الإشکالات التی اُورد علی الاستصحاب

‏‏الإشکالات التی اُورد علی الاستصحاب‏

‏‏ ‏

‏‏واُورد علیها بوجوه :‏

‏‏الوجه الأوّل :‏‏ أنّه لا یخلو: إمّا أن یراد استصحاب الحکم الثابت فی زمان حیاته‏‎ ‎‏بنحو القضیّة الخارجیّة: أی للموجودین فی زمان حیاة المجتهد، وإمّا بنحو القضیّة‏‎ ‎‏الحقیقیّة؛ بأن یقال ـ کما ذکروا ـ : کلّ مکلّف لو وجد فی زمان حیاته، فهو بحیث لو‏‎ ‎‏وجد فیه جاز له الرجوع إلیه وتقلیده، والآن کما کان.‏

‏‏فعلی الأوّل :‏‏ فهو وإن صحّ بالنسبة إلی الموجودین فی زمان حیاته، لکنّه‏‎ ‎‏لایصحّ بالنسبة إلی المعدومین فیه، الذی هو المطلوب.‏

‏‏وعلی الثانی :‏‏ فإن اُرید استصحاب الحکم الثابت فی زمانه بنحو القضیّة‏‎ ‎‏الحقیقیّة منجّزاً، فلا حالة سابقة له بالنسبة إلی من لم یدرک زمان حیاته؛ لأنّه لم یثبت‏‎ ‎‏بالنسبة إلیه حکم منجّز فعلیّ بجواز تقلیده لیستصحب.‏

‏‏وإن اُرید استصحابه بنحـو التعلیق ففیه :‏‏ أنّ الاستصحاب التعلیقی إنّمـا یصحّ‏‎ ‎‏فیما لو کان التعلیق شرعیّاً، لکن التعلیق فیما نحن فیه لیس کذلک، بل هو عقلیّ؛ حیث‏‎ ‎‏إنّ الحکم المذکور إنّما ورد فی الشرع منجّزاً، غایة الأمر أنّ للعقل إرجاعـه إلی‏
‏‎

‏‏أقول :‏‏ هذا الإشکال غیر متوجّه؛ وذلک لأنّه لا إشکال فی أنّ کلّ واحدة من‏‎ ‎‏القضایا الحقیقیّة والخارجیّة، من القضایا البتّیّة لا الشرطیّة، وکما أنّ الحکم الثابت فی‏‎ ‎‏الاُولی متعلّق بعنوان کلّیّ، کذلک فی الثانیة، غایة الأمر أنّ العنوان فی الخارجیّة مقیّد‏‎ ‎‏بقید، لاینطبق إلاّ علی الأفراد الموجودة محقّقاً، ولیس الحکم فیها متعلّقاً بذات الأفراد‏‎ ‎‏وأشخاصها الخارجیّة، ولیس مفاد القضیّة الحقیقیّة ـ مثل: «کلّ نار حارّة» ـ کلّما لو‏‎ ‎‏وجد کان ناراً، فهو بحیث لو وجد کان حارّاً، بل إنّما ذکروا ذلک فی مقام التقریب إلی‏‎ ‎‏أذهان المتعلّمین، وإلاّ فهوفی غایة الوضوح من الفساد، وکلّ قضیّة ـ سواء المحصورات،‏‎ ‎‏أم المطلقات التی هی فی حکم المحصورات الإخباریّة والإنشائیّة ـ هی قضیّة واحدة؛‏‎ ‎‏وإخبار واحد، أو إنشاء واحد، فکما أنّ قولنا : «کلّ نارحارّة» إخبار واحد عن عنوان‏‎ ‎‏قابل الانطباق علی الکثیر، لا أنّه إخبارات متعدّدة بعدد مصادیق ذلک العنوان، ولذا‏‎ ‎‏لو قال: «کلّ نارباردة» فهو کذب واحد، لا أکاذیب متعدّدة، کذلک قوله تعالی : ‏‏«‏‏وَلِلّ هِ‏‎ ‎‏عَلی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إلَیْهِ سَبیلاً‏‏»‏‎[1]‎‏ إنشاء وجعل واحد لوجوب الحجّ‏‎ ‎‏علی عنوان المستطیع القابل للصدق علی کثیرین، لا أنّه إنشاءات متعدّدة.‏

