التنبیه الثانی فی موقف الاحتیاط

‏‏التنبیه الثانی‏‏ ‏

‏‏فی موقف الاحتیاط‏‎[1]‎

‏‏لا إشکال ولا خلاف فی حسن الاحتیاط ومحبوبیته عند العقل فی جمیع ‏‎ ‎‏الموارد، من غیر فرق بین الشبهات الحکمیة والموضوعیة، بل لا فرق فی ذلک ‏‎ ‎‏بین العبادات والتوصّلیات، والملاک فی الکلّ واحد وإنّما الکلام والإشکال فی ‏‎ ‎‏إمکان الاحتیاط فی جمیع الموارد.‏

‏‏ربّما یقال: بعدم إمکان الاحتیاط فی العبادات لوجهین:‏

‏‏الوجه الأوّل: ما قاله الشیخ الأعظم الأنصاری‏‎[2]‎‏، قال: الأقوی عدم إمکان ذلک ‏‎ ‎‏فی العبادات إذا دار الأمر بین الوجوب وغیر الاستحباب وأفاد فی وجهه:‏

‏‏أنّه یعتبر فی العبادة قصد القربة وهو یتوقّف علی العلم بالأمر تفصیلاً أو ‏‎ ‎
‏‎

‏‏ولتوضیح مقاله قدس سره نقول:‏

‏‏إنّه لابدّ فی العبادة من قصد القربة، ولا یکاد یحصل القصد عند الاحتمال؛ ‏‎ ‎‏لأنّ القصد کسائر الأفعال الاختیاریة له مبادئ من التصوّر والتصدیق وغیرهما. ‏‎ ‎‏فإذا شکّ فی کون شیء عبادة لاحتمال کونه مکروهاً، أو مباحاً، کیف یصدّق ‏‎ ‎‏به ویقصد القربة إلی الله تعالی؟ وغایة ما یمکن عند ذلک هو إتیانه باحتمال ‏‎ ‎‏التقرّب، ومعلوم أنّ الإتیان باحتمال التقرّب غیر الإتیان بالمتقرّب به وما یعتبر فی ‏‎ ‎‏عبادیة العبادة هو إتیان العمل بقصد التقرّب لا احتماله.‏

‏‏أجاب عنه المحقّق النائینی قدس سره بعد استعجابه من الشیخ ـ أعلی الله مقامه ـ: أنّه ‏‎ ‎‏کیف ینکر إمکان الاحتیاط فی العبادات مع أنّ بناءه ـ أعلی الله مقامه ـ فی ‏‎ ‎‏الکتب الفقهیة والرسائل العملیة علی خلاف ذلک، وقال قدس سره فیما قال:‏

‏‏الانصاف: أنّه ما کان ینبغی أن یجری هذا الإشکال علی قلم الشیخ فضلاً عن ‏‎ ‎‏أن یختاره ویقوّیه ورجّح ما نقل عنه ـ أعلی الله مقامه ـ أنّه لم توجد کلمة ‏‎ ‎‏«الأقوی» فی نسخة أصل الرسالة بما نصّه:‏

‏‏إنّ للامتثال مراتب أربع:‏

‏‏أحدها: الامتثال التفصیلی، ثانیها: الامتثال العلمی الإجمالی، ثالثها: الامتثال ‏‎ ‎‏الظنّی، رابعها: الامتثال الاحتمالی، وهذه المراتب الأربع مرتّبة عند العقل حسب ‏‎ ‎‏ترتّبها فی الذکر، بمعنی أنّه لا تحسن المرتبة اللاحقة إلا عند تعذّر المرتبة ‏‎ ‎
‏‎

