حول الإشکالات الواردة علی موثّقة مسعدة بن صدقة

‏‏حول الإشکالات الواردة علی موثّقة مسعدة بن صدقة‏‏ ‏

‏‏توضیح الإشکال هو أنّه فرق بین الأصل والأمارة بعد اشتراکهما فی أصل ‏‎ ‎‏الشکّ من حیث إنّ الشکّ موضوع للأصل ومورد للأمارة، وعند قیام الأمارة لا ‏‎ ‎‏مورد للأصل. ‏

‏‏وبعبارة اُخری عند قیام الأمارة لا یلحظ الشکّ بما هو موضوع وإن کان ‏‎ ‎‏ملحوظاً بما هو مورد؛ لأنّه بقیام الأمارة یلغی الشکّ فلا مورد للأصل، کما أنّه لا ‏‎ ‎‏مورد للأصل إذا کان هناک أصل حاکم علیه. ‏

‏‏والأمثلة المذکورة فی الروایة ممّا اُقیمت الأمارة فی موردها فلا تکون أمثلة ‏‎ ‎‏لأصالة الحلّ: ‏

‏‏أمّا مثال الثوب فإنّ الشکّ هنا إمّا من ناحیة ید نفسه؛ بأن شکّ أنّه سرقة أو ‏‎ ‎‏تملکه علی وجه صحیح، أو من جهة الید التی انتقل الثوب منها إلیه، وبناء ‏‎ ‎
‏‎

‏‏وإن أبیت إلا عن تحقّق بناء العقلاء بالنسبة إلی ید الغیر فنقول: إنّ ظاهر ‏‎ ‎‏الروایة أیضاً بیان تلک الصورة لبعد تطرّق الشکّ فی کون ما استقرّت علیه یده ‏‎ ‎‏فی أزمنةٍ متطاولة سرقة.‏

‏‏ولو لم یتمّ بناء العقلاء بالنسبة إلی بناء نفسه فهناک روایات خاصّة تدلّ علی ‏‎ ‎‏اعتباره مثل ما ورد فی الصندوق‏‎[1]‎‏ وفی بیت یتردّد فیه غیره، فلاحظ مبحث الید‏‎[2]‎‏. ‏

‏‏ ‏‏وبالجملة: الید علی الشیء أمارة علی ملکیة ذلک الشیء من غیر فرق بین ید ‏‎ ‎‏نفسه علی ما بیده، وبین ید غیره علیه، وبعد قیام الأمارة لا مورد لأصل الحلّ. ‏

‏‏وأمّا مثال المملوک فیحتمل أن یکون العبد الذی تحت ید فلان حُرّاً إلا أنّه ‏‎ ‎‏لجهة باع نفسه، أو قهر فبیع قهراً إلا أنّ الأمارة العقلائیة هناک علی الملکیة ‏‎ ‎‏ویترتّبون آثار ملکیة فلان لعبده فلا مورد لأصالة الحلّ. ‏

‏‏وبالجملة: لو باع نفسه مع الإقرار بالعبودیة یحکم بکونه عبداً اعتماداً علی ‏‎ ‎‏إقراره الذی هی الحجّة علیه والإقرار أمارة، فإذا بیع مع احتمال مخدوعیته، أو ‏‎ ‎‏مقهوریته، فیرتفع ذلک الاحتمال بأماریة ید مالکه ومع الإقرار واستقرار ید ‏‎ ‎‏المالک یرتفع الشکّ فی صحّة المعاملة فلا مورد لأصل الحلّ. ‏

‏‏وأمّا مثال الزوجیة فکذلک بعد تعمیم أماریة الید عن ملکیة ما فی یده إلی ‏‎ ‎‏أماریتها عمّا استقرّت علیه الید، فکما أنّ الید أمارة علی ملکیة ما فی تحتها، ‏‎ ‎
‏‎

‏‏وبالجملة: من استولی علی شیء یکون استیلائه کاشفاً وأمارة لصحّة ما ‏‎ ‎‏استقرّت علیه فاستیلائه وسلطنته علی الزوجیة أمارة علی صحّة ذلک. ‏

