توجیه شیخنا الحائری قدس ‏سره کلام الشیخ الأعظم قدس‏ سره

‏‏توجیه شیخنا الحائری قدس سره کلام الشیخ الأعظم قدس سره‏

‏‏ ‏

‏‏وقال شیخنا الحائری ‏‏قدس سره‏‏ ما حاصله : إنّ ظاهر کلام الشیخ ‏‏قدس سره‏‏ وإن کان یوهم‏‎ ‎‏ما یرد علیه الاعتراض، إلاّ أنّه یمکن توجیهه علی وجه یسلم من المناقشة.‏

‏‏وتوضیح ذلک یحتاج إلی بیان مقدّمة : هی أنّ القضایا الصادرة من المتکلّم‏‎ ‎‏ـ سواء کانت من سنخ إنشاء الأحکام أو من قبیل الأخبار ـ مشتملة علی نسب‏‎ ‎‏ربطیّة متقوّمة بالموضوعات الخاصّة، مثلاً قولنا: «أکرم زیداً» مشتمل علی إرادة‏‎ ‎‏إیقاعیّة مرتبطة بإکرام زید، وکذا قولنا: «زید قائم» مشتمل علی نسبة تصدیقیّة‏‎ ‎‏حاکیة متقوّمة بهذا الموضوع الخاصّ والمحمول کذلک، وحال هذه النسب فی الذهن‏‎ ‎‏حال الأعراض فی الخارج فی الاحتیاج إلی الغیر فی التحقّق، وکذا فی عدم إمکان‏‎ ‎‏انتقالها من محلّ إلی آخر، وهذا واضح.‏

‏‏إذا عرفت هذا نقول :‏‏ لو فرضنا أنّ المتیقّن فی السابق هو وجوب الصلاة،‏‎ ‎‏فالجاعل للحکم فی الزمان الثانی: إمّا أن یجعل الوجوب للصلاة، وهو المطلوب هنا‏‎ ‎‏من لزوم بقاء اتّحاد الموضوع، وإمّا أن ینشأ هذه الإرادة الحتمیّة الربطیّة من دون‏‎ ‎‏موضوع وهو محال؛ ضرورة تقوّمها فی النفس بموضوع خاصّ.‏

‏‏وأمّا أن ینشأ لغیر الصلاة : فإمّا أن ینشأ تلک الإرادة المتقوّمة بموضوع الصلاة‏‎ ‎‏لغیرها، وإمّا أن ینشأ إرادة مستقلّة، والأوّل محال؛ لاستحالة انتقال العرض، والثانی‏‎ ‎‏ممکن، لکنّه لیس إبقاءً لما سبق.‏

‏‏هذا فی الشبهة الحکمیّة.‏

‏‏وأمّا الشبهة الموضوعیّة :‏‏ فلنفرض أنّ المتیقّن السابق هو خمریّة هذا المائع‏‎ ‎‏الخاصّ، ففی الزمان الثانی لواقع تلک النسبة التصدیقیّة المرتبطة بالخمریّة وهذا المائع‏‎ ‎‏تعبّداً، فإن کان طرف النسبة المذکورة هذا المائع فقد ثبت المطلوب، وإلاّ فإن لم یکن‏
‏‎

‏‏وإن کان لها طرف ، فإن أوقع تلک النسبة المتقوّمة بطرف خاصّ لمحلّ آخر،‏‎ ‎‏فهو محال؛ للزوم انتقال العرض، وإن أوقعها لمحلّ آخر فهو ممکن، لکنّه لیس إبقاءً‏‎ ‎‏للحالة السابقة.‏

‏‏وأمّا الإشکال الثانی الذی ذکره ‏‏قدس سره‏‏ ففیه :‏‏ أنّ الوجود وإن لا یتشخّص بالماهیّة،‏‎ ‎‏لکنّه یتشخّص بحدوده الخاصّة، فإنّ وجود زید ووجود عمرو وجودان متعدّدان‏‎ ‎‏قطعاً، وکذا السواد الضعیف المنتزع من حدٍّ خاصّ من وجود السواد، والسواد الشدید‏‎ ‎‏المنتزع من حدّ خاصّ منه، فإنّ انتزاعهما منه یکشف عن اختلاف الوجودین اللّذین‏‎ ‎‏هما منشأ انتزاعهما؛ إذ لایعقل اختلاف عنوان المنتزع من دون اختلاف فی منشأ‏‎ ‎‏الانتزاع.‏

‏‏ومن هنا ظهر :‏‏ أنّ استصحاب بقاء السواد فیما إذا قطع بتبدّله علی تقدیر البقاء‏‎ ‎‏مبنیّ علی أحد أمرین: إمّا جواز استصحاب القسم الثالث، وإمّا القول بوحدة هذین‏‎ ‎‏الوجودین بنظر العرف وإن کانا متعدّدین فی نظر العقل، فاحفظ ذلک‏‎[1]‎‏. انتهی.‏

‏‏أقول :‏‏ هذا التوجیه غیر وجیه؛ وذلک لأنّه لو تعلّقت إرادة إیجابیّة ـ مثلاً ـ‏‎ ‎‏بوجوب صلاة الجمعة، فلا ریب فی أنّه لایراد بالاستصحاب جرّها إلی زمان الشکّ؛‏‎ ‎‏بإیجاد إرادة واقعیّة فی زمان الشکّ، بل الاستصحاب حکم ظاهریّ مفاده التعبّد‏‎ ‎‏بالبقاء، والحکم بترتیب الآثار منجِّز للواقع علی فرض الإصابة والعذر عند عدمها؛‏‎ ‎‏من دون فرق فیه بین الشبهات الحکمیّة والموضوعیّة، بل فی الثانیة أوضح؛ حیث إنّه‏‎ ‎‏لامعنی لاستصحاب الموضوعات إلاّ الحکم بترتیب آثارها، وبناء علی ما ذکره ‏‏قدس سره‏
‏‎