‏‏وبالجملة: لا ینبغی الإشکال فی أنّ الامتثال الاحتمالی من أحد مراتب ‏‎ ‎‏الامتثال، والعقل یستقلّ بحسنه، وسقوط الأمر به علی تقدیر ثبوته واقعاً. نعم لیس ‏‎ ‎‏هو فی عرض الامتثال التفصیلی بل فی طوله. وما أبعد بین القول: بأنّ الامتثال ‏‎ ‎‏الاحتمالی فی عرض الامتثال التفصیلی، وبین القول: بأنّ الامتثال الاحتمال لیس ‏‎ ‎‏من مراتب الامتثال، ولا تصحّ به العبادة ولا یسقط به الأمر،‏‎[3]‎‏ انتهی.‏

‏‏أقول: فیما أجاب به المحقّق النائینی قدس سره نظر؛ لعدم وجود المراتب للامتثال ‏‎ ‎‏أوّلاً، وعلی تقدیر وجود المراتب لا یتمّ ما رتّبه. ولکنّه مع ذلک لا یتمّ ما أفاده ‏‎ ‎‏الشیخ ـ أعلی الله مقامه ـ فی الرسالة.‏

‏
‏‎

‏‏قد ذکرنا: فی مبحث التعبّدی والتوصّلی إمکان أخذ قصد القربة وقصد الأمر ‏‎ ‎‏وغیرها من الاُمور المتأخّرة عن التکلیف فی متعلّق الأمر،‏‎[4]‎‏ فإذا أمکن أخذه فی ‏‎ ‎‏لسان الدلیل مع کونه ممّا یبتلی به الناس، ولم یکن بحیث یکون مغفولاً عنه، ‏‎ ‎‏کما قاله المحقّق الخراسانی قدس سره، ولم یؤخذ، فمقتضی الإطلاق عدم اعتباره، کما ‏‎ ‎‏هو الشأن فی کلّ ما یمکن أخذه فی لسان الدلیل ولم یؤخذ.‏

‏‏فحینئذٍ لا یجب إلا إتیان ذات العمل، وأمّا إتیانه بقصد القربة أو قصد الأمر ‏‎ ‎‏فلا. نعم حیث إنّ محطّ البحث عبادیة العمل فلا یکون إتیانه کیف اتّفق، کما ‏‎ ‎‏هو الشأن فی العمل التوصّلی کافیاً، بل لابدّ من إتیانه لله تعالی، فمن احتمل ‏‎ ‎‏وجوب صلاة الجمعة، فأتی بها لله ولرجاء رضاه تعالی، لکفاه مؤونة الإعادة لو ‏‎ ‎‏أحرز وجوبها بعد.‏

‏‏مضافاً إلی أنّ مقتضی اعتبار قصد الأمر والقربة فی العبادة هو اعتبار الجزم فی ‏‎ ‎‏النیّة فی تصحیح العبادة، ولم یدلّ علیه دلیل من العقل، ولا من الشرع شیء فی ‏‎ ‎‏ذلک.‏

‏‏أمّا العقل فواضح؛ ضرورة أنّه لا یعقل تجاوز الأمر عمّا تعلّق به الأمر، وبعثه ‏‎ ‎‏إلی غیر ما تعلّق به، والمفروض: أنّ مصبّ الأمر وما وقع تحت دائرة الطلب لیس ‏‎ ‎‏إلا ذات العمل. فلا یکاد یدعوا إلا إلی ما انحدر علیه الأمر فقط.‏

‏
‏‎

‏‏وفیه: أنّه علی تقدیر ثبوته لم یکن إجماعاً تعبّدیاً؛ لوجوده فی کلمات ‏‎ ‎‏المتکلّمین، واتّفاق الفقهاء علی ذلک بما هم متکلّمون وفی أمر عقلی.‏

‏‏مضافاً إلی أنّ القدر المتیقّن من إجماعهم هو إتیان العمل لله تعالی و خالصاً ‏‎ ‎‏لوجهه الکریم، لا إتیانه کیف اتّفق.‏

