فی شبهة «ابن قبة»

‏‏فی شبهة «ابن قبة»‏

‏‏فقد نُسب إلیٰ «ابن قِبة» امتناع التعبّد بالظنّ‏‎[1]‎‏، وقد جُعل القول بإمکانه فی‏‎ ‎‏قباله، لکنه لیس مقابلاً لقوله، فإنّه استدلّ لذلک بوجهین:‏

‏‏الأوّل :‏‏ دعویٰ الإجماع علیٰ بطلانه، کما یأتی تفصیله.‏

‏‏الثانی :‏‏ أنّه موجب لتحلیل الحرام وتحریم الحلال؛ أی اجتماع الضدّین أو‏‎ ‎‏المِثلین‏‎[2]‎‏ ونحو ذلک، فإنّ مفاد الدلیل الثانی هو عدم إمکانه، لکن مفاد الدلیل الأوّل‏‎ ‎‏هو عدم جوازه فلیس مجرّد إثبات الإمکان قولاً مقابلاً لقول «ابن قبة»، بل القول‏‎ ‎‏المقابل له أوسع من ذلک، مثل إثبات الجواز، لا الإمکان فقط، وعلیٰ أیّ تقدیر‏‎ ‎‏یمکن أن یُراد بالإمکانِ الإمکانُ الذاتی، فإنّه یمکن أن یذهب أحد إلیٰ الامتناع‏‎ ‎‏الذاتی فی المقام؛ من حیث إنّه یلزم من التعبُّد بالأمارات ـ وجعل حکمٍ مماثلٍ‏
‏‎

‏‏وأمّا ما ذکره المحقّق العراقی ‏‏قدس سره‏‏ من استلزام جعلها والتعبّد بها لاجتماع‏‎ ‎‏المِثلین أو الضدّین، فالامتناع وقوعیّ ، وهو ما یلزم من وقوعه محال‏‎[3]‎‏، فهو إنّما‏‎ ‎‏یصحّ لو قلنا بجعل الحجّیّة فی الأمارات، وإلاّ فبناء علی القول بجعل المؤدّیٰ‏‎ ‎‏فالامتناع ذاتیّ.‏

‏‏وبالجملة :‏‏ لو قلنا بجعل المؤدّیٰ فی اعتبار الأمارات، فالإمکان ذاتیّ فی‏‎ ‎‏مقابل الامتناع الذاتی، ولو قلنا بجعل الحجّیّة واستلزام هذا الجعل لجعل حکمٍ‏‎ ‎‏مُماثلٍ أو مضادٍّ، فالإمکان وقوعیّ فی قبال الامتناع الوقوعی.‏

‏‏ویمکن أن یراد بالإمکان الاحتمالُ العقلی؛ أی احتمال الإمکان والامتناع،‏‎ ‎‏وهو المراد من الإمکان فیما ذکره الشیخ الرئیس: کلُّ ما قرع سمعک من غرائب‏‎ ‎‏الأوهام فذرْهُ فی بُقعة الإمکان حتّیٰ یذدک عنه قائم البرهان‏‎[4]‎‏.‏

‏‏فإنّ مراده :‏‏ أنّه لا تحکم بامتناع شیء، ولا تبادر إلیٰ إنکاره إذا سمعته ولا‏‎ ‎‏بإمکانه، حتّیٰ یقوم البرهان علیٰ أحد الطرفین: الإمکان أو الامتناع.‏

‏‏إذا عرفت هذا فاعلم :‏‏ أنّه إن اُرید من الإمکان أحد المعنیین الأوّلین ـ أی‏‎ ‎‏الإمکان الذاتی والوقوعی ـ فلابدّ من إقامة الدلیل والبرهان علیه، ولا یکفی مجرّد‏‎ ‎‏إبطال ما تمسّک به القائل بالامتناع.‏

‏‏وإن اُرید منه المعنیٰ الثالث ـ وهو احتمال الإمکان والامتناع ـ فیکفی فیه‏‎ ‎‏إثبات بطلان ما تمسّک به القائل بالامتناع وبطلان دلیله، ولا یفتقر إلیٰ إثباته وإقامة‏‎ ‎‏الدلیل والبرهان علیه.‏