‏‏إذا عرفت ذلک نقول :‏‏ إنّ نظیر هذا الإیراد المزبور، وارد علی استصحاب عدم‏‎ ‎‏النسخ المتّفق علیه بین العلماء؛ بأن یقال: إن اُرید استصحاب الحکم الثابت أوّلاً علی‏‎ ‎‏المکلّفین بنحو القضیّة الخارجیّة، فلایفید بالنسبة إلی الغیر الموجودین فی الزمان‏‎ ‎‏السابق.‏

‏
‏‎

‏‏فکما یجاب عنه فیه : بأنّ المقصود استصحاب الحکم المنجّز الثابت علی العنوان‏‎ ‎‏الکلّی؛ لاحتمال زواله عن هذا العنوان باحتمال النسخ، ویترتّب علیه بقاء وجوب الحجّ‏‎ ‎‏علی عنوان المستطیع مثلاً، فیجب علی کلّ من استطاع إلیه سبیلاً فی هذا الزمان،‏‎ ‎‏کذلک یجاب عن الإیراد المذکور فیما نحن فیه: بأنّ المراد هو استصحاب الحکم الفعلی‏‎ ‎‏المنجَّز، المتعلِّق بعنوان کلّیّ فی زمان حیاة المجتهد، وهو جواز تقلید کلّ مجتهد جامع‏‎ ‎‏للشرائط ـ المنطبق علی العلاّمة ‏‏قدس سره‏‏ مثلاً ـ بالنسبة إلی کلّ مکلّف، أو استصحاب‏‎ ‎‏حکم المجتهد؛ لقوله ‏‏علیه السلام‏‏: (‏‏أمّا من کان من الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً‏‎ ‎‏لهواه، مطیعاً لأمرمولاه، فللعوامّ أن یقلّدوه)‏‎[2]‎‏، فإنّه لا إشکال فی جریان استصحاب‏‎ ‎‏هذا الحکم الفعلی المنجّز ـ المتعلّق بالعنوان الکلّی فی زمان حیاته ـ فی هذا الزمان‏‎ ‎‏أیضاً، لو شکّ فی بقائه، فکما أنّه لو وجد المکلّف فی زمان حیاته، وانطبق علیه عنوان‏‎ ‎‏متعلّق الحکم، وجب علیه تقلیده، کذلک فی هذا الزمان، فإنّه نتیجة هذا الاستصحاب،‏‎ ‎‏ولیس مثبتاً، وإلاّ یلزم سدّ باب الاستصحاب رأساً، فهذا الإیراد غیر متوجّه.‏

‏‏الوجه الثانی من الإیرادات :‏‏ ما أورده المحقّق صاحب الکفایة، وحاصله: أنّه‏‎ ‎‏یعتبر فی الاستصحاب بقاء الموضوع، والمناط فی بقائه وعدمه هو نظر العرف، لا الدِّقّة‏‎ ‎‏العقلیّة، ولیس الموضوع فیما نحن فیه ـ وهو رأی المجتهد وظنّه بعد موته ـ باقیاً عرفاً؛‏
‏‎

‏‏وأورد علیه المحقّق الأصفهانی فی «الحاشیة»‏‎[4]‎‏ بما لایصلح للإیراد علی ما‏‎ ‎‏ذکره ‏‏قدس سره‏‏: من إثبات تجرّد النفس الناطقة، وأنّها تستکمل بمرور الدهور والأیّام، وأنّها‏‎ ‎‏وإدراکاتها موجودة باقیة، وکذلک رأیها واعتقاداتها، وأطال الکلام فی ذلک.‏

