلک لو کان عدم الوصول لأجل مرور الدهور والأعوام، أو لأجل الموانع والأسباب العادیّة لا عن تقصیر من المکلّف، بل لو فرض أنّه بذل جهده، واستفرغ وسعه، وتفحص عن الدلیل بمقدار طاقته، ولم یظفر بالدلیل، فإنّه یصدق علیه عدم البیان فیه أیضاً.
ثمّ علیٰ فرض کون المراد من العذاب هو العذاب الدنیوی بالنسبة إلیٰ الاُمم الماضیة یستفاد منها بنحو الأولویّة ـ أنّه تعالیٰ إذا لم یعذِّب أحداً بالعذاب الدنیوی بدون البیان مع أنّه أخفّ من العذاب الاُخروی ـ عدم تعذیبه تعالیٰ بالعذاب الاُخروی بدون البیان أیضاً.
فلا إشکال فی دلالة هذه الآیة علی البراءة لو شکّ فی التکلیف ولم یقم علیه دلیل وبیان، ولا فرق فی ذلک بین الشبهة الوجوبیّة والتحریمیّة، ولا بین صورة فقدان النصّ أو إجماله أو تعارض النصّین؛ لاشتراک الکلّ فی عدم وجود البیان الذی عُلّق علیه العذاب، وکذلک الشبهة الموضوعیّة، فإنّ الحکم الکلّی ـ مثل: حرمة شرب الخمر فی الشبهة الموضوعیّة ـ وإن کان معلوماً ، لکن حیث إنّه ینحلّ عرفاً لا عقلاً إلیٰ نواهٍ متعدِّدة بعدد موضوعاتها، فإذا شکّ فی مائع أنّه خمر أو خلّ فقد شکّ فی حکمه.
کتابتنقیح الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله الموسوی الامام الخمینی (س)صفحه 209
وممّا ذکرناه من البیان فی معنیٰ الآیة ظهر : اندفاع الإشکالات التی أوردوها علیٰ الاستدلال بها :
منها : ما ذکره المیرزا النائینی قدس سره : من أنّ المراد بالعذاب فیها هو العذاب الدنیوی، ولا تعرّض فیها لحکم الشکّ فی التکلیف، فالآیة أجنبیّة عمّا نحن فیه؛ وذلک لما عرفت من أنّ المراد من العذاب فیها هو العذاب الاُخروی بقرینة السیاق، وعلیٰ فرض إرادة العذاب الدنیوی یُستفاد منها المطلوب عرفاً بنحو الأولویّة، فالآیة متعرّضة لحکم الشکّ فی الحکم الکلّی.
ومنها : ما ذکره الشیخ الأعظم قدس سره : من أنّ ظاهر الآیة الإخبار بوقوع التعذیب سابقاً بعد بعث الرسل، فتختصّ بالعذاب الدنیوی الواقع فی الاُمم السابقة.
وفیه : أنّه لا دلالة فی الإخبار لوقوع العذاب فی الاُمم السابقة علیٰ ما ذکره من الاختصاص بذلک الماضی، فإنّ قوله تعالیٰ قبل ذلک: «ألْزَمْنَاهُ» ـ أیضاً ـ فعل ماضٍ، مع أنّه لاریب فی أنّ المقصود وقوع ذلک یوم القیامة.
ومنها : أنّ المنفیّ فی الآیة الشریفة هی فعلیّة التعذیب، وهو أعمّ من نفی الاستحقاق الذی هو المطلوب والخلاف بین الاُصولی والأخباری.
وفیه : أنّ نفی فعلیّة التعذیب کافٍ فی إثبات مطلب الاُصولی؛ من جواز ارتکاب الشبهة؛ لدلالة الآیة علیٰ عدم ترتّب العذاب علیه.
وأمّا استحقاق العذاب وعدمه فهو بحث عقلیّ آخر غیر مربوط بما نحن فیه.
نعم، یرد علیٰ الاستدلال بها ما أورده المحقّق العراقی : وهو أنّ غایة ما تدلّ الآیة الشریفة هو جواز ارتکاب الشبهة مع عدم البیان فیها من الشارع، فلو أقام الأخباری دلیلاً من الآیات والأخبار علیٰ وجوب الاحتیاط فی الشبهات
کتابتنقیح الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله الموسوی الامام الخمینی (س)صفحه 210
التحریمیّة، فهو بیان وحاکم علیٰ الآیة ومقدّم علیها، ولکن سیجیء الکلام فی ذلک، وأنّه لیس فی الآیات والروایات ما یدلّ علیٰ وجوب الاحتیاط فی الشبهات، وأنّه لا ینحصر دلیل الاُصولی فی هذه الآیة.
