نظریة ولایة الفقیه والادارة الاجتماعیة
سید زهیر الاعرجی
من الذی یمتلک المبرر الشرعی والفلسفی لادارة الدولة عند غیاب المعصوم؟ هذا السؤال یطرح نفسه بقوة فی عالم الیوم. خصوصاً ونحن نعیش ازدحاماً للنظریات والفرضیات العالمیة فی الادارة الاجتماعیة. ولم تغب عن النظریة الاسلامیة مشکلة الادارة الاجتماعیة فی العصور المتلاحقة ابتداءً من عصر النص وحتیٰ آخر لحظة یعیشها الانسان علیٰ وجه هذه البسیطة. فقدمت فکرة الامامة التی یشرف علیها المعصوم(ع)، وفکرة الولایة التی یشرف علیها الفقیه حیث انیطت له النیابة العامة عن المعصوم(ع). وفکرة ولایة الفقیه مثیرة للجدل لانها تمس جوهر الصراع الاجتماعی الدائر بین قویٰ الخیر والشر وقویٰ الحق والباطل. فکان لابد من مناقشتها مناقشة علمیة علیٰ اصعدة: الإمکان الشرعی، والفلسفی، والاجتماعی، والعملی. وقبل ذلک نقدّم مقدمة تأریخیة للموضوع.
مقدمة تأریخیة
عاشت الاُمة الاسلامیة وضعاً استثنائیاً صعباً بعد انتهاء عصر النصوص الشرعیة. وکانت المدرسة الامامیة قد قاست من ظروف سیاسیة واجتماعیة خانقة خلال فترة الغیبة الصغریٰ ایضاً، وهی الفترة التی لم ینتهِ فیها عصر النص عند الشیعة الامامیة.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 99
فقد بدأت الغیبة الصغریٰ بغیبة الامام المهدی (عج) عام 260 ه. فی وقت کان الحکام العباسیون یطلبون ذلک الامام الثانی عشر لعلمهم بانه سیملأ الارض قسطاً وعدلاً. وکانت الروایات المتضافرة التی تناولتها المدرستان السنیة والشیعیة الامامیة بشأن ظهور الامام المهدی (عج) تثیر قلق اولئک الحکام. ویصور الشیخ المفید (ت .413 ه .) ذلک الموقف بالقول: «...وخلّف [یعنی الامام العسکری] ابنه المنتظر لدولة الحق [عام 255ه .]، وکان قد أخفیٰ مولده، وستر أمره، لصعوبة الوقت، وشدة طلب سلطان الزمان له، واجتهاده فی البحث عن أمره. ولما شاع من مذهب الشیعة الامامیة فیه، وعرف من انتظارهم له، لم یظهر ولده ـ علیه السلام ـ فی حیاته، ولا عرفه الجمهور بعد وفاته، وتولیٰ جعفر بن علی (أخو ابی محمد) أخذ ترکته. وسعیٰ فی حبس جواری ابی محمد ـ علیه السلام ـ واعتقال حلائله، وشنّع علیٰ اصحابه بانتظارهم ولده، وقطْعِهم بوجوده، والقول بامامته، وأغریٰ بالقوم حتیٰ أخافهم وشردهم. وجریٰ علیٰ مخلفی ابی محمد ـ علیه السلام ـ بسبب ذلک کل عظیمة، من اعتقال وحبس وتهدید وتصغیر واستخفاف وذل... ولم یظفر السلطان منهم بطائل.» ولاشک ان اختناق الجو السیاسی والاجتماعی فی النصف الثانی من القرن الثالث الهجری وغیاب المعصوم (ع) عن الساحة الاجتماعیة، کانا قد مهدا الطریق لتربیة الاُمة علیٰ النظر الیٰ الفقهاء باعتبارهم الامتداد الطبیعی فی النیابة عن الامام (ع). وقد کان تأکید الامام القائم(ع) علیٰ دور الفقیه الجامع للشرائط فی قیادة الامة زمن الغیبة یعبّر عن عمق الحاجة التی کانت تحسها الاُمة بفقدان قائدها المعصوم (ع)، خصوصاً فی قضایا احقاق الحقوق وإقامة الحدود وإدارة امور النظام الاجتماعی.
وبطبیعة الحال، فان الحاجة الیٰ صیاغة نظریة اجتماعیة فی عصر الغیبة تشّتد وتتعمق بقدرٍ متساوٍ مع تغیر طبیعة الحقوق والواجبات فی المجتمع الاسلامی. أما فی عصر الحضور فان الامام المعصوم (ع) هو الذی یتولیٰ تحقیق العدالة الاجتماعیة والحقوقیة بمعناها الواقعی الواسع الرحیب.
ولاشک، فعندما نناقش النظریة الاجتماعیة وقائدها الفقیه الجامع لشروط القیادة فی عصر الغیبة، فاننا نناقشها من زاویا الاطار الشرعی والفلسفی والاجتماعی والعملی. بمعنیٰ ان النظریة تُبحث علیٰ اصعدة الإلزام الشرعی والإمکان الفلسفی والإمکان الاجتماعی
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 100
والعملی. أما ما نوقش فی مسألة هل ان القدرة علیٰ إقامة مجتمع اسلامی لدیٰ إحراز الملاک هل یوجب البراءة او الاحتیاط؟ وهل ان القدرة هی شرط للوجوب أم شرط للواجب؟ فهذا خارج عن صلب بحثنا، وربما بحثناه فی مناسبة اخریٰ باذنه الله تعالیٰ. وسوف نناقش الآن طبیعة المشکلة الاجتماعیة فی عصر الغیبة.
المشکلة الاجتماعیة فی عصر الغیبة
وقد واجهت المجتمع الاسلامی فی عصر الغیبة وبعد الابتعاد عن عصر النص، اربع مشکلات اساسیة بحاجة الیٰ حلول مصیریة وهی: المشکلة الحقوقیة، والمشکلة الاخلاقیة، والمشکلة التعبدیة، والمشکلة الفکریة. والمجتمع الاسلامی زمن الغیبة لایختلف عن بقیة المجتمعات البشریة فی حاجته للنظام الاجتماعی القادر علیٰ تحقیق لون من الوان العدالة الاجتماعیة عبر توزیع الثروة الاجتماعیة وحفظ أمن الافراد. فأی تعطیل للاحکام الشرعیة یؤدی الیٰ إخلال فی الحقوق والواجبات التی یهتمّ بها کل افراد المجتمع علیٰ السواء.
اصالة معالجة المشاکل الاجتماعیة
وطالما کانت المشکلة الاجتماعیة قائمة، حقوقیة کانت أو اخلاقیة أو تعبدیة أو فکریة، کانت الاُمة تنتظر من الرسالة الالهیة حلولاً لمواجهة مشکلتها. ولاشک ان المشکلة الحقوقیة لاتُعالَج الا باقامة نظام العدالة الاجتماعیة فی توزیع الثروة الاجتماعیة، واقامة نظام عادل فی القضاء وحل الخصومات بین الافراد. والمشکلة الاخلاقیة لاتُعالَج الا باقامة الحدود وتنفیذ نظام العقوبات الجسدیة والمعنویة التی جاء بها الاسلام. والمشکلة التعبدیة لاتُعالَج الا بتثبیت الامن الجماعی ورفع کل لون من العوائق الاجتماعیة التی تمنع المکلفین من التوجه نحو خالقهم العظیم، وتربیة الافراد وتثقیفهم علیٰ اداء التکالیف العبادیة. والمشکلة الفکریة لاتُعالَج الا بانشاء نظام ثقافی اسلامی طاهر نزیه یحمل علیٰ عاتقه تربیة الاُمة علیٰ فهم معانی الخلق والتکوین والجمال والقیم الاخلاقیة. ولیس هناک من دلیل شرعی او عقلائی یدعو الیٰ إهمال المشکلة الاجتماعیة بما فی آثار
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 101
اهمالها من ظلم وإجحاف وإفساد. وقد إلتفت الیٰ ذلک جملة من فقهاء الامامیة کالفیض الکاشانی (ت1091ه) والشیخ محمد حسن النجفی (ت1266ه)، والسید البروجردی (ت1380ه)، والشیخ محمد رضا المظفر (ت1384ه) وبعض المتأخرین. وفیما یلی بعض النفحات من افکارهم الزکیة، حسب ما یقتضیه تسلسل الافکار:
1) یقول الشیخ المظفر (ت1384ه): «ومما یجدر ان نعرفه فی هذا الصدد: لیس معنیٰ انتظار هذا المصلح المنقذ (المهدی)، ان یقف المسلمون مکتوفی الایدی فیما یعود الیٰ الحق من دینهم، وما یجب علیهم من نصرته ، والجهاد فی سبیله، والأخذ باحکامه، والامر بالمعروف، والنهی عن المنکر... بل المسلم ابداً مکلّف بالعمل بما اُنزل من الاحکام الشرعیة، وواجب علیه السعی لمعرفتها علیٰ وجهها الصحیح بالطرق الموصلة الیها حقیقة، وواجب علیه ان یأمر بالمعروف وینهیٰ عن المنکر، ما تمکن من ذلک وبلغت الیه قدرته (کلکم راع وکلکم مسؤول عن رعیته). ولایجوز له التأخر عن واجباته بمجرد الانتظار للمصلح المهدی والمبشر الهادی، فان هذا لایسقط تکلیفاً، ولایؤجل عملاً، ولایجعل الناس هملاً کالسوائم»
2) بینما یصرّح صاحب «منتخب الأثر»: «ولیعلم ان معنیٰ الانتظار لیس تخلیة سبیل الکفار والاشرار، وتسلیم الامور الیهم، والمراهنة معهم. وترک الامر بالمعروف والنهی عن المنکر ، والاقدامات الاصلاحیة. فانه کیف یجوز إیکال الامور الیٰ الاشرار مع التمکن من دفعهم عن ذلک، والمراهنة معهم، وترک الامر بالمعروف والنهی عن المنکر، وغیرها من المعاصی التی دلّ علیها العقل والنقل وإجماع المسلمین؟ ولم یقل أحد من العلماء وغیرهم بإسقاط التکالیف قبل ظهوره (ای الامام المهدی)، ولایریٰ منه عین ولاأثر فی الاخبار... نعم، تدل الآیات والاحادیث الکثیرة علیٰ خلاف ذلک، بل تدل علیٰ تأکد الواجبات والتکالیف والترغیب الیٰ مزید الاهتمام فی العمل بالوظائف الدینیة کلها فی عصر الغیبة. فهذا توهم لایتوهمه الا من لم یکن له قلیل من البصیرة والعلم بالاحادیث والروایات.» ویستنتج من هذا الرأی ان معنیٰ الانتظار یُحمل وجوباً فی التمهید والتوطئة لظهور الامام القائم (عج). فوجوب قیام مجتمع اسلامی زمن الغیبة من ضروریات الدین التی یقرّها العقل ویؤیدها الدلیل.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 102
3) وهو ما صرح به الفیض الکاشانی (ت1091ه) فقال بان: «وجوب الجهاد، والامر بالمعروف والنهی عن المنکر، والتعاون علیٰ البر والتقویٰ، والافتاء، والحکم بین الناس بالحق، وإقامة الحدود والتعزیرات، وسائر السیاسات الدینیة، من ضروریات الدین. وهو القطب الاعظم فی الدین. والمهم الذی إبتعث الله له النبیین. ولو تُرکت لعُطلّت النبوة، واضمحلت الدیانة، وعمت الفتنة، وفشت الضلالة، وشاعت الجهالة، وخربت البلاد، وهلک العباد... .»