‏
‏‎

‏‏والحقّ :‏‏ أنّه یکفی الإمکان بالمعنیٰ الثالث فی المقام، فیکفی فی إثباته قیام‏‎ ‎‏الدلیل علیٰ حجّیّة بعض الظنون.‏

‏‏وقال المحقّق المیرزا النائینی ‏‏قدس سره‏‏ :‏‏ إنّ المراد بالإمکان فی المقام الإمکانُ‏‎ ‎‏التشریعی؛ یعنی أنّه هل یلزم من التعبّد بالأمارات محذور فی عالم التشریع من‏‎ ‎‏تفویت المصلحة أو الإلقاء فی المفسدة أو غیر ذلک من المحاذیر؟ ولیس المراد منه‏‎ ‎‏الإمکان التکوینی ؛ بحیث یلزم من التعبّد بالأمارات محذور فی عالم التکوین، فإنّه‏‎ ‎‏لا یتوهّم ذلک فی المقام‏‎[5]‎‏. انتهیٰ.‏

‏‏وفیه :‏‏ أنّه إن أراد أنّ الإمکان مجعول شرعیّ کجعل الأحکام الشرعیّة، فهو‏‎ ‎‏کما تریٰ.‏

‏‏وإن أراد أنّ الإمکان باعتبار متعلّقه علیٰ قسمین ـ تکوینیّ وتشریعیّ ، فإن‏‎ ‎‏کان متعلّقه أمراً تکوینیّاً فتکوینیّ، وإن کان تشریعیّاً فهو تشریعیّ.‏

‏‏ففیه أوّلاً : أنّ ذلک لیس مناط التقسیم، وإلاّ لزادت الأقسام إلیٰ ما لا نهایة‏‎ ‎‏لها، فإنّه یمکن أن یقال : الإمکان: إمّا ملکیّ أو ملکوتی، إنسانیّ أو حیوانیّ... إلیٰ‏‎ ‎‏غیر ذلک باعتبار اختلاف متعلّقه .‏

‏‏وثانیاً : لیس متعلّق الإمکان والامتناع ـ فیما نحن فیه ـ أمراً تشریعیّاً، فإنّ‏‎ ‎‏امتناع اجتماع المِثلین أو الضدّین أو اجتماع المصلحة والمفسدة لیس تشریعیّاً، بل‏‎ ‎‏تکوینی.‏

‏‏ثمّ إنّه استدلّ «ابنُ قِبة» علیٰ ما ذهب إلیه بوجهین :‏

‏
‏‎

‏‏أقول :‏‏ إن أراد أنّ المناط فی إمکان ذلک وعدمه هو نفس الإخبار بما هو‏‎ ‎‏إخبار، ولا دخْل للمُخبِر ولا للمُخبَرعنه فی ذلک، فإذا قام الإجماع علیٰ بطلان‏‎ ‎‏التعبُّد بالإخبار عن الله تعالیٰ بما هو إخبار، فیشمل ذلک الإخبار عن النبیّ ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‎ ‎‏لعدم دَخْل المُخبَر عنه فی ذلک، وإنّ حکم الأمثال فی ما یجوز وما لا یجوز سواء.‏

‏‏ففیه : أنّ مرجع ذلک إلیٰ الاستدلال لعدم حجّیّة خبر الواحد ـ مثلاً ـ‏‎ ‎‏بالإجماع، نظیر استدلال السیّد ‏‏قدس سره‏‏ علیه به‏‎[7]‎‏، وسیأتی ما فی الاستدلال بالإجماع‏‎ ‎‏فی هذه المسألة؛ لذهاب جمٍّ غفیر إلیٰ ما هو خلاف الإجماع، بل اُدّعی الإجماع‏‎ ‎‏علیٰ خلافه.‏