‏‏ولو سلّم عدم توسعة نطاق أماریة الید بالنسبة إلی الزوجیة صحّ استصحاب ‏‎ ‎‏عدم الزوجیة عند الشکّ فی کونها رضیعة. ‏

‏‏نعم، لو شکّ فی جهة الاُختیة فلا یجری الاستصحاب؛ لأنّها إمّا توجد اُختاً أو ‏‎ ‎‏غیر اُخت بخلاف الرضاعة المسبوقة بالعدم. ‏

‏‏نعم، یمکن جریان الاستصحاب عند من یری استصحاب العدم الأزلی، ‏‎ ‎‏فحینئذٍ یکون کذلک فی الرضاعة، ولکن لا نقول باستصحاب العدم الأزلی مع ‏‎ ‎‏وجود الاستصحاب الذی هو أصل حاکم، فلا مجال لأصل الحلّ الذی هو أصل ‏‎ ‎‏محکوم، وعلی تقدیر عدم جریان أصل الحاکم لا نحتاج إلی قاعدة الحلّ، بل ‏‎ ‎‏یتمسّک بأصالة صحّة العقد وأصالة الصحّة فی العقد محکّمة، ولا یبعد إجراء ‏‎ ‎‏قاعدة الفراغ فی صحّة العقد الذی شکّ فی وجدانه بعض شرائط الصحّة؛ لصدق ‏‎ ‎‏الفراغ عنه. ‏

‏‏ولا فرق فی ذلک بین أن یکون ذاک الشرط المشکوک فیه من شرائط صحّة ‏‎ ‎‏العقد ـ أی الصیغة ـ أو من شرائط العاقد، أو ما وقع علیه العقد، فإذا شکّ فی ‏‎ ‎‏صلوح المرأة للزواج مع هذا الرجل لاحتمال کونها اُختاً له ولم یکن أصل رافع ‏‎ ‎
‏‎

‏‏فتحصّل أنّ الأمثلة المذکورة فی موثّقة مسعدة بن صدقة لا ینطبق علی ‏‎ ‎‏الکبری المستفادة من صدر الروایة وذیلها ـ أعنی أصالة الحلّ ـ وهذا یوهن ‏‎ ‎‏الاستدلال بها. ‏

‏‏ویمکن التخلّص‏‏ عن الإشکالات بوجوه لا یساعد بعضها لأصل الحلّ: ‏

‏‏الأوّل: أن یکون صدر الروایة بصدد أصل الحلّ وذکر الأمثلة فی ذیلها من ‏‎ ‎‏باب التنظیر والتشبیه لا التمثیل بلحاظ عدم المنع؛ حیث یشترک کلّ من أصل ‏‎ ‎‏الحلّ وقیام الأمارة فی ذلک، ولا بأس بارتکاب خلاف هذا المقدار من الظهور ‏‎ ‎‏فی الأمثلة بعد وجود القرینة العقلیة علی عدم إمکان اندراج الأمثلة فی القاعدة ‏‎ ‎‏المضروبة فی الصدر. ‏

‏‏فمعنی الروایة علی هذا أنّ المشکوک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه نظیر ‏‎ ‎‏حلّیة ما علیه الید مع کونها مشکوکة وجداناً، والذی یدلّ علی حلّیة المشکوک ‏‎ ‎‏فیه إلی أن یستبین أو تقوم به البیّنة. ‏

‏‏الثانی: أن یراد من الصدر بیان قاعدة کلّیة تنطبق علی الأمثلة المذکورة فیها، ‏‎ ‎‏وهی بیان الحلّیة الواقعیة فی مورد الشکّ لا موضوعه وتکون الغایة هی المعرفة ‏‎ ‎‏التفصیلیة الوجدانیة أو ما هو بحکمها کالبیّنة. ‏

‏‏یؤیّد إرادة هذا المعنی من الصدر جعل الغایة فی ذیل الروایة الاستبانة والعلم ‏‎ ‎‏الوجدانی أو البیّنة علی الخلاف، بداهة أنّه لو کان المراد بیان الحلّیة الظاهریة ‏‎ ‎
‏‎