‏‏ومن الواضح اعتراف صاحب الکفایة بذلک، کما صرّح هو ‏‏قدس سره‏‏ به‏‎[5]‎‏، ولکن‏‎ ‎‏مدّعاه أنّ المناط فی بقاء الموضوع فی الاستصحاب، هو نظر العرف، لا الحقیقة،‏‎ ‎‏والموضوع للاستصحاب فی المقام غیر باقٍ عرفاً، فلایرد علیه هذا الإشکال.‏

‏‏وهذا الإشکال علی الاستصحاب ، قریب ممّا ذکره الشیخ الأعظم ‏‏قدس سره‏‏علی ما‏‎ ‎‏فی التقریرات، ومحصّله : أنّ الأحکام الشرعیّة علی قسمین: واقعیّة متعلّقة بالعناوین‏‎ ‎‏الأوّلیّة، ولا دَخْل لرأی المجتهد فیها، وظاهریّة هی مؤدّی الطرق والأمارات، التی‏‎ ‎‏لرأی المجتهد وظنّه دَخْل فی موضوعها، ولیس متعلّقها العنوان الأوّلی الواقعی، بل هی‏‎ ‎‏بما أنّها مظنونة الحکم متعلّقها، والظنّ واسطة فی ثبوت هذا الحکم، فالموضوع‏‎ ‎‏لوجوب اتّباع المجتهد أو جوازه هو العصیر المظنون الحرمة مثلاً، لا العنوان الأوّلی‏‎ ‎‏للعصیر، ولا أقلّ من الشکّ فی ذلک، وحیث إنّ المیّت لا ظنّ له ولا رأی، فلا مجال‏‎ ‎‏للاستصحاب المذکور لاعتبار بقاء الموضوع فیه.‏

‏
‏‎

‏‏وأجاب عنه :‏‏ بمنع ذلک؛ لأنّ أدلّة جواز الرجوع إلی المجتهد من الإجماع والسُّنّة‏‎ ‎‏وغیرهما: إمّا ظاهرة فی اعتبار حیاته، مثل ‏‏«‏‏فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ‏‏»‏‎[6]‎‏، أو لا إطلاق لها‏‎ ‎‏یشمل حالة الموت الذی ینعدم به ظنّه أیضاً، وقوله حینئذٍ لیس مستنداً إلی الظنّ،‏‎ ‎‏فلامجال حینئذٍ للاستصحاب؛ لاحتمال أن یکون الظنّ قیداً للموضوع، لا واسطة فی‏‎ ‎‏ثبوت الحکم للموضوع، وهو کافٍ فی عدم جریان الاستصحاب‏‎[7]‎‏. انتهی حاصله.‏

‏‏أقول :‏‏ لابدّ فی المقام من ملاحظة أدلّة جواز التقلید أو وجوبه، والعمدة منها هو‏‎ ‎‏بناء العقلاء، وأمّا الآیات والروایات فبعضها ضعیفة الدلالة، وبعضها ضعیفة السند.‏

‏‏وحینئذٍ نقول :‏‏ للعلم والظنّ ونحوهما الحاصل للمجتهد حیثیّتان:‏

‏‏الاُولی :‏‏ أنّه صفة خاصّة قائمة بالنفس، نظیر سائر أوصاف النفس، کالشجاعة‏‎ ‎‏والسخاوة والعفّة ونحوها، وهی من الأوصاف النفسانیّة.‏

‏‏الثانیة :‏‏ حیثیّة الأماریّة والکاشفیّة عن الواقع.‏

‏‏ولا إشکال فی أنّ اعتبار قول مثل الطبیب ونحوه ـ ممّن نظره طریق إلی الواقع ـ‏‎ ‎‏إنّما هو من الحیثیّة الثانیة، فإذا حکم فی واقعة بشیء فنظره متّبع عرفاً مالم یرجع عن‏‎ ‎‏نظره؛ من غیر فرق بین زمان حیاته أو موته، حتّی فیما لو زال علمه بمرض وهرم‏‎ ‎‏ونحوهما، ولا یحتمل عند العرف والعقلاء دَخْل حیاته وتأثیرها فی کاشفیّة نظره عن‏‎ ‎‏الواقع، بل ظنّه ورأیه بنفسه کاشف عن الواقع حتّی بعد مماته، وأنّه تمام الموضوع‏‎ ‎‏للکاشفیّة عنه فی مقام العمل.‏