‏‏وإن أراد أنّه حیث قام الإجماع علیٰ بطلان التعبُّد بالإخبار عن الله تعالیٰ،‏‎ ‎‏فالإخبار عن النبیّ ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ أیضاً کذلک للملازمة بینهما.‏

‏‏ففیه : أنّه إن أراد بالملازمةِ الملازمةَ الشرعیّة، وأنّها ممّا قام علیها‏‎ ‎‏الإجماع، فمرجعه ـ أیضاً ـ إلیٰ الاستدلال لعدم حجّیّة الأمارات بالإجماع، وسیأتی‏‎ ‎‏الکلام فیه.‏

‏‏وإن أراد منها الملازمة التکوینیّة فلابدّ من إقامة البرهان والدلیل علیها،‏‎ ‎‏مضافاً إلیٰ أنّه فرق بین الإخبار عن الله تعالیٰ وبینه عن النبیّ ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ من وجهین:‏

‏‏الأوّل :‏‏ أنّ بطلان التعبّد فی الإخبار عن الله تعالیٰ إنّما هو لأجل لزوم‏‎ ‎‏الاختلال فی الشریعة؛ حیث إنّه یلزم منه قبول دعویٰ کلّ من أخبر عن الله تعالیٰ‏
‏‎

‏‏الثانی :‏‏ أنّ بطلان الإخبار عن الله تعالیٰ إنّما هو للعلم بعدم استناده إلیٰ‏‎ ‎‏الحسّ لامتناعه، فلابدّ أن یکون بواسطة مثل جبرئیل أو سماع صوت أوجده الله ‏‎ ‎‏تعالیٰ، کما کلّم به موسیٰ ‏‏علیه السلام‏‏ لکن کیف یمکن تشخیص تلک الواسطة ومعرفة أنّه‏‎ ‎‏جبرئیل أو الصوت المذکور، فإنّه ربّما یکون من الشیطان أو من الجنّ؟!‏

‏‏والحاصل :‏‏ أنّه لا یمکن الوثوق والاطمئنان بذلک لیقبل خبره، بخلاف‏‎ ‎‏الإخبار عن النبیّ ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏.‏

‏‏الوجه الثانی ‏‏: أنّ التعبّد بالظنّ موجب لتحلیل الحرام وتحریم الحلال، وأنّ‏‎ ‎‏التعبّد به: إمّا مستلزم للمحذور فی ملاکات الأحکام ـ وهو لزوم اجتماع المصلحة‏‎ ‎‏والمفسدة، أو تفویت المصلحة ، أو الإلقاء فی المفسدة ـ فی صورة عدم إصابة‏‎ ‎‏الأمارة للواقع، أو المحذور فی مقدّمات الخطاب، وهو لزوم اجتماع الإراده‏‎ ‎‏والکراهة فی صورة الإصابة، أو فی نفس الخطاب، وهو طلب الضدّین، وکذلک یلزم‏‎ ‎‏اجتماع الضدّین فی صورة الإصابة، أو اجتماع المثلین‏‎[8]‎‏.‏

‏‏أقول :‏‏ لابدّ من البحث هنا فی صورتین :‏

‏‏الاُولیٰ :‏‏ علیٰ فرض حجّیّة الأمارات من باب الطریقیّة إلیٰ الواقع محضاً، کما‏‎ ‎‏هو الحقّ والواقع.‏

‏‏الثانیة :‏‏ علیٰ فرض حجّیّتها من باب السببیّة والموضوعیّة.‏

‏‏أمّا الصورة الاُولیٰ :‏‏ فالکلام فیها : إمّا فی صورة فرض انفتاح باب العلم‏
‏‎

‏‏فقد یقال ـ والقائل هو المیرزا النائینی والمحقق العراقی‏‏ ـ قدس سرهما ـ‏‏ : إنّ ما ذکره‏‎ ‎‏«ابن قِبة» من المحذور ـ أی محذور الإلقاء فی المفسدة فی التعبُّد بالظنّ علیٰ تقدیر‏‎ ‎‏عدم إصابتها للواقع ـ إنّما یستقیم إذا کان باب العلم بالأحکام مفتوحاً، وفیما إذا‏‎ ‎‏أمکن الوصول إلیٰ الأحکام الواقعیّة، کما فی أعصار الأئمة ‏‏علیهم السلام‏‏ حیث إنّه یمکن‏‎ ‎‏السؤال منهم ـ حینئذٍ ـ بلا واسطة، فإنّه لو تعبّد الشارع بالظنّ مع ذلک، فإنّه ربّما‏‎ ‎‏یوجب ذلک الإلقاء فی المفسدة أو تفویت المصلحة لو لم تصادف الأمارة الواقع.‏