ویقول (قده) بخصوص کون الفقیه العادل حاکماً علیٰ المسلمین من قبل الائمة(ع): «...وکذا إقامة الحدود والتعزیرات وسائر السیاسات الدینیة، فان للفقهاء المؤمنین إقامتها فی الغیبة بحق النیابة عنه (ع)... لانهم مأذونون من قبلهم (ع) فی امثالها کالقضاء والافتاء وغیرها... ولإطلاق أدلة وجوبها، وعدم دلیل علیٰ توقفه علیٰ حضوره علیه السلام.»
4) بینما نلمس من محاضرات السید البروجردی (ت1380ه) انه کان ـ رضوان الله علیه ـ مرجعاً اسلامیاً اجتماعیاً فی افکاره، قال ـ قدس سره ـ: «لایبقیٰ شک لمن تتبع قوانین الاسلام وضوابطه، فی انه دین سیاسی اجتماعی، ولیست أحکامه مقصورة علیٰ العبادات المحضة المشروعة لتکمیل الافراد، وتأمین السعادة فی الآخرة، بل تکون أکثر احکامه مربوطة بسیاسة المدن، وتنظیم الاجتماع، وتأمین سعادة هذه النشأة، أو جامعة للحسنیین، ومرتبطة بالنشأتین، وذلک کأحکام المعاملات والسیاسات من الحدود والقصاص والدیات والاحکام القضائیة المشروعة لفصل الخصومات ، والاحکام الکثیرة الواردة لتأمین المالیات التی یتوقف علیها حفظ دولة الاسلام کالاخماس والزکوات ونحوها... ولأجل ذلک اتفق الخاصة والعامة علیٰ انه یلزم فی محیط الاسلام وجود سائس وزعیم یدبر امور المسلمین، بل هو من ضروریات الاسلام.» وفی موضع آخر: «ان فی الاجتماع اموراً لاتکون من وظائف الافراد ولاترتبط بهم، بل تکون من الامور العامة الاجتماعیة التی یتوقف علیها حفظ نظام الاجتماع، مثل: القضاء، وولایة الغیّب والقصّر، وبیان مصرف اللقطة والمجهول المالک، وحفظ الانتظامات الداخلیة، وسد الثغور، والامر بالجهاد والدفاع عند هجوم الاعداء، ونحو ذلک مما یرتبط بسیاسة المدن. فلیست هذه الامور مما یتصدیٰ لها کل أحد، بل تکون من وظائف قیّم الاجتماع، ومن بیده أزمّة الامور
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 103
الاجتماعیة، وعلیه اعباء الریاسة والخلافة.»
5) اما الشیخ النجفی (ت1266ه) فقد صرح فی «جواهر الکلام» بخصوص اقامة المجتمع الاسلامی زمن الغیبة قائلاً: «وبالجملة، فالمسألة من الواضحات التی لاتحتاج الیٰ أدلّة.» وقال (قده) فی الاستدلال علیٰ وجوب اقامة الحدود من قبل الفقهاء: «ان المتیقن لإقامة الحد قائم فی صورتی حضور الامام وغیبته، ولیست الحکمة عائدة الیٰ مقیمه (ای الامام) قطعاً، فتکون عائدة الیٰ مستحقه، والیٰ نوع المکلفین... وعلیٰ التقدیرین لابد من إقامته مطلقاً. وثبوت النیابة لهم (یعنی الفقهاء) فی کثیر من المواضع علیٰ وجه یظهر منه عدم الفرق بین مناصب الامام أجمع. بل یمکن دعویٰ المفروغیة منه بین الاصحاب، فان کتبهم مملوءة بالرجوع الیٰ الحاکم، المراد به نائب الغیبة فی سائر المواضع... قال المحقق الکرکی، فی المحکی من رسالته التی ألفها فی صلاة الجمعة: اتفق اصحابنا علیٰ ان الفقیه العادل الامین الجامع لشرائط الفتویٰ ـالمعبّر عنه بالمجتهد فی الاحکام الشرعیة ـ نائب من قبل ائمة الهدیٰ فی حال الغیبة فی جمیع ما للنیابة فیه مدخل.»
وبکلمة، فان هؤلاء الفقهاء من الامامیة لاحظوا ببصیرتهم الثاقبة ضرورة قیام مجتمع اسلامی تطبق فیه احکام الشریعة فی عصر الغیبة. وفلسفة الانتظار تستبطن وجوباً فی بناء المجتمع الربانی العادل الممهّد لقیام القائم (عج) لإنشاء دولته الاسلامیة العظمیٰ التی تستوعب الارض ومن فیها. ولکن استعراض تلک الآراء لایستظهر دلیلاً شرعیاً، فلابد من البحث عن الحجیة الشرعیة عبر الدلیل.
قواعد الولایة الشرعیة
ان نظریة «ولایة الفقیه» شأنها شأن النظریات الاخریٰ تحتاج الیٰ تأسیس شرعی وفلسفی. ونقصد بالتأسیس الفلسفی: التأسیس العقلی، ونقصد بالتأسیس الشرعی: البحث عن الدلیل الشرعی الذی یوصلنا الیٰ شرعیة تلک الولایة. فکان لابد من قواعد تحکم موضوع البحث. وقد حاولنا التفتیش فی هذا الموضوع عن سبل امکانیة تحقیق تلک النظریة. فکان البحثُ منصبّاً علیٰ الإمکان الشرعی، والفلسفی، والاجتماعی، والعملی.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 104
اولاً: الإمکان الشرعی
لم یکن النقاش بین الفقهاء حول طبیعة المجتمع الاسلامی عصر الغیبة دائراً حول النظریة الاجتماعیة، بل کان یدور حول طبیعة الولایة الشرعیة للفقیه. فهل ان الولایة الممنوحة للنبی (ص) والامام (ع) علیٰ الاموال والنفوس قد مُنِحت للفقیه؟ أو ان ولایة الفقیه فی غیبة المعصوم (ع) لاتتعدیٰ الامور الحسبیة؟ واذا کانت الولایة محصورة فی الامور الحسبیة، فهل هی ولایة بالمعنیٰ الحقیقی للکلمة أو انها مجرد اذن فی التصرف؟ وقد کان عدم ابتلاء الفقهاء بقضایا الحکم والسلطة مئات السنین باعثاً علیٰ اختلاف واسع فی وجهات النظر الفقهیة. ویمکننا تقسیم آراء فقهاء الامامیة حول ولایة الفقیه الیٰ ثلاث نظریات، وهی: نظریة إنکار الولایة للفقیه، ونظریة الولایة المحدودة، ونظریة الولایة المطلقة.