‏‏وبالجملة :‏‏ لا إشکال فی استقرار بناء العقلاء علی العمل برأی أهل الخبرة‏
‏‎

‏‏سلّمنا أنّ الحکم متعلّق بالمظنون، ولا أقلّ من احتمال ذلک ـ أی المقیّد بالظنّ ـ‏‎ ‎‏نظیر الحکم بنجاسة الماء المتغیّر، فإنّ الموضوع له هو المقیّد بالتغیّر، ومع زواله لایبقی ‏‎ ‎‏الموضوع، فلایجوز استصحاب حکمه، لکنّه إنّما هو فیما إذا اُرید إجراء حکم المتغیّر‏‎ ‎‏ـ بالاستصحاب ـ إلی الماء الغیر المتغیّر بعنوانه الکلّی، فإنّه إسراء للحکم من موضوع‏‎ ‎‏إلی موضوع آخر، لکنّ المقصود لیس ذلک، بل الماء المتغیّر إذا وجد فی الخارج،‏‎ ‎‏وانطبق علیه هذا العنوان الکلّی، وحکم علیه بالنجاسة، وزال تغیّره بنفسه، وشکّ فی‏‎ ‎‏بقاء نجاسة هذا الموجود وعدمه، فإنّه یشار إلی هذا الماء‏‎[8]‎‏، ویقال: إنّه کان نجساً‏‎ ‎‏قطعاً، فالآن کما کان، والموضوع ـ وهو هذا الماء ـ باقٍ قطعاً، وإنّما تغیّر بعض حالاته‏‎ ‎‏وأوصافه، ولم یعلم من الدلیل حال زوال التغیّر بمجرّد تقیّد الموضوع الکلّی للحکم،‏‎ ‎‏فکذلک یقال فیما نحن فیه: إنّ الدلیل علی حجّیّة رأی المجتهد، وإن لم یعلم شموله لما بعد‏‎ ‎‏موته، لکن بعد قیام الدلیل علی حجّیّة مظنونات المجتهد بنحو الکلّی، ووجد فی‏‎ ‎‏الخارج مجتهد کالعلاّمة ‏‏قدس سره‏‏، وتعلّق ظنّه بحکم بموضوع، وانطبق علیه موضوع الدلیل‏‎ ‎‏المذکور، تتحقّق هناک قضیّة متیقّنة، وهی أنّ ظنّ العلاّمة ‏‏قدس سره‏‏ فی کتابه «القواعد»‏‎ ‎‏ـ مثلاً ـ حجّة، ثمّ یشکّ فی بقاء حجّیّته بشخصه بعد موته، فلا مانع من جریان‏
‏‎

‏‏ویمکن تقریب الإشکال المذکور هکذا :‏‏ إنّ ظنّ المجتهد موضوع للحکم بجواز‏‎ ‎‏التقلید، وقد زال بالموت جزماً عرفاً، ولا أقلّ من الشکّ فی بقائه وزواله، وهو کافٍ فی‏‎ ‎‏عدم جریان الاستصحاب لاشتراط إحراز بقاء الموضوع فیه، بل یمکن أن یقال: إنّ‏‎ ‎‏الموضوع للحکم المذکور لیس هو الظنّ بالحکم، بل هو ظنّ المجتهد الحیّ؛ إمّا لظهور‏‎ ‎‏الأدلّة فی ذلک، مثل : ‏‏«‏‏فَاسأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ‏‏»‏‏، أو لأنّه القدر المتیقّن من الإجماع وغیره‏‎ ‎‏من الأدلّة ، وحینئذٍ فلایجری الاستصحاب بعد موته ولو مع العلم ببقاء ظنّه بعد‏‎ ‎‏موته.‏