ومن الآیات التی استدلّ بها للبراءة قوله تعالیٰ : «لایُکَلِّفُ الله ُ نَفْساً إلاّ مَا آتاهَا». والکلام فیها یقع فی مقامین :
أحدهما : فی بیان الاحتمالات الممکنة المتصوّرة فی مقام الثبوت.
وثانیهما : بیان ما هو الظاهر منها فی مقام الإثبات.
أمّا الأوّل : فیتصوّر فیها وجوه :
الأوّل : أنّ المراد من الموصول وصلته أی ما آتاها هو التکلیف الواصل إلیٰ المکلّف بالنحو المتعارف، وأنّ المراد من «لا یُکلِّف الله » هوالتکلیف الاصطلاحی وحینئذٍ فإمّا أن یراد من کلا التکلیفین : الفعلی منهما، أو الإنشائی منهما، أو یراد من الأوّل الإنشائی، ومن الثانی الفعلی، أو بالعکس، فالاحتمالات علیٰ هذا الوجه أربعة، وکلّها ممتنعة إلاّ الأخیر .
أمّا الاحتمال الأوّل : فلاستلزامه الدور؛ لأنّ مرجعه إلیٰ أنّ تکلیف الله الفعلی موقوف علیٰ وصول التکلیف الفعلی إلیٰ المکلّف، ففعلیّة التکلیف متوقِّفة علیٰ فعلیّته.
وکذلک الاحتمال الثالث، فإنّ مفاده أنّ إنشاء الله التکلیفَ متوقّف علیٰ وصول التکلیف الفعلی، ولاریب فی أنّ فعلیّته متوقّفة علیٰ إنشائه.
وهکذا بناءً علیٰ الاحتمال الثانی، فإنّ مرجعه إلیٰ أنّ إنشاء الله التکلیف متوقِّف علیٰ وصول التکلیف الإنشائی، وهو ـ أیضاً ـ دور.
کتابتنقیح الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله الموسوی الامام الخمینی (س)صفحه 211
وأمّا الاحتمال الرابع : فهو ممکن؛ لأنّ مفاد الآیة بناءً علیه : هو أنّ تکلیف الله الفعلی متوقّف علیٰ وصول التکالیف الإنشائیّة إلیٰ المکلَّف، ففعلیّة التکلیف متوقّفة علیٰ وصول التکلیف الإنشائی إلیٰ المکلّف، ولا یتوقّف إنشاؤه علیٰ فعلیّته لیلزم الدور، ولهذا قلنا: إنّ ما ذکره المصوِّبة ـ من أنّ أحکام الله تعالیٰ تابعة لآراء المجتهدین بهذا المعنیٰ ـ غیر مستحیل، فإنّه لا استحالة فی صیرورة التکلیف فعلیّاً إذا أدّیٰ نظر المجتهد إلیٰ ما هو المُنشأ من التکلیف، وإنشاء الله التکالیفَ إنّما هو لأجل أن یجتهد المستنبطون ویتفحّصوا عنها؛ لتصیر فعلیّةً بعد وصول آرائهم إلیها، ولیس ذلک دوراً.
نعم، الإجماع وضرورة المذهب قائمان علیٰ خلافه وبطلانه.
الثانی من الوجوه المحتملة فی الآیة الشریفة : أنّ المراد من قوله تعالیٰ: «لایُکَلِّفُ الله ُ» معناه اللُّغوی؛ أی الکُلْفة والمشقّة، لا الاصطلاحی، والمراد من الموصول وصلته هو التکلیف الاصطلاحی الواصل إلیٰ المکلّفین، وأنّه فی مقام بیان عدم وجوب الاحتیاط؛ لأنّه لو وجب الاحتیاط فی الشبهات البدویّة یصدق: أنّه تعالیٰ أوقع عباده فی الکُلْفة والمشقّة من قِبَل التکالیف الأوّلیّة الغیر الواصلة إلیهم، مع أنّ معنیٰ الآیة علیٰ هذا الوجه : أنّه تعالیٰ لا یوقع نفساً فی الکُلْفة والمشقّة إلاّ من قِبَل التکالیف الأوّلیّة الواصلة إلیٰ المکلّفین.
ولایرد علیه ما أورده المحقّق العراقی : من أنّ إیجاب الاحتیاط تکلیف واصل إلی المکلّف بدلیله، فلا تدلّ الآیة علیٰ نفیه.