النظریات الفقهیة حول الولایة
وتلک النظریات الثلاث لم تکن ولیدة یوم او لیلة وانما کانت جهداً مشترکاً لمجموعة متضافرة من فقهاء الامامیة علیٰ مر القرون التی لحقت عصر الغیبة. وهذه النظریات هی:
1) نظریة إنکار الولایة للفقیه
وهذه النظریة تؤمن بتجرید الفقیه من الولایة المطلقة، مع الاقرار بنفوذ تصرفاته فی الامور الحسبیة. فاشار صاحب «التنقیح» ـ قدس سره ـ الیٰ ان له جواز التصرف ببعض الحقوق والامور الحسبیة، ولکن لیست له ولایة علیٰ الآخرین. وذلک لقصور الادلة عن إثبات أیة ولایة للفقیه إطلاقاً. قال فی «التنقیح»: «ان الولایة تثبت للفقیه فی عصر الغیبة بدلیل، وانما هی مختصة بالنبی والائمة المعصومین(ع). بل الثابت حسبما یستفاد من الروایات أمران: نفوذ قضائه وحجیة فتواه. ولیس له التصرف فی اموال القصر او غیر ذلک مما هو من شؤون الولایة، الا فی الامر الحسبی. فان الفقیه له الولایة فی ذلک لا بالمعنیٰ المدعیٰ، بل بمعنیٰ نفوذ تصرفاته بنفسه او بوکیله وانعزال وکیله بموته. وذلک من باب
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 105
الأخذ بالقدر المتیقن، لعدم جواز التصرف فی مال أحد الا باذنه. کما ان الاصل عدم نفوذ تصرفاته. الا انه لما کان من الامور الحسبیة ولم یکن بد من وقوعها فی الخارج، کشف ذلک کشفاً قطعیاً عن رضیٰ المالک الحقیقی وهو الله تعالیٰ. والقدر المتیقن ممن رضی المالک الحقیقی بتصرفاته هو الفقیه الجامع للشرائط... فالثابت للفقیه جواز التصرف دون الولایة.»
نقد نظریة إنکار الولایة للفقیه
1 ـ ان الادعاء بقصور الادلة عن إثبات ولایة الفقیه زمن الغیبة فیه قصور. ویمکن ان یشار فی ذلک الیٰ التوقیع الصادر عن الناحیة المقدسة، وهو: «اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الیٰ رواة احادیثنا فانهم حجتی علیکم وانا حجة الله .» وسند الحدیث صحیح. فالشیخ الطوسی (قده) یرویه عن جماعة فیهم الشیخ المفید، عن جماعة فیهم جعفر بن محمد بن قولویه وابو غالب الزراری، عن الکلینی. ورواه ایضاً الصدوق عن محمد بن محمد بن عصام، عن الکلینی.
الا ان المشکلة فی الراوی نفسه وهو اسحاق بن یعقوب الذی لم یترجم له فی کتب الرجال. ولکن یصعب علینا افتراء توقیع عن الامام صاحب الزمان(ع) فی تلک الظروف العصیبة التی لاتخفیٰ علیٰ الشیخ الکلینی. والمشهور عنه ـرضوان الله علیه ـ الضبط والدقة فی نقل تلک الامور المصیریة بالنسبة للطائفة. ولاشک ان تلقی الاصحاب للتوقیع بالقبول، واعتماد الشیخ الکلینی، والشیخ الصدوق، والطبرسی علیه دلیل علیٰ وثاقة الرجل. وبالجملة، فان هناک اطمئناناً عند اجلاء الطائفة بصدق الراوی وصحة الروایة. ولیس هناک ما یبرر الغمز بالروایة بعد کل تلک السنین الطویلة من التسلیم بها، حیث تناقلها الاصحاب نقل المسلّمات. فالسند صحیح ولاوجه للغمز فیه. هذا من ناحیة السند.
اما من ناحیة الدلالة، فان اللام فی قوله: «اما الحوادث الواقعة» هی لام الجنس، ومقتضیٰ إطلاق ذلک یعکس عمق التغیرات الاجتماعیة التی ستمر بها الاُمة بعد الابتعاد عن عصر النص. فکان «الرواة» «حجتی علیکم» بما یجهدون انفسهم فی إرجاع الفروع المتغیرة الیٰ الاصول الثابتة. وکان الامام (ع) علیٰ علمٍ بذلک. ولیست هناک قرینة صالحة
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 106
لصرف إطلاق الحوادث او الحجیة او الوکالة وتخصیصها بحوادث محلیة محدودة حصلت فی ذلک الزمان فحسب.
اما الاشکال علیٰ کون «رواة حدیثنا» هم مجرد الرواة، فیَرِدُ علیه: انه لاینسجم مع منطوق «انه حجتی علیکم». فما لم یفهم الراوی معاریض الروایات ویستبطن منها احکاماً لیس بحجة علیٰ الآخرین، خصوصاً المقلِّدین منهم. فلاشک ان المقصود بالرواة: الفقهاء.
2 ـ ان الاعتماد علیٰ أصل «عدم ولایة احد علیٰ احد» و«عدم وجوب اطاعة احد لاحد» الا ما ثبت بدلیل محکوم بموارد تعیین الموضوع الخارجی البحت الذی یتم علیٰ ضوئه تحدید الموقف الشرعی. فالمصلحة الاجتماعیة الاسلامیة قد تقتضی ولایة فرد علیٰ آخر فی الدفاع عن بیضة الاسلام اذا تعرضت لتهدید خطیر یتعلق بصمیم وجودها. فید الفقیه تمتد لا لتغییر الاحکام الثابتة، بل لتشخیص احکامٍ موجودة سابقاً بتشخیص موضوعاتها الجدیدة. ولاشک ان قاعدة «الناس مسلطون علیٰ انفسهم واموالهم» والتی استنبطت منها أصالة عدم ولایة احد علیٰ احد، مقطوعة بورود الدلیل علیٰ ولایة النبی والامام والفقیه ایضاً.
3 ـ ان افکار هذه النظریة بخصوص ولایة الفقیه لم تکن منسجمة ولم تکن متعاضدة، کما یظهر التأمل الدقیق فی کلام رائدها ـ قدس سره ـ فهی فی الوقت الذی انکرت علیٰ الفقیه ای ولایة فی عصر الغیبة، عادت وجوّزت للحاکم الشرعی اقامة الحدود. ولاشک ان اقامة الحدود جزء لایتجزأ من الولایة العامة للفقیه، بل هی من اخطر ولایات الفقیه. قال السید ـقدس سره ـ فی «مبانی تکملة المنهاج»: «انما یجوز للحاکم الشرعی اقامة الحدود لأمرین، احدهما: ان اقامة الحدود انما شُرّعت للمصلحة العامة دفعاً للفساد وعن انتشار الفجور والطغیان بین الناس وهذا ینافی اختصاصه بزمان دون زمان، ولیس لحضور الامام المعصوم دخل فی ذلک قطعاً، فالحکمة تقتضی مشروعیتها فی کل زمان. ثانیهما: ان ادلة الحدود مطلقة، فلاتتقید بزمان خاص، وهی تدل علیٰ انه لابد من اقامتها لکنها لاتدلّ علیٰ المتصدی لإقامتها من هو. ومن الضروری ان ذلک لم یشرع لکل احد، فانه یوجب الاختلال فی النظام. بل فی التوقیع الشریف: (واما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الیٰ رواة احادیثنا فانهم حجتی علیکم وانا حجة الله ). وفی روایة حفص: (اقامة الحدود الیٰ من الیه
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 107
الحکم) فانها بضمیمة ما دل علیٰ ان من الیه الحکم فی زمان الغیبة هم الفقهاء، تدل علیٰ ان اقامة الحدود الیهم ومن وظیفتهم.» وهذا فی غایة الغرابة فقد اُحتجّ لإنکار ولایة الفقیه بزعم قصور ادلة التوقیع الشریف، فی حین اُستدلّ بها علیٰ اقامة الحدود للفقیه! وإنکار ولایة الفقیه الجامع للشرائط زمن الغیبة یربک النظم الاسلامیة فی الاجتماع. لأن فی الإنکار انتهاکاً للاموال والاعراض والنفوس، وهتکاً للحقوق التی بشّر بحفظها الاسلام عبر قواعد «نفی الضرر» و«نفی الحرج» ونحوها.
4 ـ ان اقامة الحدود مرتبطٌ، علیٰ صعید الارتکاز العقلائی، بتوزیع عادل للحقوق. فما لم یکن هناک اشباع للحاجات الانسانیة الاساسیة فی الغذاء والسکن والتملک، لانمتلک تبریراً لقطع ید السارق المحتاج وما لم یُفرَض النظام الاخلاقی الاسلامی علیٰ المجتمع والقاضی بحرمة تناول المحرمات وحرمة التهتک، فلانملک تبریراً لجلد شارب الخمر او جلد المنحرف. فالقضیة الجزائیة مرتبطة بشکل لایقبل الشک بالقضیتین الحقوقیة والاجرائیة القانونیة. والولایة العامة فی تعیین الحقوق وفرض الواجبات وتحدید العقوبات غیر قابلة للانفکاک ولا التفکیک بل ان تفکیک الاحکام الاسلامیة، واعطاء الفقیه حق اقامة الحدود دون تعیین الحقوق وفرض الواجبات سیُلحق بالافراد ظلماً لایمکن تصوره.