‏‏وواضح: أنّ ذلک کما یکون عند العلم بعبادیة عمل والجزم بالنیّة، کذلک ‏‎ ‎‏یکون عند احتمال کونه عبادة وإتیانه بعنوان الاحتیاط؛ بداهة أنّ داعی المحتاط ‏‎ ‎‏فی أعماله کلّها هو طلب رضاه ومرضاته تعالی.‏

‏‏فلا فرق بین العلم التفصیلی بعبادیة أمر، وبین غیره من العلم الإجمالی والظنّ ‏‎ ‎‏والاحتمال، فیما هو المعتبر فی العبادة. ووجود الجزم فی النیّة فی العلم التفصیلی ‏‎ ‎‏کالحجر جنب الإنسان.‏

‏‏وإیّاک أن تتوهّم من ذلک الاکتفاء بالامتثال الظنّی أو الاحتمالی عند إمکان ‏‎ ‎‏الإتیان العلمی؛ لحکم العقل بأنّ الاشتغال الیقینی بالتکلیف یقتضی البراءة الیقینیة ‏‎ ‎‏منه، ولم یکن الکلام فی ذلک، بل فی أنّه لا یعتبر فی صدق العبادة أن یکون ‏‎ ‎‏المأتی به خارجاً مأموراً به مقرّباً إلی الله تعالی، بل یکفی فی ذلک احتمال الأمر.‏

‏‏وتظهر الثمرة فی أنّه لا یحتاج إلی إعادة ما أتی به رجاءً إذا جزم بالأمر بعد ‏‎ ‎‏ذلک، مثلاً: من علم بأنّه یجب علیه إکرام العالم وشکّ فی زید أنّه عالم فأکرمه ‏‎ ‎‏رجاء کونه عالماً وبعد إکرامه أحرز علمه لا یجب علیه إکرامه ثانیاً.‏

‏‏ولمزید الإیضاح نقول: إذا کان هناک أربع رجال یعلم أحدهم تفصیلاً ‏‎ ‎
‏‎

‏‏وبالجملة: لم یکن الکلام فی الاکتفاء بالامتثال الظنّی أو الاحتمالی عند ‏‎ ‎‏إمکان الامتثال العلمی، بل فی صدق الامتثال علیهما کما یصدق علی العلمی. ‏‎ ‎‏فلا فرق بین العلمی وغیره فیما هو المهمّ فی صدق العبادة؛ و هو إتیانه لله تعالی.‏

‏‏نعم یکون فی العلم الجزم بالنیّة ولکنّه کالحجر جنب الإنسان لا یسمن ولا ‏‎ ‎‏یغنی من جوع.‏

‏‏وبذلک یظهر: أنّه لیس للامتثال مراتب، کما زعمه المحقّق النائینی قدس سره، هذا ‏‎ ‎‏أوّلاً.‏‎[5]‎

‏‏ویتوجّه علی الشیخ ـ أعلی الله مقامه ـ ثانیاً بأنّه إذا توقّف صدق العبادة علی ‏‎ ‎‏قصد القربة والأمر یلزم أن لا تتحقّق العبادة فی أطراف المعلوم بالإجمال؛‏‎[6]‎‏ لأنّ ‏‎ ‎‏إتیان کلّ طرف منه إنّما یکون لاحتمال انطباق المأمور به علیه.‏

‏
‏‎

‏‏فالأولی تقدیم الامتثال الظنّی علی الامتثال الإجمالی؛ لأنّه أقرب من غیره إلی ‏‎ ‎‏العلم التفصیلی؛ ضرورة أنّه لا فرق بین العلم والظنّ إلا من حیث إنّ الاعتقاد فی ‏‎ ‎‏أحدهما جزمی دون الآخر.‏

‏‏فإذاً للامتثال مراتب ثلاث: الاُولی الامتثال العلمی التفصیلی، الثانیة: الامتثال ‏‎ ‎‏الظنّی، الثالثة: الامتثال الاحتمالی بقسمیه.‏