وکذلک الإشکال : بأنّ الآیة لا تدلّ علیٰ أنّه تعالیٰ لا یُوقع الناس فی الکُلفة والمشقّة إلاّ بعد إرسال الرسل وإنزال الکتب وبیانهم الأحکام، فلا تدلّ علیٰ
کتابتنقیح الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله الموسوی الامام الخمینی (س)صفحه 212
عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهات البدویّة، وأنّ الآیة ـ حینئذٍ ـ من قبیل (اسکتوا عمّا سکت الله عنه).
فإنّ فیه ما لا یخفیٰ، فإنّ مرجع مفاد الآیة علیٰ ما ذکره هو أنّ الله تعالیٰ ساکت عمّا سکت عنه، ولا معنیٰ له.
الثالث من الوجوه المحتملة فی معنیٰ الآیة الشریفة : أنّ المراد من الموصول المالُ بقرینة السیاق، وأنّ الإیتاء بمعنیٰ الإعطاء.
الرابع من الوجوه : أنّ المراد من الموصول الفعل، ومن الصلة الإقدار، والمعنیٰ لا یکلّف الله نفساً فعلاً إلاّ إذا أقدرها علیه، فالمراد نفی التکلیف بغیر المقدور، والمراد من القدرة إمّا القدرة العقلیّة، أو العرفیّة؛ بمعنیٰ عدم استلزامه العسر والحرج.
هذه هی الاحتمالات المتصوّرة فی الآیة فی مقام الثبوت.
وذکر الشیخ الأعظم قدس سره : أنّ الاستدلال بها علیٰ البراءة متوقّف علیٰ أنّ المراد من الموصول التکلیف بالخصوص أو الأعمّ منه ومن المال أو الفعل.
وأورد علیٰ الأوّل : بأنّه یُنافی مورد الآیة، وعلیٰ الثانی : بأنّه ممتنع؛ لاستلزامه استعمال الموصول فی معنیین لا جامع قریب بینهما؛ إذ لا جامع بین تعلُّق التکلیف بنفس الحکم وبین تعلّقه بالفعل المحکوم علیه.
ویقال فی توضیح ما ذکره قدس سره : إنّ إرادة الأعمّ یستلزم استعمال اللفظ فی أکثر من معنیً واحد فی الموصول والصلة وتعلّق الصلة بالموصول:
أمّا فی الموصول فظاهر؛ لأنّه ـ حینئذٍ ـ مستعمل فی المال والتکلیف، أو الفعل والتکلیف.
کتابتنقیح الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله الموسوی الامام الخمینی (س)صفحه 213
وأمّا فی الصلة فلأنّ إیتاء التکلیف معناه الوصول، وإیتاء المال معناه الإعطاء، وإیتاء الفعل معناه الإقدار علیه.
ومنه یظهر : اختلاف کیفیّة تعلّق الصلة بالموصول باختلاف ما یُراد من الموصول، ولا جامع قریب بین هذه المعانی حتّیٰ یستعمل اللفظ فیه. انتهیٰ.
وتفصّیٰ المحقّق العراقی قدس سره عن الإشکال : بأنّه یمکن أن یستعمل الموصول فی معناه المبهم ـ مثل الشیء ـ واستفادة الخصوصیّات من دوالّ اُخر، وکذلک الصلة، فإنّ الإیتاء معنیً واحد، غایة الأمر أنّه یختلف باختلاف ما یضاف إلیه: فإن اُضیف إلی المال فمعناه الإعطاء، وإن اُضیف إلی الفعل فمعناه الإقدار، وإن اُضیف إلی التکلیف فمعناه الإیصال، وإذا أمکن ذلک فی الموصول والصلة فالأمر فی النسبة بینهما سهل؛ لأنّها تابعة. انتهیٰ ملخّص کلامه.
أقول : ویرد علیه : أنّه إن اُرید من الموصول التکلیف فهو مفعول مطلق، وإن اُرید منه المال أو الفعل فهو مفعول به، وکیفیّة تعلّق الفعل بالمفعول المطلق تُغایر کیفیّة تعلّقه بالمفعول به، فإنّ المفعول به لابدّ أن یکون مفروض الوجود لیحکم بوقوع الفعل علیه، ولابدّ أن لا یعتبر ذلک فی المفعول المطلق، فإنّه عبارة عن نفس الفعل یوجد بوجوده، وهذان المعنیان یمتنع اجتماعهما معاً ولو فی ضمن معنیً عامّ، فما ذکره فی دفع الإشکال غیر صحیح.