‏‏وبعبارة اُخری :‏‏ من المحتمل أنّ الموضوع هو العنوان المقیّد؛ أی ظنّ المجتهد‏‎ ‎‏الحیّ، کما یحتمل أنّه ظنّ المجتهد حال حیاته؛ بأن لم تکن الحیاة قیداً داخلاً فی‏‎ ‎‏الموضوع، بل من حالاته، فکلّ واحد من الاحتمالین هنا ممکن متحقّق؛ لأنّ الدلیل‏‎ ‎‏علیه لُبّیّ لیس موضوعه مبیّناً ، فعلی الاحتمال الأوّل لایکون الموضوع باقیاً قطعاً،‏‎ ‎‏وعلی الثانی فهو باقٍ، ومع الشکّ فی ذلک لامجال لجریان الاستصحاب؛ لاعتبار إحراز‏‎ ‎‏بقاء الموضوع فیه، ولیس بمُحرَز فی المقام.‏

‏‏أقول :‏‏ یرد علیه :‏

‏‏مضافاً إلی ما ذکرناه : أنّ الموضوع للحکم المذکور هو ذات المظنون والرأی‏‎ ‎‏ـ لا من حیث إنّه مظنون بوصف الظنّ ـ وهو باقٍ قطعاً.‏

‏‏توضیحه :‏‏ أنّه لو تعلّق ظنّ المجتهد بحکم من الأحکام، فهنا ثلاثة أشیاء:‏

‏‏الأوّل :‏‏ ظنّ المجتهد بما أنّه ظنّ وصفة قائمة بنفس المجتهد، مع قطع النظر عن‏‎ ‎‏متعلّقه.‏

‏‏الثانی :‏‏ ظن المجتهد مع ملاحظة إضافته إلی متعلقه؛ أی المظنون بما هو مظنون.‏

‏‏الثالث :‏‏ ذات المظنون لا بما هو مظنون، وهو رأی المجتهد الموجود فی کتابه.‏

‏
‏‎

‏‏والإشکال المذکور ناشٍ عن الخلط بین الموضوع فی القضیّة والدلیل‏‎ ‎‏الاجتهادی ـ الدالّ علی اعتبار فتوی المجتهد وحجّیّة رأیه ـ وبین موضوع‏‎ ‎‏الاستصحاب، فإنّ موضوع الأوّل هو ظنّه الاجتهادی بما أنّه ظنّ وصفة، بخلاف‏‎ ‎‏الثانی، فإنّ موضوعه ذات المظنون؛ أی رأیه الموجود فی کتابه، فیقال: هذا الرأی‏‎ ‎‏الموجود فی الکتاب مظنون العلاّمة ‏‏قدس سره‏‏ ـ مثلاً ـ وکلّ مظنونه حجّة؛ للدلیل الاجتهادی‏‎ ‎‏الدالّ علیها، وحیثیّةُ کونه مظنوناً تعلیلیّةٌ لا تقییدیّة، وکذا علی فرض کونها تقییدیّة،‏‎ ‎‏وفرض عدم المفهوم للقید فی الدلیل الاجتهادی، فإنّه حینئذٍ لا إشکال فی بقاء‏‎ ‎‏الموضوع، فیستصحب حکمه.‏

‏‏ثمّ إنّه ذکر الشیخ الأعظم ‏‏قدس سره‏‏ فی خلال کلامه ما حاصله :‏‏ إنّه لو فرض أنّ رأی‏‎ ‎‏المجتهد عبارة عن نقل الخبر بالمعنی، فللاستصحاب حینئذٍ مجال، لکنّه لیس کذلک،‏‎ ‎‏فإنّ رأیه وظنّه غیر نقل الخبر بالمعنی ‏‎[9]‎‏. انتهی .‏