‏‏وأمّا لو فرض انسداد باب العلم وعدم إمکان الوصول إلیٰ الأحکام الواقعیّة‏‎ ‎‏فلایلزم هذا المحذور، بل لابدّ من التعبّد بالأمارات، فإنّ المکلّف ـ حینئذٍ ـ لایتمکّن‏‎ ‎‏من استیفاء المصالح إلاّ بذلک الطریق؛ لعدم إمکان الاحتیاط التامّ وعدم بناء الشریعة‏‎ ‎‏المقدّسة علیه، فالمقدارُ الذی تصیبه الأمارة خیرٌ حصل من قِبَل التعبُّد بها، ولو کان‏‎ ‎‏مورد الإصابة أقلّ قلیل یفوت هو ـ أیضاً ـ علیٰ تقدیر عدم التعبّد بها، فلایلزم من‏‎ ‎‏التعبُّد بها فی زمن الانسداد إلاّ الخیر والصلاح‏‎[9]‎‏. انتهیٰ.‏

‏‏وفیه :‏‏ أنّ المحذور باقٍ فی صورة انسداد باب العلم ـ أیضاً ـ ولا فرق فیه‏‎ ‎‏بین حالَی الانفتاح والانسداد؛ وذلک لأنّه مع العلم الإجمالی بجعل الشارع تکالیفَ‏‎ ‎‏واقعیّة فلو لم یتعبّد بالظنّ یحتاط المکلّف ویأتی بجمیع المحتملات، فیدرک مصلحة‏‎ ‎‏الواقع، والإشکال باستلزامه العسر والحرج کلام آخر، مع أنّه یمکن منعه، وعلیٰ‏‎ ‎‏فرض عدم إمکان الاحتیاط التامّ، فلا أقلّ من إمکان الإتیان بالمظنونات‏‎ ‎‏والمشکوکات وترک الموهومات، وحینئذٍ فالتعبُّد بخصوص المظنونات تفویت‏‎ ‎‏للمصلحة أو إلقاء فی المفسدة الواقعتین فی صورة عدم الإصابة، ولا یتحقّقان مع‏‎ ‎‏عدم التعبُّد به، فکأنّهما ‏‏ـ قدس سرهما ـ‏‏ فرضا الکلام فی مورد جریان البراءة لولاه لعدم العلم‏
‏‎

‏‏فتلخّص :‏‏ أنّ الإشکال لایختصّ بحال الانفتاح، بل یرد حال الانسداد أیضاً.‏

‏‏وأجاب بعض المتأخّرین عن استدلاله :‏‏ بأنّ الشارع حیث یریٰ الواقع،‏‎ ‎‏وینکشف لدیه، ویری أنّ الأمارات إمّا أغلب مصادفة للواقع من العلوم الحاصلة‏‎ ‎‏للمکلّف للواقع ـ لأجل أنّ أکثرها فی نظره جهل مرکّب ـ أو مساویة لها، فتعبّدنا‏‎ ‎‏بها، ولایلزم منه ـ حینئذٍ ـ المحذور المذکور‏‎[10]‎‏.‏