‏‏الوجه الثانی: أنّه لا یکفی فی العبادة إتیان الفعل کیف اتّفق، بل لابدّ فیها من ‏‎ ‎‏تحصیل عنوان الإطاعة، ویتوقّف صدق الإطاعة علی کون الانبعاث عن البعث، ‏‎ ‎‏وذلک یتوقّف علی إحراز البعث. ولا یکاد یکون ذلک فیما إذا أتی بالعمل ‏‎ ‎‏احتیاطاً؛ ضرورة أنّ المحتاط لا یأتی بالعمل إلا برجاء الأمر فلا ینبعث إلا عن ‏‎ ‎‏احتمال البعث فلا تصدق الإطاعة عند ذلک.‏

‏‏وبالجملة: الانبعاث علی أقسام:‏

‏‏فتارة: یکون عن نفس البعث بحیث یکون البعث تمام الموضوع للانبعاث.‏

‏‏واُخری: یکون عن صرف احتمال البعث.‏

‏‏وثالثة: یکون عن البعث المحتمل بحیث یکون البعث الواقعی مع احتمال ‏‎ ‎‏البعث محرّکاً، فیکون کلّ منهما جزء الموضوع.‏

‏‏ویعتبر فی صدق عنوان الإطاعة أن یکون الانبعاث عن نفس البعث. ولو تنزّلنا ‏‎ ‎‏عن ذلک فنقول: بإمکان دخالة البعث فی الانبعاث فی صدق الإطاعة عقلاً، ولو ‏‎ ‎‏علی نحو جزء الموضوع؛ بأن یکون الانبعاث عن البعث المحتمل، وواضح أنّ ‏‎ ‎
‏‎

‏‏أمّا الأوّل فظاهر؛ لأنّه بعد العلم بالبعث لا یکون هناک احتیاط.‏

‏‏وأمّا الثانی فلازمه أن لا یمکن الاحتیاط إلا مع البعث واقعاً، مع أنّه یصحّ ‏‎ ‎‏الاحتیاط مع عدم وجود البعث کذلک. فیعلم: أنّه لیس للمحتاط باعث سوی ‏‎ ‎‏احتمال البعث، فلا تصدق الإطاعة عند ذلک.‏

‏‏وفیه: أنّه لو اعتبر وجود البعث واقعاً فی صدق عنوان الإطاعة یلزم أن لا ‏‎ ‎‏تصدق الإطاعة حتّی فیما تسالموا علیه؛ وهو مورد العلم بالبعث؛ ضرورة أنّ ‏‎ ‎‏الانبعاث هناک لم یکن عن نفس البعث، بل بالقطع بالبعث؛ بدلیل أنّه عند مخالفة ‏‎ ‎‏قطعه للواقع یأتی بالمقطوع. فلو کان البعث بوجوده الواقعی ولو علی نحو جزء ‏‎ ‎‏الموضوع دخیلاً فی صدق عنوان الإطاعة لکان لازمه عدم صدقها عند ذلک؛ أی ‏‎ ‎‏عند مخالفة القطع للواقع.‏

‏‏وبالجملة: لو کان البعث بوجوده الواقعی مؤثّراً فی الانبعاث لما کاد یحصل ‏‎ ‎‏الانبعاث عند کون القطع جهلاً مرکّباً، وکذا لو کان وجود البعث واقعاً وخارجاً ‏‎ ‎‏تمام الموضوع للانبعاث یلزم أن ینبعث عند الغفلة أو عند القطع بعدم البعث مع ‏‎ ‎‏وجوده.‏

‏‏والسرّ فی ذلک: هو أنّ المحرّک والباعث لیس إلا الصورة المتصوّرة فی ‏‎ ‎‏الذهن لا نفس البعث واقعاً، وهو الملاک فی الخوف والحبّ والبغض وغیر ذلک؛ ‏‎ ‎‏فإنّ الإنسان لا یخاف من الأسد الواقعی بل یخاف عن صورة الأسد المتصوّرة ‏‎ ‎‏فی ذهنه؛ بدلیل أنّه إذا تخیّل وجود الأسد هناک یخاف مع عدم وجوده، وقد لا ‏‎ ‎
‏‎