2) نظریة الولایة المحدودة للفقیه
ومن رواد هذه النظریة الشیخ مرتضیٰ الانصاری (ت1281ه)، والشیخ النائینی (ت1355ه) وهذه النظریة تثبت ان ولایة الفقیه تنحصر فی الامور الحسبیة بعنوان کونها القدر المتیقن من التکلیف، لا ثبوت خصوص ولایته علیٰ تلک الامور الحسبیة. قال الشیخ الانصاری (قده) بعد ان ذکر المناصب الثلاثة للفقیه: الافتاء، والقضاء، والتصرف فی الاموال والانفس ان الولایة تتصور علیٰ وجهین الاول: استقلال الولی بالتصرف. الثانی: اعتبار اذنه فی تصرف الغیر. فیکون نظره علیٰ الاول سبباً وعلیٰ الثانی شرطاً. وتفصیل الوجه الثانی وهو اعتبار الاذن فی التصرف، یتم علیٰ ثلاث نواحی:
الاول: ان یکون علیٰ وجه الإستنابة کوکیل الحاکم؛
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 108
الثانی: ان یکون علیٰ وجه التفویض والتولیة کمتولی الاوقاف من قبل الحاکم؛
الثالث: ان یکون علیٰ وجه الرضا کاذن الحاکم لغیره فی الصلاة علیٰ میت لا ولی له.
وبعد ان یسرد الشیخ الانصاری ادلة ثبوت الولایة للنبی (ص) والائمة (ع)، یقول بصدد نفی ولایة الفقیه: اما الولایة علیٰ الوجه الاول اعنی استقلاله فی التصرف فلم یثبت بعموم، عدا ما یتخیل من اخبار واردة فی شأن العلماء مثل: ان العلماء ورثة الانبیاء...ونحوها. لکن ملاحظة سیاقها تقتضی الجزم بانها فی مقام بیان وظیفتهم من حیث الاحکام الشرعیة، لا کونهم کالنبی والامام فی الولایة علیٰ الناس، فلو طلب الفقیه الزکاة والخمس من المکلّف، فلا دلیل علیٰ وجوب الدفع الیه شرعاً... هذا مع انه لو فرض العموم فی الاخبار المذکورة وجب حملها علیٰ إرادة الجهة المعهودة المتعارفة من وظیفته(ص) من حیث کونه رسولاً مبلّغاً، والا لزم تخصیص اکثر افراد العام لعدم سلطنة الفقیه علیٰ اموال الناس وانفسهم الا فی موارد قلیلة بالنسبة الیٰ موارد سلطنته. وبالجملة فاقامة الدلیل علیٰ وجوب طاعة الفقیه کالامام الا ما خرج بالدلیل، دونه خرط القتاد.
بقی الکلام فی دلالته علیٰ الوجه الثانی، ای توقف تصرف الغیر علیٰ اذنه فیما کان متوقفاً علیٰ اذن الامام، فهو ان کل معروف علِمَ من حال الشارع إرادة وجوده ولایرضیٰ باهماله او تعطیله. فان علِمَ انه من وظیفة شخص خاص کنظر الاب فی مال ولده الصغیر، او صنف خاص کالافتاء والقضاء للفقیه، او کل من یقدر علیٰ القیام به کالامر بالمعروف والنهی عن المنکر، فلا إشکال فی شیء من ذلک. وان لم یعلم واُحتُمِلَ کونه مشروطاً فی وجوده او وجوبه بنظر الفقیه وجب الرجوع فیه الیه.
ثم ان علِمَ الفقیه من الادلة جواز تولیه، لعدم اناطته بنظر الامام المعصوم او نائبه الخاص، تولاه مباشرة او استنابة ان کان مما یقبل الاستنابة والا عطلّه. فان کونه معروفاً لاینافی اناطته بنظر الامام(ع). والحرمان عنه عند فقده کسایر البرکات التی حرمناها بغیبته ـ عجل الله تعالیٰ فرجه ـ ومرجع هذا الیٰ الشک فی کون المطلوب مطلق وجوده او وجوده من موجد خاص.
ثم بعد ان ذکر الروایات الخاصة بوجوب الرجوع الیٰ الفقیه فی الامور المذکورة، قال: فقد ظهر مما ذکرنا ان ما دلّ علیه هذه الادلة هو ثبوت الولایة للفقیه فی الامور التی تکون
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 109
مشروعیة ایجادها فی الخارج مفروغاً عنها، بحیث لو فرض عدم الفقیه کان علیٰ الناس القیام بها کفایة. واما ما یشک فی مشروعیته کالحدود لغیر الامام وتزویج الصغیرة لغیر الاب او الجد وولایة المعاملة علیٰ مال الغائب، فلا یثبت من تلک الادلة مشروعیتها للفقیه
اما الشیخ النائینی، فقد قال: لاشبهة فی ان للحاکم الذی هو الفقیه الجامع للشرائط، التصرف فی اموال القصّر. انما الکلام فی ان جواز تصرفه هل هو من جهة الولایة العامة، ام لکون هذا التصرف من شؤون القضاء الثابت له بلا خلاف.
قال: لا اشکال فی ثبوت منصب القضاء والافتاء للفقیه فی عصر الغیبة، وکذا ما یکون من توابع القضاء کالتصرف فی الامور الحسبیة. انما الإشکال فی ثبوت الولایة العامة، واظهر مصادیقها سد الثغور، ونظم البلاد، والجهاد والدفاع، ونحو ذلک. واستدلوا لثبوتها بالاخبار الواردة فی شأن العلماء وبالتوقیع الشریف وبمقبولة عمر بن حنظلة وبالمشهورة وبروایتی ابی خدیجة، ولکنک خبیر بعدم دلالتها علیٰ المدعیٰ. اما ما ورد فی شأن العلماء، فلأن غایة دلالتها انما هی علیٰ کون الفقهاء بمنزلة الانبیاء فی تبلیغ الاحکام، کما هو شأن اغلب الانبیاء، فانهم کانوا مبلغین. وقلّ من کان منهم والیاً وسلطاناً کداود وسلیمان(ع). هذا ان لم نقل بأن المراد من العلماء فی هذه الاخبار، هم الائمة المعصومون(ع) ومن المحتمل القریب ارادتهم دون سائر العلماء.
واما التوقیع الشریف فغایة تقریبه للمدعیٰ ما أفاده الشیخ من الوجوه الاربعة:
1 ـ ظهور الحوادث فی مطلق الوقائع التی لابد من الرجوع فیها الیٰ الامام بما یشمل الاحکام والسیاسات وغیرها.
2 ـ إرجاع نفس الحوادث الیٰ رواة الاحادیث الذین هم الفقهاء، فتکون ظاهرة فی الامور العامة لا أحکامها حتیٰ تکون ظاهرة فی الافتاء والقضاء.
3 ـ التعلیل بکونهم حجة من قبله (ع) کما هو حجة من قبل الله تعالیٰ، فما کان له وکان قابلاً للتفویض فهو للفقهاء.
4 ـ ان مثل اسحاق بن یعقوب أجلّ شأناً من ان یخفیٰ علیه لزوم الرجوع فی المسائل الشرعیة الیٰ الفقهاء، فلابد ان المقصود الرجوع فی الامور العامة، اذ یحتمل ان الامام قد
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 110
جعل شخصاً خاصاً للرجوع الیه فی هکذا امور، فجاز السؤال عن ذلک.
قال: وکل هذه الوجوه مخدوشة.
اما الاول: فلأن السؤال غیر معلوم. فلعل المراد من الحوادث هی حوادث کانت معهودة بینه وبین الامام.
واما الثانی: فلأن ادنیٰ مناسبة بین نفس الحوادث واحکامها کافیة للسؤال عن حکمها، فیکون الفقیه مرجعاً فی الاحکام لا فی نفس الحوادث.
واما الثالث: فلأن الحجة تناسب المبلّغیة فی الاحکام فقط، کما فی قوله تعالیٰ: (قُل فلله الحُجَّةُ البالِغةُ...) وقوله: (وتلک حُجَّتُنا آتیناها ابراهیمَ علیٰ قومهِ...)
وأما الرابع: فجلالة شأن اسحاق لاتتنافیٰ مع سؤاله عن أمر جلی.
قال: وأما روایتا ابی خدیجة، فلاختصاصهما بمسألة القضاء. وأما المشهورة «السلطان ولی من لا ولی له» فلاختصاصها بالامور الحسبیة.