‏‏فإن قلت :‏‏ هذا التوجیه وإن کان غیر وجیه بناءً علی المختار : من أنّ مفاد‏‎ ‎‏الاستصحاب هو مجرّد الحکم بترتیب الآثار والبناء العملی علی البقاء، لکنّه وجیه؛‏‎ ‎‏بناء علی ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی ‏‏قدس سره‏‏ : من أنّ مفاده جعل الحکم المماثل‏‎[2]‎‏، فإنّه‏‎ ‎‏بناء علیه لایرد علیه الإشکال.‏

‏‏قلت :‏‏ یبعد جدّاً إرادة صاحب الکفایة ذلک وان عبّر به، بل الظاهر أنّ مراده‏‎ ‎‏من المماثل هو الحکم الظاهری بترتیب الآثار المماثلة لآثار الحکم الواقعی، لا أنّ‏‎ ‎‏مفاده حکم واقعیّ بتعلّق إرادة حتمیّة واقعیّة به، فإنّ ذلک ممّا یبعد نسبته إلیه ‏‏قدس سره‏‏، وإلاّ‏‎ ‎‏فیرد علیه إشکال أقوی من الإشکال المذکور، بل لنا أن نقلب الدلیل علی شیخنا‏‎ ‎‏الاُستاذ الحائری ‏‏قدس سره‏‏؛ فنقول : لو کان للمولی إرادة حتمیّة فی الزمان السابق فتلک‏‎ ‎‏الإرادة: إمّا موجودة فی الزمان اللاّحق واقعاً أو لا، فعلی الأوّل فلم تحدث‏‎ ‎‏بالاستصحاب إرادة جدیدة فی الزمان اللاّحق، وعلی الثانی فإحداث إرادة جدیدة‏‎ ‎‏بالاستصحاب لیس إبقاءً للاُولی، بل إحداث إرادة جدیدة.‏

‏‏وبعبارة اُخری :‏‏ الإرادة الحتمیّة : إمّا متحقّقة فی الزمان اللاّحق وباقیة فیه ـ لا‏‎ ‎‏أنّه تحدث إرادة جدیدة اُخری ـ أو لا ، بل یراد إیقاعها بالاستصحاب، فعلی الأوّل‏‎ ‎‏لایحتاج إلی الاستصحاب، وعلی الثانی فلیس ذلک إبقاء للحالة السابقة، بل إیجاد‏‎ ‎‏إرادة اُخری وإحداثها.‏

‏
‏‎

‏‏وتقدّم أیضاً :‏‏ أنّ استصحاب هذا القسم من الموجودات استصحاب للشخص،‏‎ ‎‏لا الکلّی.‏

‏‏فتلخّص :‏‏ أنّ ما أورده فی «الکفایة» علی الشیخ الأعظم ‏‏قدس سره‏‏ حقٌّ وصحیح.‏

‏‏مضافاً إلی أنّه لو فرض جواز انتقال العرض أو تحقّقه لا فی موضوع کالعدالة،‏‎ ‎‏لکن استصحابه لایفید شیئاً؛ إذ لایثبت بذلک اتّصاف الموضوع به، فلایثبت‏‎ ‎‏بالاستصحاب المذکور أنّ زیداً عادل.‏

‏‏ثمّ إنّ اتّحاد القضیّة المتیقّنة مع المشکوکة: إمّا مُحرَز بالوجدان، کما فی الهلیّات‏‎ ‎‏البسیطة، مثل استصحاب وجود زید، فإنّ المحمول قد یترتّب علی الموضوع بلا‏‎ ‎‏واسطة فی ترتّبه، مثل حمل الوجود علی زید، فإنّه لا واسطة فی ترتّبه علیه عقلاً ولا‏‎ ‎‏عرفاً، وقد یترتّب علیه بواسطة عقلیّة ، کحمل المتنفّس والمتحرّک علی زید بواسطة‏‎ ‎‏الوجود والحیاة، فإنّه ما لم یکن موجوداً حیّاً لایصحّ حمل المتنفّس والمتحرّک علیه،‏‎ ‎‏لکن الموضوع لهما نفس زید لا الموصوف بالوجود والحیاة.‏

‏‏وقد یترتّب علیه بواسطة لیست قیداً للموضوع عرفاً، بل هو عندهم بنحو‏‎ ‎‏القضیّة الحقیقیّة، کثبوت العدالة لزید بواسطة الوجود، فإنّه لا دخل للوجود فی تحقّق‏‎ ‎‏العدالة له عند العرف بنحو التقیید، بل هو عندهم بنحو القضیّة الحینیّة، مثل «زید‏‎ ‎‏عادل حین هو موجود» ففی جمیع هذه الأقسام اتّحاد القضیّتین مُحرَز بالوجدان، وأنّ‏
‏‎

‏‏ولا فرق فی ذلک بین کون الشکّ فی المحمول ناشئاً عن الشکّ فی وجود‏‎ ‎‏الموضوع أو لا .‏

‏‏وقد یقیّد الموضوع بقید فالموضوع هو المقیّد بما هو مقیّد، مثل «زید الحیّ‏‎ ‎‏عادل»، والقید إمّا محرَز بالوجدان ، کما لو علم بحیاته بالوجدان، وشکّ فی بقاء‏‎ ‎‏عدالته، فإنّه لا إشکال فی صحّة استصحابها لاتحاد القضیّتین.‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

• )) درر الفوائد : 577 ـ 579 .
• )) کفایة الاُصول : 472 .