‏‏وبالجملة: المراد بالصدر بقرینة الغایة فی الذیل بصدد بیان الحلّیة الواقعیة لا ‏‎ ‎‏تکون إلا فی مورد الأمارة کأکثر الأمثلة المذکورة فی الروایة، بل جمیعها علی ‏‎ ‎‏المختار؛ حیث لم یحرز فی مثله الزوجیة إلا باستصحاب العدم الأزلی، فتکون ‏‎ ‎‏الأمثلة المذکورة بعض مصادیق الصدر. ‏

‏‏فعلی هذا الوجه لم یرتکب خلاف الظاهر إلا من حیث إنّ الصدر لو خلّی ‏‎ ‎‏وطبعه یکون ظاهراً فی إعطاء الحلّیة الظاهریة إلا أنّ ارتکابه مع ظهور الأمثلة فی ‏‎ ‎‏المثالیة وجعل الغایة فی الذیل العلم أو الاستبانة مشکل. ‏

‏‏الثالث: أن یکون المراد بالصدر إفادة أماریة الید بالنسبة إلی کلّ ما یکون ‏‎ ‎‏تحت استیلائها واختصاصها والشاهد علی ذلک إیقاع لفظة «‏‏هو‏‏» بین «‏‏کلّ شیء‏‏» ‏‎ ‎‏وبین «‏‏لک‏‏»، فإنّه لإفهام نکتة وهو أنّ کلّ شیء یکون تحت یدک واستولیت علیه ‏‎ ‎‏واختصّ بک فهو لک حلال إلی أن تحصل الغایة وهی الحکم بالخلاف، وعلی ‏‎ ‎‏هذا الاحتمال تکون الروایة أجنبیّة عن أصالة الحلّ رأساً إلا أنّ ظهور الأمثلة ‏‎ ‎‏جمیعاً فی التمثیل متحفّظ علی مسلک المختار من حیث إنّ الید أمارة. ‏

‏
‏‎

‏‏نعم، إن اُجری الاستصحاب فی بعضها کالاُختیة والرضاعیة فلا تختصّ ‏‎ ‎‏الأمثلة بما یکون فیه أمارة الحلّ. ‏

‏‏وإیّاک أن تنفی الجامع بینها إذ من الممکن أن یعدّ فی مقام الحصر أنّ حلال ‏‎ ‎‏الله تعالی کذا... وکذا، وحرامه کذا.. وکذا بنحو الضبط الجامع ولا یلزم مراعاة ‏‎ ‎‏خصوصیة کلّ من الواقعی والظاهری. ‏

‏‏فمعنی الروایة علی هذا هو أنّ کلّ شیء لک حلال بالأعمّ من الحلّیة الظاهریة ‏‎ ‎‏کما فی موارد الاُصول، والحلّیة الواقعیة کما فی موارد الأمارات، والحلّیة فی ‏‎ ‎‏کلّ منهما مغییّ بالعلم بالخلاف أو البیّنة علیه. ‏

‏‏فتحصّل أنّه یمکن رفع المحذور بأحد هذه الوجوه وإن کان بعضها أبعد من ‏‎ ‎‏الآخر من حیث الظهور، والاحتمال النافع للتمسّک بأصل الحلّ هو الاحتمال ‏‎ ‎‏الأوّل والأخیر. ‏

‏‏والإنصاف أنّه لا ظهور لواحد منها بالنسبة إلی الآخر؛ بحیث یتّکل علیه ‏‎ ‎‏ویستند إلیه، فلا یصحّ التمسّک بهذه الروایة لأصل الحلّ، فلا مجال للبحث عن ‏‎ ‎‏سعتها وعمومها لأطراف العلم الإجمالی فلا یصحّ الاستدلال بهذه الموثّقة علی ‏‎ ‎‏وقوع الترخیص فی أطراف المعلوم بالإجمال، فتدبّر. ‏