قال: نعم، لا بأس بالتمسک بالمقبولة، فان صدرها ظاهر فی ثبوت الولایة العامة للفقیه، حیث جعل السائل القاضی مقابلاً للسلطان، والامام (ع) قرره علیٰ ذلک. بل یدلّ علیها ذیلها ایضاً حیث قال: «فانی قد جعلته حاکماً» فان الحکومة ظاهرة فی الولایة العامة، فان الحاکم هو الذی یحکم بین الناس بالسیف والسوط، ولیس ذلک شأن القاضی. ثم استشکل فی هذا الاستظهار ایضاً، بان الحاکم قد یُطلق علیٰ القاضی فی کثیر من الاخبار والآیات. واخیراً قال: وکیف کان فاثبات الولایة العامة للفقیه، بحیث تتعین صلاة الجمعة بقیامه لها او نصب امام لها مشکل
نقد نظریة الولایة المحدودة
1 ـ ان فی تعبیرات هذه النظریة غموضاً ثبوتیاً. فهی لم تلتفت الیٰ عدم رضا الشارع بتفویت المصالح المرتبطة بالموضوعات الخارجیة الکبریٰ التی تخص الاُمة زمن الغیبة. ولاشک ان حصر الولایة بالامور الحسبیة، والزعم بعدم شرعیة اقامة الحدود زمن الغیبة یربک المصلحة العامة ویدفع الاُمة الیٰ الفساد وانتشار الفجور والطغیان بین الناس. وهو أمر لایخفیٰ علیٰ المتأملین فی دراسة فساد الاوضاع الاجتماعیة التی تعیشها الانسانیة
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 111
المعذبة فی کل عصر یبتعد فیه الافراد عن الدین.
2 ـ ان إشکال الشیخ الانصاری کان منحصراً فی الخدشة فی دلالة الاخبار علیٰ ولایة الفقیه علیٰ الاموال والأنفس. فقال بلزوم تخصیص الأکثر لو فرض لها عموم؛ لعدم سلطنة الفقیه علیٰ اموال الناس وانفسهم الا فی موارد قلیلة کالولایة علیٰ الغیّب والقصّر ونحوها.
ولاشک ان ما افترضه من لزوم تخصیص الاکثر علیٰ فرض ظهور الاخبار فی عموم الولایة علیٰ الاموال، کان مبنیّاً علیٰ إرادة الولایة الاستقلالیة، وهی الولایة التی تجوّز تصرف الولی ونفوذه متیٰ شاء فی الاموال والأنفس بصورة مستقلّة مطلقة ومن غیر تقیید بشیء. بمعنیٰ ان الولی فی تلک الحالة علیٰ علم تام بالاُمور الواقعیة، فیکون تصرفه تابعاً لذلک العلم التام الذی لایحصل الا للمعصوم (ع).
ولکن المراد بالولایة هنا لیس العلم التام بالاُمور الواقعیة، بل تدبیر اُمور المسلمین وتنظیم البلاد وحفظ الثغور زمن الغیبة. وفی ذلک لایلزم تخصیص الاکثر. إذ لو ثبت ظهور الاخبار فی ولایة الفقیه وحکومته علیٰ المجتمع الاسلامی، فلا ریب من ولایته علیٰ النفوس والاموال اذا احتاج الیٰ التصرف فیها لضرورة او لدفع ضرر او لرفع حرج او لتثبیت مصلحة اجتماعیة من ای لون. ولا دلیل علیٰ عدم ولایته فی تلک الموارد حتیٰ یلزم التخصیص.
3 ـ ان نفی الشیخین «الانصاری والنائینی» فکرة اطاعة الفقیه زمن الغیبة لعدم اقامة الدلیل علیه یرتبط بنظریتهما حول محدودیة ولایته. ولکن اذا ثبتت ولایة الفقیه فیما یخص تدبیر اُمور المسلمین، فلا مفرّ من وجوب طاعته، والا فلا معنیٰ للحدیث عن الولایة الشرعیة مطلقاً.
4 ـ اظهرت هذه النظریة تکلفاً وتأویلاً بعیداً عن اللغة العرفیة، وذهبت بنا بعیداً عن وضوح الشریعة وارتکاز العقلاء.
3) نظریة الولایة المطلقة
وهی النظریة القائلة بولایة الفقیه الجامع للشرائط، من باب ثبوت النیابة له. بمعنیٰ ان تکون له الإرادة والقدرة علیٰ إقامة الحدود، وتنظیم الحقوق، وإدارة القضاء، بل عموم
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 112
الولایة فی إدارة المجتمع الاسلامی زمن غیبة الامام المعصوم(ع). وقد استدلت هذه النظریة بالنصوص المتعاضدة الواردة بشأن «ولایة الفقیه» فی عصر الغیبة، وهی:
1 ـ مقبولة «عمر بن حنظلة»، قال: سألتُ ابا عبد الله (ع) عن رجلین من اصحابنا بینهما منازعة فی دین أو میراث فتحاکما الیٰ السلطان والیٰ القضاة أیحلُّ ذلک؟ قال: من تحاکم الیهم فی حق أو باطل، فانما تحاکم الیٰ الطاغوت... قلتُ: فکیف یصنعان؟ قال (ع): «ینظران من کان منکم قد رویٰ حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف احکامنا فلیرضوا به حکماً فانی قد جعلته علیکم حاکماً، فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما استخف بحکم الله وعلینا رد، والراد علینا الراد علیٰ الله ، وهو علیٰ حد الشرک بالله .»
وانما عُبّر عن الروایة بالمقبولة لأن الاصحاب تلقوها بالقبول وعملوا بها واستندوا الیها فی مسائل القضاء والافتاء. ومن نافلة القول ان نشیر الیٰ ان الشهید الثانی (ت965ه) قد ذکر فی «مسالک الافهام» بان الفقهاء استندوا فی مسألة جواز اجراء الحدود للفقیه الیٰ روایة حفص. الا انه ضعفّ تلک الروایة وأیدّ مسألة جواز اجراء الحدود للفقیه بروایة عمر ابن حنظلة.
وکان الجدل المثار حول الروایة منصبّاً حول توثیق «عمر بن حنظلة». لأنه لم یوثق فی کتب التراجم بالخصوص. الا ان الحق ان إعتناء الفقهاء المتقدمین بروایات «عمر بن حنظلة» یزیل کل تلک الشکوک حول وثاقته. فقد رویٰ عنه زرارة بن اعین، وعبد الله بن بکیر، وصفوان بن یحییٰ، وعلی بن رئاب، ومنصور بن حازم وغیرهم من ثقات الطائفة. هذا من ناحیة السند.
اما من ناحیة الدلالة، فان قوله (ع): «فانی قد جعلته علیکم حاکماً» بیان کبریٰ کلیة حول منصب الولایة واختصاصها بالفقیه الکفوء. یضاف الیٰ ذلک ان الامام (ع) بیّن بشکل لایقبل ای تأویل نفوذ حکم الفقیه الجامع للشرائط ووجوب طاعته. وإرادة التعمیم بالحکم بدلاً من القضاء، مع تصریح السائل، یدلّ علیٰ عموم ولایة الفقیه وعدم انحصارها بالقضاء فقط.
2 ـ صحیحة ابی خدیجة سالم بن مکرم عن الامام الصادق (ع) قال: «إیاکم ان یحاکم بعضکم بعضاً الیٰ اهل الجور، ولکن انظروا الیٰ رجل منکم یعلم شیئاً من قضائنا فاجعلوه
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 113
بینکم قاضیاً، فانی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا الیه»، وروی فی «الکافی» بنفس التعبیر. وفی کتاب «الوسائل»: «یعلمُ شیئاً من قضایانا.». والحدیث من حیث السند صحیح ولا غمز فیه. الا ان الدلالة هنا مقتصرة علیٰ ولایة القضاء.
ولکن ولایة القضاء لاتتم بشکلها الشرعی ما لم یکن الحکم السیاسی شرعیاً. فالتلازم بین القضاء العادل والحکومة الشرعیة محکم وغیر قابل للتفکیک. ولعلّنا نستفید من ظاهر قوله (ع) فی صحیحة ابی خدیجة: «فانی قد جعلته علیکم قاضیاً» وقوله فی مقبولة عمر بن حنظلة: «فانی قد جعلته علیکم حاکماً» ما یؤید التلازم بین القضاء والحکومة.
اما الادعاء بان منصب القضاء هو شی آخر غیر أمر الولایة لأنها خارجة عن مفهوم القضاء، ففیه تکلّف. باعتبار ان القضاء هو جزء من الولایة. والمتعارف الیوم ان السلطات الثلاث: التنفیذیة، والتشریعیة، والقضائیة غالباً ما تشرف علیها وتنسق فیما بینها جهة متمثلة بمشرف عام یُرجع الیه او لجنة مشرفة یُرجع الیها، علیٰ الصعید النظری علیٰ الاقل.
3 ـ التوقیع الذی اورده الشیخ الطوسی فی کتاب «الغیبة»: اخبرنی جماعة، عن جعفر بن محمد بن قولویه وابی غالب الزراری وغیرهما، عن محمد بن یعقوب الکلینی، عن اسحاق بن یعقوب، قال: سألتُ محمد بن عثمان العمری ـ رحمه الله ـ ان یوصل لی کتاباً قد سألتُ فیه عن مسائل اشکلت علیّ، فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الامر وفیها: «...واما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الیٰ رواة حدیثنا، فانهم حجتی علیکم وانا حجة الله علیکم...» وقد ذکرنا سابقاً ان سند هذا الحدیث صحیح.