‏‏أقول : ویرد علیه : أنّه إن أراد ذلک فی حال الانفتاح‏‏، وأراد من العلوم التی‏‎ ‎‏تکون الأمارات عنده أغلب مصادفةً للواقع منها أو مساویاً لها العلومُ التفصیلیّة‏‎ ‎‏فقط، فلاریب أنّه غیر صحیح؛ لأنّ الأمارات ـ حینئذٍ ـ لیست أقرب إلیٰ الواقع من‏‎ ‎‏العلم الحاصل للمکلّف من جواب الإمام ‏‏علیه السلام‏‏ علیٰ سؤاله ولا مساویاً له بالضرورة،‏‎ ‎‏فإنّ المفروض أنّ المکلَّف متمکِّن من السؤال عن الإمام عن الأحکام الواقعیّة،‏‎ ‎‏ویمکن له تحصیل القطع بذلک، بخلاف التعبّد بالأمارات؛ بأن یعتمد علیٰ قول زُرارة‏‎ ‎‏ومحمّد بن مسلم ـ مثلاً ـ فإنّه یُحتمل فیه من الخطاء والاشتباه ما لا یُحتمل ذلک من‏‎ ‎‏السماع من الإمام ‏‏علیه السلام‏‏.‏

‏‏وإن أراد ذلک حال الانسداد :‏‏ فإن أراد من العلم المذکور خصوص العلم‏‎ ‎‏التفصیلی فلاریب فی نُدرته جدّاً.‏

‏‏وإن أراد الأعمّ منه ومن الإجمالی، فلاریب فی أنّ الاحتیاط بالإتیان‏‎ ‎‏بأطرافه أقرب إلیٰ الواقع من الأمارات، وعلیٰ تقدیر عدم إمکان الاحتیاط التامّ فلا‏‎ ‎‏أقلّ من إمکان الاحتیاط الناقص؛ أی بما أمکن من العمل بالمظنونات والمشکوکات‏‎ ‎‏وترک الموهومات؛ فإنّ ذلک أقرب إلیٰ الواقع ـ أیضاً ـ من التعبّد بخصوص‏‎ ‎‏المظنونات، کما لا یخفیٰ، فیلزم من التعبّد بالأمارات الإلقاء فی المفسدة وخلاف‏
‏‎

‏‏فإن قلت :‏‏ إنّ الاحتیاط إنّما یتحقّق بملاحظة الأخبار الواصلة إلینا، وذلک‏‎ ‎‏لعدم انقداح کثیر من الاحتمالات التی تضمّنتها الأخبار من الأحکام الشرعیّة فی‏‎ ‎‏الأذهان مع قطع النظر عن الأخبار، ولاریب فی أنّه لو لم یتعبّد الشارع بالأمارات،‏‎ ‎‏لم یکن للرواة داعٍ إلیٰ نقلها وضبطها وتدوین کتب الأخبار والاُصول التی بأیدینا،‏‎ ‎‏فالتعبُّد بالأمارات إنّما یلزم لیتمکّن المکلّف فی حال الانسداد من الاحتیاط.‏

‏‏قلت :‏‏ یکفی فی دفع المحذور أمرُ الشارع للرواة وتکلیفهم علیٰ ضبط‏‎ ‎‏الأخبار وتدوینها، وإلزام المکلَّفین علیٰ ملاحظتها والرجوع إلیها ومطالعتها‏‎[11]‎‏؛ بدون‏‎ ‎‏أن یوجب علیهم العمل علیٰ مضامینها، ولا یحتاج إلیٰ التعبّد بالأمارات حینئذٍ‏‎ ‎‏والعمل بها.‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

• )) نقله عنه فی فرائد الاُصول : 24 سطر 20 .
• )) نفس المصدر.
• )) نهایة الأفکار 3 : 56 .
• )) الإشارات والتنبیهات 3 : 418 .
• )) فوائد الاُصول 3 : 88 .
• )) نقله عنه فی فرائد الاُصول : 24 سطر 20 .
• )) رسائل السیّد المرتضیٰ 1 : 24 ـ 25 .
• )) اُنظر فرائد الاُصول: 24 سطر 22.
• )) فوائد الاُصول 3 : 90، نهایة الأفکار 3 : 59 ـ 60.
• )) اُنظر فوائد الاُصول 3 : 90 ـ 91 .
• )) الکافی 1 : 41 ، باب فضل الکتابة والتمسک بالکتب.