‏
‏‎

‏‏والظاهر عدم شمولها لأطراف العلم الإجمالی، لأنّ المراد بالعلم فیها الحجّة ‏‎ ‎‏الأعمّ من العقلیة والشرعیة لا العلم الوجدانی، وقد شاع إطلاق العلم والیقین علی ‏‎ ‎‏الحجّة فی الأخبار کثیراً والمفروض أنّه قامت الحجّة فی أطراف العلم الإجمالی ‏‎ ‎‏علی لزوم الاجتناب. ‏

‏‏مضافاً إلی أنّ المنصرف إلیه أو الظاهر من قوله: «‏‏ما لا یعلمون‏‏» کونه غیر ‏‎ ‎‏معلوم من رأس ـ یعنی المجهول المطلق، لا ما علم وشکّ فی انطباق المعلوم ‏‎ ‎‏علی هذا وهذا. ‏

‏‏أضف إلی ذلک أنّ هنا إشکالاً آخر یعمّ جمیع أخبار الباب عموماً أو ‏‎ ‎‏خصوصاً، وهو أنّ الترخیص فی أطراف العلم الإجمالی الذی ثبت الحکم فیه ‏‎ ‎‏بالحجّة یُعدّ عند ارتکاز العقلاء ترخیصاً فی المعصیة وتفویتاً للغرض. ‏

‏‏وما ذکرناه فی أوّل البحث من إمکان الاستظهار من الأدلّة ارتکاب بعض أو ‏‎ ‎‏جمیع الأطراف وإنّ ذلک ترخیصاً فی مخالفة الأمارة لا ترخیصاً فی المعصیة ‏‎ ‎‏کلام مدرسی لا یتجاوز حریمها ولا یساعد علیه فهم العقلاء، فإنّهم یرون ‏‎ ‎‏الترخیص فی أطراف المعلوم بالإجمال ترخیصاً فی المعصیة مثلاً إذا علم بحرمة ‏‎ ‎
‏‎

‏‏وإن شئت قلت: لا ینقدح من أدلّة حرمة الخمر مثلاً حرمة خصوص ماعلم ‏‎ ‎‏تفصیلاً بحرمته، وأمّا أطراف المعلوم بالإجمال الذی یحکم العقل بعدم جواز ‏‎ ‎‏ارتکابه ویری العقلاء بأنّ الترخیص فیها ترخیص وإجازة فی المعصیة. ‏

‏‏نعم، یحکم العقل والشرع بعدم شمولها للشبهة البدویة. ‏

‏‏ویؤیّد ذلک حکم الأعاظم من المتأخّرین بأنّ الترخیص فی أطراف العلم ‏‎ ‎‏الإجمالی إذن فی ارتکاب المعصیة، فإنّ حکمهم هذا ناشٍ عن ارتکاز صحیح. ‏

‏‏وبالجملة: العرف لا یرتدع عن فطرته بهذه الروایات حتّی یرد علیه بیان ‏‎ ‎‏أوضح وأصرح. ‏

‏‏مضافاً إلی أنّ ما أفاده صاحب الجواهرقدس سره فی باب الربا من أنّ ظاهر هذه ‏‎ ‎‏الروایات حلّ الجمیع، ولکن لم یعمل بها إلا نادراً فی الطائفة‏‎[5]‎‏. ‏

‏‏أضف إلی ذلک أنّ روایات الحلّ مختصّة بالشبهة الموضوعیة والبحث فی ‏‎ ‎‏الأعمّ منها. ‏

‏‎ ‎

‏‎

• . الکافی 5: 137 / 3؛ وسائل الشیعة 25: 446، کتاب اللقطة، الباب 3، الحدیث 1.
• . راجع: الاستصحاب، الإمام الخمینی: 266.
• . الفقیه 1: 208 / 937؛ وسائل الشیعة 6: 289، کتاب الصلاة، أبواب القنوت، الباب 190، الحدیث 3.
• . عوالی اللئالی 1: 424 / 109؛ مستدرک الوسائل 18: 20، کتاب الحدود والتعزیرات، أبواب مقدّمات الحدود، الباب 12، الحدیث 4.
• . جواهر الکلام 23: 397.