اما من حیث الدلالة، فنضیف الیٰ ما قلناه، من ان فیها طرفین:
الاول: ان المقصود من «رواة الحدیث» لایخص مجرد النقل والروایة، بل الروایة والدرایة. بمعنیٰ ان المقصود من الرواة، الافراد القادرین علیٰ فهم معاریض النصوص الشرعیة، والقادرین ایضاً علیٰ رد الفروع الیٰ الاصول، وهم الفقهاء دون شک.
والثانی: ان المقصود من «الحوادث الواقعة» متغیرات الزمان والمکان، بمقتضیٰ إفادة الجمع المحلّیٰ باللام للعموم الوضعی. اذ لا وجه لإختصاص هذا اللفظ بالمسائل الفرعیة. قال الشیخ الانصاری (قده): «والحاصل ان لفظ (الحوادث) لیس مختصاً بما اشتبه حکمه
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 114
(الافتاء) ولا بالمنازعات (القضاء) بل الاعم منهما.»
وأشدّ المتمسکین بهذه النظریة من الفقهاء اربعة من الاجلاّء، هم: المحقق النراقی (ت1247ه)، والمیر فتاح الحسینی المراغی (ت1250ه)، والشیخ محمد حسن النجفی صاحب الجواهر (ت1266ه)، والامام الخمینی (ت1409ه). وسوف نستعرض بعضاً من ارائهم:
1 ـ قال المحقق النراقی بصدد بیان وظیفة الفقهاء فی عصر الغیبة: ان کلیة ما للفقیه تولیه وله الولایة فیه، أمران:
احدهما: کل ما کان للنبی والائمة ـالذین هم سلاطین الانام وحصون الاسلام ـ فیه الولایة وکان لهم، فللفقیه ایضاً کذلک، الا ما اخرجه الدلیل.
وثانیهما: ان کل فعل متعلق باُمور العباد فی دینهم او دنیاهم، ولابد من الاتیان به ولامفرّ منه إما عقلاً او عادة ـمن جهة توقف اُمور المعاد والمعاش لواحد او جماعة علیه، وانتظام امور الدین او الدنیا به ـ او شرعاً من جهة ورود أمر به او اجماع او نفی ضرر او عسر او حرج او فساد علیٰ مسلم او دلیل آخر، او ورود الاذن فیه من الشارع ولم یجعل وظیفة لمعین واحد او جماعة ولا لغیر معین، بل علم لابدیة الاتیان به او الاذن فیه ولم یعلم المأمور ولا المأذون، فهو وظیفة الفقیه وله التصرف فیه والاتیان به.
اما الاول: فالدلیل علیه بعد ظاهر الاجماع، حیث نصّ به کثیر من الاصحاب بحیث یظهر منهم کونه من المسلّمات، ما صرّحت به الاخبار المتقدمة من کونه وارث الانبیاء، وامین الرسل، وخلیفة الرسول، وحصن الاسلام، ومثل الانبیاء وبمنزلتهم، والحاکم، والقاضی، والحجة من قبلهم، وانه المرجع فی جمیع الحوادث، وان علیٰ یده مجاری الامور والاحکام، وانه الکافل لایتامهم، الذین یُراد بهم الرعیة... ولایضر ضعف تلک الاخبار بعد الانجبار بعمل الاصحاب وانضمام بعضها ببعض وورود اکثرها فی الکتب المعتبرة.
واما الثانی [وهو ان کل ما علم من الشارع لزوم القیام به وعدم جواز اهماله هو وظیفة الفقیه] فیدلّ علیه بعد الاجماع ایضاً أمران:
احدهما: انه مما لاشک فیه ان کل أمر کان کذلک لابد ان ینصب الشارع الرؤوف
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 115
الحکیم علیه والیاً وقیّماً ومتولیاً. والمفروض عدم دلیل علیٰ نصب معین او غیر معین او جماعة غیر الفقیه. واما الفقیه فقد ورد فی حقه ما ورد من الاوصاف الجمیلة والمزایا الجلیلة وهی کافیة فی دلالتها علیٰ کونه منصوباً.
وثانیهما: ان نقول بعد ثبوت جواز التولی منه وعدم امکان القول بانه یمکن ان لایکون لهذا الامر من یقیم له ولامتولٍ له : ان کل من یمکن ان یکون ولیاً ومتولیاً لذلک الامر ویُحتمل ثبوت الولایة له، یدخل فیه الفقیه قطعاً، من المسلمین او العدول او الثقات ولا عکس. وایضاً کل من یجوز ان یقال بولایته یتضمن الفقیه ولیس القول بثبوت الولایة للفقیه متضمناً لثبوت ولایة الغیر، لاسیما بعد کونه خیر خلق الله بعد النبیین وافضلهم والامین والخلیفة والمرجع وبیده الاُمور، فیکون جواز تولیته وثبوت ولایته یقیناً والباقون مشکوک فیهم، ینفی ولایتهم وجواز تصرفهم النافذ بالاصل المقطوع به.
2 ـ وادعیٰ المیر فتاح الحسینی المراغی الإجماع علیٰ ولایة الفقیه علیٰ کل شیء، ولا دلیل علیٰ ولایة غیره فیه، وبأن هذا الاجماع واضح لمن تتبع کلمات الاصحاب. وقال: بان نقل الاجماع علیٰ کون الحاکم ولیّاً، فیما لا دلیل فیه علیٰ ولایة غیره، لعلّه مستفیض فی کلامهم. ثم تمسّک بالنصوص. وبکلمة، فقد صرّح الحسینی المراغی بثبوت الولایة العامة المطلقة للفقیه، بل ثبوت ما للامام (ع) من الولایة للفقیه ایضاً.
3 ـ وکان صاحب الجواهر ـ رضوان الله علیه ـ شدیداً علیٰ الفقهاء الذین انکروا ولایة الفقیه العامة، فقال: من الغریب توقف من توقف فی هذه المسألة بعد وضوح دلیله، الذی هو قول الصادق (ع) فی مقبولة عمر بن حنظلة: «انظروا الیٰ من کان منکم قد رویٰ حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا...». وفی مقبولة ابی خدیجة: «فانی قد جعلته قاضیاً...». والتوقیع الشریف: «فانهم حجتی علیکم». وفی بعض النسخ «فانهم خلیفتی علیکم».
إما لأن اقامة الحد من الحکم، فان المراد من الحکم: إنفاذ ما حکم به، لا مجرد الحکم. ولظهور قوله (ع): «فانی قد جعلته علیکم حاکماً» فی إرادة الولایة العامة علیٰ نحو المنصوب الخاص، اذا نصبه بهذه اللفظة فی ناحیة، حیث لا إشکال فی ظهور إرادة الولایة العامة فی جمیع امور المنصوب علیهم.
بل قوله (ع): «فانهم حجتی علیکم وانا حجة الله » أشدّ ظهوراً فی إرادة کونه حجة فیما
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 116
انا فیه حجة الله علیکم، ومنها اقامة الحدود. بل ما عن بعض الکتب خلیفتی علیکم اشد ظهوراً، ضرورة معلومیة کون المراد من الخلیفة عموم الولایة عرفاً، نحو قوله: (یادَاوُدُ إنَّا جَعَلنَاکَ خَلِیفةً فی الأرضِ فاحکُم بینَ النّاسِ بالحَقِّ...). ام لما سمعته من قول الصادق (ع) اقامة الحدود الیٰ من الیه الحکم. جواباً لمن سأله: من یقیم الحدود؟ السلطان او القاضی؟
کل ذلک مضافاً الیٰ التأیید بما دلّ علیٰ انهم ورثة الانبیاء وانهم کانبیاء بنی اسرائیل وانه لولاهم لما عرف الحق من الباطل. وبنحو قول امیر المؤمنین (ع): «اللهم انک قلت لنبیک صلواتک علیه وآله فیما اخبر به: من عطل حداً من حدودی فقد عاندنی وطلب بذلک مضادتی» الظاهر فی العموم لکل زمان. والاجماع بقسمیه علیٰ عدم خطاب غیرهم بذلک، وعموم الامر بجلد الزانی وقطع السارق ونحوها.
ولأن تعطیل الحدود یفضی الیٰ ارتکاب المحارم وانتشار المفاسد، ولأن المقتضی لاقامة الحد قائم فی صورتی حضور الامام وغیبته، ولیست الحکمة عائدة الیٰ مقیمه بل الیٰ مستحقه او نوع المکلفین، فلابد من اقامته مطلقاً. ولأن ثبوت النیابة لهم فی کثیر من المواضع، علیٰ وجه یظهر منه عدم الفرق بین مناصب الامام اجمع، بل یمکن دعویٰ مفروغیته بین الاصحاب، فان کتبهم مملوءة بالرجوع الیٰ الحاکم، المراد به نائب الغیبة فی سائر المواضع.
بل لولا عموم الولایة لبقی کثیر من الاُمور المتعلقة بالشیعة معطلّة. فمن الغریب وسوسة بعض الناس فی ذلک. بل کأنه ما ذاق من طعم الفقه شیئاً، ولا فهم من لحن قولهم ورموزهم أمراً، ولا تأمل المراد من قولهم: انی جعلته علیکم حاکماً وقاضیاً وحجة وخلیفة ونحو ذلک مما یظهر منه ارادة نظم زمان الغیبة لشیعتهم فی کثیر من الاُمور الراجعة الیهم ولذا جزم فی کتاب «المراسم» بتفویضهم (ع) لهم فی ذلک.