‏‏وکذلک الأمر فی اللذّة والألم، فقد یتخیّل صورة محبوبه فیستلذّ بها مع عدم ‏‎ ‎‏وجود المحبوب خارجاً، وقد لا یتخیّل ذلک فلا یستلذّ مع وجود محبوبه هناک. ‏‎ ‎‏فالمؤثّر والباعث والموجب للخوف والحبّ والبغض ونحو ذلک هو الصورة ‏‎ ‎‏المتصوّرة فی الذهن، وما یجده الإنسان فی نفسه لا الواقع.‏

‏‏فالباعث عند العلم بالبعث هو تصوّر البعث وتخیّله لا واقع البعث، وإلا لما ‏‎ ‎‏کان له مورد تخلّف، فلا یکون البعث بوجوده الواقعی والخارجی دخیلاً فی ‏‎ ‎‏صدق عنوان الإطاعة وإلا لما تخلّف فی مورد، کما لا یخفی.‏

‏‏فإن کفی فی صدق الإطاعة أن یکون الانبعاث عن صورة القطع بالأمر لقلنا ‏‎ ‎‏بکفایة احتمال وجود البعث أیضاً فیه، ولا فرق بین القطع بالبعث وبین احتمال البعث ‏‎ ‎‏إلا من جهة أنّ القطع کاشف وجدانی عن الواقع دون الاحتمال، وقد عرفت: أنّ ‏‎ ‎‏المنکشف غیر مؤثّر وغیر دخیل فی الانبعاث، بل المؤثّر إنّما هو الصورة الذهنیة.‏

‏‏فظهر: أنّه لو أتی بشیء باحتمال وجود البعث وکان فی الواقع بعث لکان ‏‎ ‎‏کافیاً فی صدق الإطاعة، ولا یحتاج فی صدقها إلی العلم بوجود الأمر.‏

‏‏بل ربّما لا یحتاج إلی وجود الأمر واقعاً، وذلک فی صورة ابتلاء الواجب ‏‎ ‎‏بضدّه الأهمّ إذا لم نقل بالترتّب، أو لم نقل بإمکان الخطاب القانونی بالضدّین ‏‎ ‎‏فی عرض واحد، کما اخترناه فی محلّه؛‏‎[7]‎‏ فإنّه حینئذٍ عند الابتلاء بضدّه الأهمّ ‏‎ ‎
‏‎

‏‏وإن أبیت عن ذلک فنقول: أیّ دلیل یدلّ علی وجوب الإطاعة شرعاً حتّی ‏‎ ‎‏تدور مدار صدقها، وما ورد فی الشریعة فی وجوب الإطاعة إرشاد إلی ما علیه ‏‎ ‎‏العقلاء، وغایة ما یدلّ علیه العقل والعقلاء، هی لزوم إتیان العمل علی طبق ما أمر ‏‎ ‎‏به والمفروض تحقّقه فی المقام.‏

‏‏ثمّ إنّ الانبعاث له مبادئ تخصّه تختلف باختلاف الأشخاص والأفراد، فربما ‏‎ ‎‏یکون مبدأ الانبعاث الخوف من النار والعذاب الألیم، أو الطمع بالجنّة ودرجات ‏‎ ‎‏النعیم، بل ربما یکون للأوحدیون والإحراز أیضاً غایة وهی صلوحه تعالی ‏‎ ‎‏للعبودیة. ولولا تلک المبادئ لما یحصل الانبعاث وإن کان هناک بعث معلوم، ألا ‏‎ ‎‏تری أنّه إذا أحرز العبد وجود أمر هناک ولکن لم یعلم أنّ الآمر صالح للآمریة، ‏‎ ‎‏أو علم ذلک منه إلا أنّه لم یکن له خوف من عذابه، أو لم یکن له طمع فی ‏‎ ‎‏نعیمه، فلا یکاد ینبعث عند ذلک، مع أنّه لو کان لنفس البعث والعلم به موضوعیة ‏‎ ‎‏للانبعاث لما تخلّف الانبعاث عند ذلک.‏