‏‏أقول :‏‏ لایتفاوت الحال فی جریان الاستصحاب وعدمه بین خبر الواحد‏‎ ‎‏وفتوی المجتهد؛ وذلک لأنّ حجّیّة الخبر إنّما هی فیما إذا أخبر به جزماً، فإخباره الجزمی‏‎ ‎‏سبب لحجّیّة خبره ، لا قطعه وجزمه، وأمّا لو أخبر ظنّاً، أو بنحو التردید، فلیس‏‎ ‎‏خبره حینئذٍ حجّة، فلو أخبر بشیء جزماً، ثمّ مات، فلاریب فی بقاء حجّیّة خبره مع‏‎ ‎‏العلم بزوال جزمه وقطعه بالموت؛ لعدم زوال کاشفیّة خبره عن الواقع بالموت،‏‎ ‎‏وکذلک لو مرض أو هرم مالم یعرض له التردید، بل ومع حصول التردید لمرض أو‏‎ ‎‏هرم؛ بحیث لایعتنی بتردیده العقلاء لهرمه ونحوه.‏

‏
‏‎

‏‏الوجه الثالث من الإیرادات علی الاستصحاب المذکور :‏‏ أنّه یعتبر فی‏‎ ‎‏الاستصحاب أن یکون المستصحَب حکماً شرعیّاً أو موضوعاً ذا أثر شرعیّ، وما نحن‏‎ ‎‏فیه لیس کذلک؛ لأنّه لو أفتی الفقیه بوجوب صلاة الجمعة ـ مثلاً ـ ففیه اُمور:‏

‏‏الأوّل :‏‏ أنّ فتوی الفقیه أمارة علی الحکم الواقعی.‏

‏‏الثانی :‏‏ نفس الحکم الواقعی.‏

‏‏الثالث :‏‏ حجّیّتها العقلائیّة.‏

‏‏الرابع :‏‏ حجّیّتها الشرعیّة.‏

‏‏الخامس :‏‏ جواز العمل بفتواه.‏

‏‏السادس :‏‏ الحکم الظاهری المجعول علی طبق الأمارة المماثل للحکم الواقعی،‏‎ ‎‏نظیر أصالتی الطهارة والحلّیّة الظاهرتین، وحینئذٍ فإن اُرید استصحاب الأماریة‏‎ ‎‏العقلائیّة لفتوی المیّت، فهی ثابتة ومتحقّقة بعد أیضاً لا شکّ فی بقائها حتّی تستصحب.‏

‏
‏‎

‏‏وإن اُرید استصحاب جواز العمل علی طبق فتواه شرعاً، فقد تقدّم : أنّ الأدلّة‏‎ ‎‏علی اعتبار فتوی الفقیه والرجوع إلیه إمضائیّة، لا تأسیسیّة.‏

‏‏وإن اُرید استصحاب الحکم الواقعی المستکشف من فتواه، فلیس الشکّ هنا فی‏‎ ‎‏بقاء الحکم الواقعی؛ من جهة احتمال النسخ، أو لفقدان ما احتملت شرطیّته له،‏‎ ‎‏کالحضور بالنسبة إلی وجوب صلاة الجمعة، بل الشکّ إنّما هو فی بقاء حجّیّة فتوی‏‎ ‎‏المجتهد بعد موته.‏

‏‏وتوهّم :‏‏ أنّ ذلک یوجب سدّ باب الاستصحاب فی الأحکام التی هی مؤدّی‏‎ ‎‏الأمارات.‏

‏‏مدفوع :‏‏ بأنّا لا نمنع من استصحاب مؤدّی الأمارات لو احتمل ارتفاع الحکم‏‎ ‎‏الثابت بالأمارة؛ من جهة احتمال النسخ، أو لانتفاء ما احتملت شرطیّته له، أو لعدم‏‎ ‎‏إحراز استعداد بقائه إلی زمان الشکّ، وما نحن فیه لیس کذلک.‏

‏‏وإن اُرید استصحاب الحکم الظاهری المجعول علی طبق فتوی المجتهد؛ بناءً‏‎ ‎‏علی القول بجعل المماثل.‏

‏‏ففیه :‏‏ أنّه لا دلیل علی جعل الحکم المماثل فی مؤدّی الأمارات، کما عرفت فی‏‎ ‎‏محلّه، بل الوجه فی حجّیّة الأمارات هو أنّها طریق إلی الواقع.‏