واغرب من ذلک کله استدلال من حلّت الوسوسة فی قلبه، بعد حکم اساطین المذهب، بالاصل المقطوع.
4 ـ اما الامام الخمینی ـ رضوان الله علیه ـ فقد کان من اصرح الفقهاء فی توضیح الملازمة بین حکومة الفقیه وعصر الغیبة، فقال: للفقیه العادل جمیع ما للرسول(ص)
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 117
والائمة(ع) مما یرجع الیٰ الحکومة والسیاسة. ولایعقل الفرق، لأن الوالی ـای شخص کان ـ هو مجری احکام الشریعة والمقیم للحدود الالهیة والآخذ للخراج وسائر المالیات والتصرف فیها بما هو صلاح المسلمین.
قال(رض) فی محاضرات «الحکومة الاسلامیة»: «وللاستدلال علیٰ ان الحکومة وسیلة ولیست هدفاً نذکر ما قاله امیر المؤمنین(ع) فی خطبة له خطبها فی مسجد الرسول(ص) بعد بیعة الناس له: (اللهم انک تعلم انه لم یکن الذی کان منا منافسة فی سلطان، ولا التماس شیء من فضول الحطام، ولکن لنرد المعالم من دینک، ونظهر الاصلاح فی بلادک، فیأمن المظلومون من عبادک، وتقام المعطلة من حدودک)...»
تقییم نظریة الولایة المطلقة
1 ـ ان القدر المتیقن من الولایة الشرعیة للفقیه یتجاوز الامور الحسبیة. واشتراط الفقاهة والعدالة والاعلمیة یتجاوزالجزئیات الیٰ کل ما یلی امور المسلمین، خصوصاً خلال تغیر الزمان والمکان وقضایا التغیر الاجتماعی الذی نشهده ونلمسه باستمرار فی حیاتنا الاجتماعیة.
2 ـ ان الاحکام الشرعیة فی الجهاد والقتال وتقدیم المقدمات لذلک، یفهم منها الاطلاق لکل زمان ومکان. ویکفی هذا الاطلاق لتشخیص الوظیفة علیٰ الصعید التعبدی، علیٰ الاقل.
3 ـ ولاشک ان آراء فقهاء الامامیة المتقدمین کانت متضافرة ایضاً وأکثر وضوحاً فی اقرار دور الفقیه النائب للامام (ع) فی تنفیذ الاحکام، واقامة الحدود، والقضاء، والتصرف فی اموال الغائبین والقاصرین. فقد ذهب الشیخ المفید (ت413ه) الیٰ ولایته فی زمن الغیبة من خلال اقامة الحدود، وتنفیذ الاحکام، وجهاد الکفار «ای الجهاد الابتدائی». وهذه الولایة یستحقها من کان واجداً لشرائطها بعنوان النیابة من قبل صاحب الامر ـ عجل الله فرجه ـ وشرائط الولایة، فی نظره، هو العلم بالاحکام، والعدالة وعدم التعدی عن حدود الاسلام. بینما جوّز الشیخ الطوسی (ت460ه) «لفقهاء اهل الحق ان یُجمِّعوا بالناس الصلواتِ کلها وصلاة الجمعة والعیدین ویخطبون الخطبتین...». وقال سلاّر
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 118
(ت463ه) وابو الصلاح الحلبی (ت447ه) نظیر قول الشیخین: المفید والطوسی.
وفی کتاب «السرائر» قال ابن ادریس (ت598ه) بتنفیذ الاحکام وإقامة الحدود لمن تکاملت له شروط النیابة عن الامام (ع) فی الحکم من شیعته وهی العلم بالحق فی الحکم المردود الیه، والتمکن من امضائه علیٰ وجهه، واجتماع العقل والرأی والحزم والتحصیل وسعة الحلم.
اما المحقق الحلی (ت676ه) فجوّز اقامة الحدود للفقهاء العارفین فی زمن غیبة الامام (ع)، واعطاهم حق الحکم بین الناس. وکان صاحب «جواهر الکلام» ـعلیٰ عادته ـ شمولیاً فی نظرته الفقهیة، فقال: ان کتب الاصحاب مملوءة بالرجوع الیٰ الحاکم المراد به نائب الغیبة.
4 ـ وبملاحظة شروط تغیر الزمان والمکان، وطبیعة الفهم الاجتماعی السائد فی الاعصار السالفة، فان ادراک الفقهاء لمسؤولیة الفقیه فی القضاء، والحدود، وتنفیذ الاحکام، واقامة الجمعة والعیدین، وولایته فی الاُمور الحسبیة کلها تدلّ علیٰ فهم معین لولایة الفقیه فی ادارة النظام الاجتماعی. وهذه المسؤولیات لو رُبطت بعضها ببعض، اُستفید منها عموم الولایة فی کونهم ورثة الانبیاء، وفی الرجوع الیهم فی الحوادث المتغیرة، وان مجاری الاُمور بایدیهم ونحوها. وهذه الافکار کانت بذوراً طیبة للنظریة الاجتماعیة زمن غیبة الامام المعصوم (ع).
البحث عن الدلیل
ان الذی یدرک لحن الروایات وطعم الفقه ومذاق الشارع الحکیم فی تشریع الرسالة الالهیة، یفهم ان الوصول الیٰ الدلیل حول الولایة الشرعیة زمن الغیبة لیس میسوراً لکل وارد. بل انه یحتاج الیٰ دقة عقلیة وشرعیة فائقة. ولذلک فاننا سنرتب الافکار التی تبحث عن الدلیل ترتیباً منهجیاً متسلسلاً، کما یلی:
1 ـ قال الراغب الاصفهانی (ت425ه) فی «مفردات الفاظ القرآن» فی مادة «ولی»: «الوَلاءُ والتَّوالی: أن یحصُلَ شیئانِ فصاعداً حُصُولاً لیس بینهما ما لیسَ منهما. ویستعارُ ذلک للقرب من حیثُ المکانُ، ومن حیثُ النسبةُ، ومن حیثُ الدینُ، ومن حیثُ الصداقةُ
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 119
والنصرةُ والاعتقادُ. والوَلایةُ النصرةُ. والوِلایةُ: تولِّی الامرِ. وقیلَ: الوِلایةُ والوَلایةُ نحوُ: الدِّلالةِ والدَّلالةِ. وحقیقتُهُ: تولِّی الامر. والولِیُّ والموْلیٰ یستعملون فی ذلک. کلُ واحدٍ منهما یقال فی معنیٰ الفاعل. ای: المُوالی. وفی معنیٰ المفعول، ای: المُوالیٰ». وقال الجوهری (ت400ه) فی «الصحاح»: «الوِلاَیَةُ بالکسر: السلطانُ. والوَلاَیَةُ والوِلاَیَةُ: النُصرَةُ. یقال: هم عَلَیَّ وِلاَیَةٌ، ای مجتمعون فی النصرة».
والمعانی اللغویة للولایة لاتعکس المعنیٰ الشرعی بوضوح. ولکننا استنتجنا من ادلة اخریٰ ان الولایة ـبمعنیٰ الاشراف علیٰ الادارة الاجتماعیة من قبل المعصوم(ع) او الفقیه ـ هی حقیقة شرعیة قد وردتنا من عالم الجعل. فالولایة الشرعیة لیست لها بعدٌ واحد کما هو الحال فی المعنیٰ اللغوی وهو اما بعدُ النصرة او بعدُ السلطنة. بل ان للولایة الشرعیة بُعدان، الاول: التنصیب، من اجل الادارة والاشراف. وهو یتطلب کفاءة ولیاقة علمیة او غیبیة بالاضافة الیٰ شروط العدالة والتقویٰ والطهارة من الذنوب التکوینیة «کطهارة المولد» ومن الذنوب الاعتباریة «کارتکاب الاثم». والثانی: الاطاعة من قبل المکلفین اطاعة تامة. والاطاعة اقویٰ رتبة من النصرة، لان فی الإطاعة إلزاماً دینیاً حتمیاً. والیٰ ذلک اشار امیر المؤمنین(ع): «ایها الناسُ إنَّ لی علیکم حقاً، ولکُم علیَّ حقٌ: فاما حقُکُم علیَّ فالنصیحةُ لکُم، وتوفیرُ فیئکُم علیکم، وتعلیمکم کیلا تجهلوا، وتأدیبکُم کیما تعلموا. وأما حقی علیکم فالوفاءُ بالبیعةِ، والنصیحةُ فی المشهَدِ والمغیبِ، والاجابةُ حینَ ادعوکُم، والطاعةُ حینَ آمرکُم».
ولاشک ان عدم التمییز بین المعنیین اللغوی والشرعی قد یسبب ارباکاً فی اکتشاف الدلیل.