‏‏فظهر وتحقّق أنّ القول بلزوم صدق عنوان الإطاعة فی التعبّدیات، ‏‎ ‎‏وأنّ الإطاعة عبارة عن الانبعاث عن البعث الخارجی المعلوم غیر سدید؛  ‏‎ ‎‏لصدق الإطاعة فیما إذا أتی بالعمل برجاء وجود الأمر هناک وکان فی ‏‎ ‎‏الواقع أمر. ‏

‏
‏‎

‏‎ ‎

‏‎

• . تاریخ الشروع 21 ربیع الثانی من سنة 1383 هـ.ق.
• . قلت: لاحظ التنبیه الثانی من المسألة الاُولی من المطلب الثانی من رسالة البراءة من فرائد الاُصول.(أ) [المقرّر قدس سره] أ ـ فرائد الاُصول، ضمن تراث الشیخ الأعظم 25: 150 ـ 151.
• . فوائد الاُصول 3: 400 ـ 402. قلت: ثمّ أضاف أنّه لو توقّف حقیقة الامتثال علی قصد الأمر کان اللازم عدم حصول الامتثال فی موارد العلم الإجمالی وانحصاره علی قصد الأمر التفصیلی؛ لأنّ مجرّد العلم بتعلّق الأمر بأحد فردی التردید فی العلم الإجمالی لا یکفی، ولا یوجب التفرقة بینه وبین الشبهات البدویة؛ لأنّه حین الامتثال بکلّ واحد من فردی التردید لا یمکن قصد التقرّب به وامتثال أمره بخصوصه؛ لعدم العلم بتعلّق الأمر به، لاحتمال أن یکون متعلّق الأمر هو الفرد الآخر الذی یأتی به بعد ذلک، أو الذی أتی به قبل ذلک. ففی جمیع موارد العلم الإجمالی لا یمکن أزید من قصد امتثال الأمر الاحتمالی بالنسبة إلی کلّ واحد من العملین اللذین یعلم إجمالاً بتعلّق الأمر بأحدهما. فلو لم یکف الامتثال الاحتمالی فی الصحّة کان اللازم عدم التمکّن من الامتثال فی موارد العلم الإجمالی، وهو کماتری.(أ) انتهی کلامه. [المقرّر قدس سره]أ ـ فوائد الاُصول 3: 401.
• . تقدّم فی الجزء الثانی: 165.
• . قلت ولا یخفی بأنّ المترائی من کلام هذا المحقّق صدراً وذیلاً خصوصاً قوله: ولا تحسن المرتبة اللاحقة إلا عند تعذّر المرتبة السابقة، وعلی کلّ حالٍ بعد تعذّر المراتب الثلاثة: 1. التفصیلی، 2. والإجمالی، 3. والظنّی تصل النوبة إلی الامتثال الاحتمالی، یعطی بأنّ نظره فی مقام الاکتفاء وأنّه لا تحسن ولا تکفی المرتبة اللاحقة إلا بعد تعذّر المرتبة السابقة، لا مجرّد صدق الإطاعة والامتثال، فلاحظ. [المقرّر]
• . قلت: وقد أوضحه المحقّق النائینی بما لا مزید علیه، کما أوردناه بعنوان التعلیقة، فلاحظ.(أ) [المقرّر قدس سره]أ ـ تقدّم فی الصفحة 15.
• . قلت: یمکن أن یقال: إنّ فی المفروض وإن لم یوجد البعث إلا أنّ روح البعث وملاکه معلوم التحقّق، فلعلّ المخالف یری کفایة ذلک فی صدق الإطاعة، والله العالم. [المقرّر قدس سره]
• . تقدّم فی الجزء الثالث: 315.