وأجاب المیرزا النائینی قدس سره عن الإشکال : بأنّه یمکن أن یراد من الموصول الأعمّ من التکلیف وموضوعه، وأنّ إیتاء کلّ شیء بحسبه، ولایلزم أن یراد من الموصول الأعمّ من المفعول به والمفعول المطلق، بل یُراد منه خصوص المفعول به، فإنّه یمکن جعل المفعول المطلق مفعولاً به بنحو من العنایة، فإنّ التکلیف باعتبار
کتابتنقیح الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله الموسوی الامام الخمینی (س)صفحه 214
ماله من المعنیٰ الاسم المصدری یصحّ تعلّق التکلیف به، وإن کان هو باعتبار ماله من المعنیٰ المصدری لا یصحّ تعلّق التکلیف به. انتهیٰ.
ویرد علیه أیضاً :
أوّلاً : أنّ الفرق بین المصدر وبین اسم المصدر إنّما هو بمجرّد الاعتبار، وإلاّ فهما شیء واحد حقیقة، فالحدث إن اعتبرت ولوحظت حیثیّة صدوره من فاعلٍ مّا فهو المصدر وإن اعتبرت ذاته وطبیعته لا من حیثیّة صدوره فهو اسم المصدر، ومجرّد الفرق بینهما فی الاعتبار لا یدفع إشکال لزوم اجتماع اللحاظین مع أنّهما شیء واحد حقیقةً.
وثانیاً : أنّ مرتبة اسم المصدر متأخّرة عن مرتبة المصدر؛ حیث إنّ اسم المصدر عبارة عمّا حصل من المصدر ومعه کیف یمکن اعتباره فی مرتبة المصدر؟! فإنّه لایمکن اعتبار ما هو متأخّر عن شیء رتبةً معه فیها.
وأجاب المحقّق العراقی عن الإشکال ثانیاً : بأنّ إرادة الحکم من الموصول إنّما یقتضی کونه المفعول المطلق لو اُرید من التکلیف فی الآیة الحکم، وأمّا لو فرض أنّه بمعناه اللغوی ـ أعنی الکُلفة والمشقّة ـ فلا یتعیّن ذلک، فإنّه من الممکن ـ حینئذٍ ـ جعل الموصول عبارة عن المفعول به أو المفعول النشوی ـ المعبّر عنه بالمفعول منه ـ وإرجاع النسبة إلیٰ نسبة واحدة، فالمعنیٰ ـ حینئذٍ ـ أنّه تعالیٰ لا یوقع عباده فی کُلفة إلاّ من قِبَل حکم أعلمه إیّاهم وأوصله إلیهم بخطابه. انتهیٰ.
هذا کلّه بحسب مقام التصوّر والثبوت .
وأمّاالثانی:ـ بحسب مقام الإثبات والاستظهارـ فذکرالمحقّق العراقی قدس سره:أنّه بعد إمکان إرادة الأعمّ من الحکم والمال والفعل ـ ولو بنحو تعدّد الدال والمدلول ـ أمکن
کتابتنقیح الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله الموسوی الامام الخمینی (س)صفحه 215
التمسّک علیٰ مطلوب القائل بالبراءة وعدم وجوب الاحتیاط عند الشکّ بإطلاق الآیة. انتهیٰ.
وفیه : أنّ الأخذ بالإطلاق إنّما یصحّ فیما إذا کان للّفظ الصادر من المتکلّم ظهور عرفاً ولغةً، واستعمل اللفظ فیه بالإرادة الاستعمالیّة، وشکّ فی تطابق الإرادة الجدّیّة لها باحتمال وجود قید لم یذکره المتکلّم، وما نحن فیه لیس کذلک، فإنّک قد عرفت أنّ فی الآیة احتمالات مردّدة بینها، ولیس لفظها ظاهراً فی جمیعها حتیٰ یتمسّک بإطلاقها.
والحقّ : أنّ الآیة الشریفة فی مقام إفادة کبریٰ کلّیّة، ومع ذلک لیس المقام مقام التمسّک بإطلاقها لما نحن فیه؛ لدوران الأمر بین الاحتمالات المتقدّمة.
ولکنّ التحقیق : أنّ الآیة فی مقام بیان نفی التکلیف بغیر المقدور، فهی مُساوقة لقوله تعالیٰ: «لایُکَلِّفُ الله ُ نَفْساً إلاّ وُسْعَها».
ویدلّ علیٰ ذلک : استشهاد الإمام فی روایة عبد الأعلیٰ لعدم وجوب المعرفة علیٰ الناس بدون البیان من الله تعالیٰ بکلتا الآیتین، فیظهر منه اتّحاد مفادهما، وحینئذٍ فلا دلالة لهذه الآیة الشریفة علیٰ البراءة کسائر الآیات التی استدلّ بها لها.
کتابتنقیح الاصول (ج. ۳): تقریر ابحاث روح الله الموسوی الامام الخمینی (س)صفحه 216