‏‏إن قلت ‏‏: إنّ مقتضی وجوب الجزم بالنیّة فی العبادات هو الالتزام بجعل المماثل؛‏‎ ‎‏لیتمکّن المکلّف منه، وإلاّ لایمکنه الجزم بها.‏

‏‏قلت أوّلاً :‏‏ أنّه لا دلیل علی وجوب الجزم بالنیّة فی العبادات، والقدر المسلّم‏‎ ‎‏الثابت هو أصل النیّة والقربة فیها.‏

‏‏وثانیاً :‏‏ علی فرض تسلیم وجوبه فیمکن الجزم بها هنا؛ لعدم احتمال الخلاف‏
‏‎

‏‏وثالثاً :‏‏ الالتزام بجعل المماثل لایوجب حصول الجزم بالنیّة وتحقّقه؛ بأن یصیر‏‎ ‎‏سبباً ومنشأً له؛ لعدم التفات العقلاء إلی هذا الجعل.‏

‏‏هذا،‏‏ ویمکن دفع الإشکال المتقدّم علی الاستصحاب: بأنّه قد یستکشف الحکم‏‎ ‎‏الشرعی ـ بمعنی تحقّق الإرادة الجدّیّة من الشارع لا الأمر الشرعی ـ من موارد حکم‏‎ ‎‏العقل؛ بناءً علی الملازمة بین حکم العقل والشرع؛ إذ لیس المراد منها استکشاف أمر‏‎ ‎‏الشارع بذلک، بل استکشاف الإرادة الشرعیّة الجدّیّة التی هی أصل الحکم وروحه،‏‎ ‎‏أو من وجوب المقدّمات، أو من الأمر بالشیء بناءً علی اقتضائه النهی عن ضدّه، فإنّه‏‎ ‎‏لیس مراد القائل به اقتضاء الأمر الإنشائی نهیاً متعلّقاً بضدّه، بل المراد استکشاف‏‎ ‎‏إرادة جدّیّة زجریّة بضدّه، التی هی الحکم حقیقة، والأوامر المتعلّقة بالعناوین، أیضاً‏‎ ‎‏إنّما تعدّ حکماً من جهة أنّها کاشفة عن إرادة جدّیة هی الحکم حقیقة، ولهذا لایجب‏‎ ‎‏الامتثال لو أمر بشیء علم بعدم تعلّق إرادته الجدّیّة به، وعلی فرض الإتیان به فهو‏‎ ‎‏لایعدّ امتثالاً یوجب المثوبة، ولا ترکه مخالفة تترتّب علیها العقوبة، ولو علم بتعلّق‏‎ ‎‏إرادة المولی الجدّیّة بشیء، ولکن لم یأمر به لغفلته، مع العلم بأنّه مطلوب إلزامیّ له،‏‎ ‎‏کإنقاذ ابنه الغریق؛ بحیث لو التفت إلیه أمره به، فإنّه یجب تحصیل غرضه عقلاً وعرفاً.‏

‏‏وبالجملة :‏‏ لو استکشف الحکم الشرعی ـ بمعنی الإرادة الجدّیّة ـ کشفاً جزمیّاً،‏‎ ‎‏ثمّ شکّ فی بقائه، فلا مانع من شمول أدلّة الاستصحاب له، کما یجری لو استکشفت‏‎ ‎‏الإرادة الجدّیّة من الأمر والإنشاء اللفظی، وحینئذٍ ففی موارد استقرار بناء العقلاء‏‎ ‎‏علی شیء، کالید وأصالة الصحّة فی فعل الغیر والعمل بخبر الواحد ورأی المفتی، مع‏‎ ‎‏سکوت الشارع عنه، مع کونه بمرأیً ومنظر منه، یستکشف أنّه مرضیّ للشارع وأنّه‏‎ ‎‏تعلّقت إرادته الجدّیّة به، کشفاً جزمیّاً، وإلاّ فلیس بناء العقلاء ـ بما هو ـ معتبراً‏
‏‎

‏‏ویمکن الجواب أیضاً فی بعض موارد جریان الاستصحاب : بأنّه لاریب فی أنّه‏‎ ‎‏یُستکشَف من اتّفاق العلماء وإطباقهم علی التخییر ـ فی المجتهدین المختلفین فی الفتوی‏‎ ‎‏المتساویین فی الفضل فی تقلید أیّهما شاء، مع أنّ مقتضی حکم العقل جزماً والقاعدة‏‎ ‎‏العقلائیّة، هو التساقط، کما فی کلّ حجّة معتبرة من جهة الطریقیّة والکاشفیّة عن‏‎ ‎‏الواقع ـ وجود نصٍّ معتبر عندهم علیه، أو وصول هذا الحکم من الأئمة ‏‏علیهم السلام‏‏ یداً بید،‏‎ ‎‏کشفاً جزمیّاً، ولذا حکموا بالتخییر، لا وجوب الاحتیاط، مع عدم جواز الرجوع إلی‏‎ ‎‏البراءة، وبعد موت هذین المجتهدین یشکّ فی بقاء التخییر الشرعی المستکشف من‏‎ ‎‏إجماعهم وعدمه، فیستصحب ؛ سواء أخذ فتوی أحدهما فی زمان حیاتهما وعمل به،‏‎ ‎‏أم لا ولکن أدرک زمان حیاتهما، فینتج ذلک التفصیل بین ما لو أدرک زمان حیاتهما‏‎ ‎‏ـ أی المجتهدین المتساویین فی العلم ـ وعدمه؛ بجریان الاستصحاب فی الأوّل فقط،‏‎ ‎‏دون الثانی، فیجری الاستصحاب المذکور فی قسم واحد من الابتدائی، وهو ما إذا‏‎ ‎‏أدرک زمانهما، إلاّ أنّ الإجماع قائم علی عدم جواز تقلیده الابتدائی مطلقاً.‏

‏‏والتحقیق الذی یمکن الاعتماد علیه فی مقام التصدیق والإثبات : هو هذا‏‎ ‎‏التفصیل؛ لاقتضاء الاستصحاب المذکور له، أو أنّه لابدّ من ملاحظة أدلّة المسألة،‏‎ ‎‏والعمدة منها ـ کما عرفت ـ هو بناء العقلاء، وإلاّ فلا دلیل لفظیّ من الآیات والروایات‏‎ ‎‏یصلح للاستناد علیه فی المقام؛ لیلاحظ مقدار دلالته.‏

‏‏والإجماع المدّعی لجواز تقلید المیّت ـ الذی تطمئنّ النفس بتحقّقه فیه ـ إنّما هو‏‎ ‎‏ما ذکرنا؛ أی ما لو أدرک زمان المجتهدین المتساویین، وأمّا فی غیر ذلک فلا.‏

‏‏وأمّا بناء العقلاء فلاریب فی أنّ الثابت المرتکز فی أذهانهم، عدمُ الفرق بین‏‎ ‎‏الحیّ من ذوی الخبرة فی کلّ فنّ، وبین المیّت منهم؛ فی الرجوع إلیهم ابتداء واستدامة،‏
‏‎

‏‎ ‎

‏‎

• )) آل عمران (3) : 97 .
• )) الاحتجاج : 457 ، تفسیر الإمام العسکری: 120، وسائل الشیعة 18: 94 ، کتاب القضاء ، أبواب صفات القاضی ، الباب 10 ، الحدیث 20 .
• )) کفایة الاُصول : 545 ـ 546 .
• )) نهایة الدرایة 3 : 217 .
• )) کفایة الاُصول : 545 و 546 .
• )) النحل (16) : 43 .
• )) مطارح الأنظار : 259 ـ 260 .
• )) لا یخفی أنّ المشار إلیه فی هذه القضیة وموضوعها، لیس هو ذات الماء، بل الماء الموجود مع جمیع خصوصیّاته وأوصافه، التی منها صفة التغیّر، فبعد زوال التغیّر لایصحّ أن یقال: هذا الماء کان نجساً، فالآن کما کان. [المقرّر حفظه الله ] .
• )) مطارح الأنظار : 260 .