2 ـ ان الرسالة الاسلامیة، باحکامها وتشریعاتها المختلفة، تعیش حالة من حالات الانسجام والتلازم وعدم التفکیک نطلق علیها ب«وحدة الاطار». فاقامة الحدود غیر منفک عن إتمام اقامة العدالة الاجتماعیة بین الافراد ونشر الفضیلة والاخلاق فی ارکان المجتمع. والعدالة فی القضاء لاتتحقق ما لم یمتلک القاضی علماً شرعیاً وقواعد تعینه علیٰ اکتشاف الدلیل للحکم بین المتخاصمین. والقضایا التعبدیة لایستقیم مدارها ما لم یتحقق الامان العام علیٰ الاموال والنفوس والاعراض. وانتظام الاجتماع الاسلامی لایتم بدون قائد یدیر
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 120
الامور الاجتماعیة ویشرف علیٰ تنظیمها. وهذا التلازم بین الاحکام الشرعیة والعقائدیة والاخلاقیة مصممٌ بفضیلة «وحدة الاطار» الذی تتمتع به الشریعة الدینیة.
ولاشک اننا نلمس اطلاق الادلة علیٰ وجوب اقامة الحدود والتعزیرات، والقضاء، واخذ الحقوق وتوزیعها، ونشر الفضیلة ومحاربة الرذیلة، والدفاع عن حیاض الاسلام. وعدم وجود دلیل علیٰ تفکیک تلک الاحکام او توقف ذلک علیٰ زمن النص او حضور المعصوم(ع) یعنی ان تطبیق الاسلام من قبل المکلفین یمتد الیٰ یوم القیامة. ولکن تنفیذ تلک الاحکام یحتاج الیٰ مدیر مجتهد لادارة المجتمع علیٰ ضوء الشریعة واحکام الدین.
والدلیل العقلی هذا یکشف لنا الدلیل الشرعی الذی صرح بالقول(...افتؤمنون ببعض الکتاب وتکفرون ببعض ...)،(یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولی الامر منکم)، (ما کان لهم الخیرة)، (وما کان لمؤمن ولا مؤمنة اذا قضیٰ الله ورسوله امراً ان یکون لهم الخیرة من امرهم)، (إن الحکم الا لله ...) ونحوها.
3 ـ ان عمومات الآیة القرآنیة التالیة شاملة لجمیع المکلفین بما فیهم الانبیاء والاوصیاء(ع)، بان یحکموا بما انزل الله تعالیٰ من احکام: (...ومن لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الفاسقون. وانزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقاً لما بین یدیه من الکتاب ومهیمناً علیه، فاحکم بینهم بما انزل الله ولاتتبع اهوائهم عما جائک من الحق. لکل جعلنا منکم شرعة ومنهاجاً...افحکم الجاهلیة یبغون ومن احسن من الله حکماً لقومٍ یوقنون).
ودلالة هذه الآیة الشریفة هو وجوب تطبیق اهل الانجیل بما انزل الله تعالیٰ من احکام، ووجوب حکم رسول الله (ص) ایضاً بما انزل الله علیه من احکام. ولاشک ان المراد بإیتاء الحکم هو تشریع الاحکام فی عالم الجعل، وجعلها تحت تصرفه(ص) کی تکون ملاک عمله وحکمه(ص). ولکن الاصل هو ان یحکم(ص) المکلفین بما انزل الله تعالیٰ، فلایبقیٰ ریب ان زمن الغیبة یفتح الباب للفقیه کی یرشد الناس الیٰ الاحکام الالهیة ویساهم فی تنفیذها. وهذه الآیة واردة فی رسول الله (ص). وانما یستفاد جریان الحکم فی الائمة المعصومین(ع) ومن بعدهم فقهاء اهل البیت من الاخبار فیما یتعلق بالولایة ووجوب الطاعة والتبعیة لهم. ومن ذلک صحیحة فضیل بن یسار قال: سمعتُ ابا عبد
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 121
الله (ع) یقول لبعض اصحاب قیس الماصر: «ان الله ـعز وجل ـ ادّب نبیّه فاحسن ادبه. فلما اکمل له الادب قال: (وانک لعلیٰ خلق عظیم)، ثم فوّض الیه امر الدین والامة لیسوس عباده فقال عز وجل: (وما آتاکم الرسول فخذوه وما نهاکم عنه فانتهوا)».
ومنها روایة عبد العزیز بن مسلم عن الامام الرضا(ع): «بالامام تمام الصلاة والزکاة والصیام والحج والجهاد وتوفیر الفیء والصدقات وامضاء الحدود والاحکام، ومنع الثغور والاطراف. الامام یحلُّ حلال الله ویحّرم حرام الله ، ویقیم حدود الله ، ویذّب عن دین الله ، ویدعو الیٰ سبیل ربه بالحکمة والموعظة الحسنة والحجة البالغة».
ومنها قوله(ع): «وان العبد اذا اختاره الله لامور عباده شرح له صدره لذلک، واودع قلبه ینابیع الحکمة والهمه العلم إلهاماً، فلم یعی بعده بجواب ولایحیر فیه عن الصواب. فهو معصوم مؤید موفق مسدد قد امن من الخطایا والزلل والعثار. یخصه الله بذلک لیکون حجته علیٰ عباده وشاهده علیٰ خلقه. وذلک فضل الله یؤتیه من یشاء والله ذو الفضل العظیم».
4 ـ ان اهمال البحث عن الولایة الشرعیة للفقیه فی الاوساط الفقهیة قد یرجع فی بعض جوانبه الیٰ اختلاف مبانی الدولة القدیمة عن الدولة الحدیثة. فنشوء الدولة الحدیثة فی القرون الاخیرة من عمر الانسانیة کان قد اوجد حاجات جدیدة لم تکن من مبانی الدولة القدیمة. فالتعلیم الإلزامی، والتطبیب الواسع النطاق، والادارة الاجتماعیة المعقدة، والنظام الحدیث للآلة لم یکن من مبانی الدولة القدیمة. بینما کانت الدولة القدیمة تعیش علیٰ الزراعة وعلیٰ شکل بسیط من الصناعة وطرق اولیة فی النقل. ولم تکن التجمعات السکانیة فی المدن بهذا التعقید. وتلک الفجوة بین مبانی الدولتین القدیمة والحدیثة ترکت آثارها علیٰ الفقه. فولایة الفقیه بالنسبة لعصر الشیخ الطوسی فی القرن الخامس الهجری تختلف من حیث المصادیق عنها فی عصر القرن الخامس عشر الهجری. فاقامة الحدود، وتنفیذ الاحکام، والقضاء، والتصرف فی اموال الغائبین والقاصرین من اهم ولایات الفقیه فی القرن الخامس الهجری. ولکن ولایة الفقیه اتخذت شکلاً آخر الیوم فی قضایا الاقتصاد والاجتماع والزراعة والصناعة والنقل والدفاع والقضاء ونحوها. وهی بضمیمة الثوابت فی الاحکام والمواضیع تحتاج الیٰ انفتاح واسع علیٰ حاجات الافراد
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 122
وفهم متطلبات حیاتهم الانسانیة.
5 ـ لانستطیع استخدام اصالة البراءة هنا، لان اصول المعاملات غیر اصول العبادات. فاذا زُعم انه عند قیام الشک بشرعیة ولایة الفقیه، فلابد من التمسک بالبرائة. ومع جریان اصالة البرائة اذن لانحتاج الیٰ ولایته. هذا الرأی لایمکن الاخذ به. لان ذلک الاصل منتفٍ بانتفاء الموضوع. فاننا لو طبقّنا اصالة البرائة علیٰ المشاکل الاجتماعیة لانحسر الاسلام عن المجتمع وعن نظامه السیاسی.
6 ـ ان اصطلاحات مثل «الاعلمیة المطلقة» و«الاعلمیة الاضافیة» و«المرجعیة» لم یشر الیٰ اعتبارها فی الاخبار الواردة عن ائمة اهل البیت(ع). ولو کانت موجودة فی الروایات لوصلت الینا یداً بید، ولکنها غیر موجودة. ولکن المتأخرین من الفقهاء استخدموها بسبب طرو حاجة ماسة اوجدها التغیر الاجتماعی وتعقد الحیاة الاجتماعیة. فافرزت فکرة «وحدة الاطار» ومبدأ «عدم تفکیک التکالیف الدینیة» آراءً حول ضرورة الرجوع الیٰ الفقیه الاعلم فی زمن الغیبة لادارة الافراد فی مجتمع المسلمین لا فی دولة اسلامیة. لان ادارة الدولة الاسلامیة یحتاج الیٰ فهم شامل لقضایا الحقوق والواجبات الخاصة بالفرد والجماعة، وهی مسؤولیة اثقل من مسؤولیة الفقیه المختص بالعبادات وجزء یسیر من المعاملات. وهذا یفسر القول بعدم بسط ید الفقیه فی العصور التی سبقت عصر الثورة الاسلامیة فی ایران سنة 1399هـ1979م.
واصطلاح «الاعلمیة» ورد فی بحوث «الاجتهاد والتقلید» من زاویة الرجوع الیٰ الاعلم. وهو مستمدٌ من عملیة عقلیة تفصح عن رجوع الجاهل الیٰ العالِم فی اغلب شؤون الحیاة ولاتقتصر علیٰ جانب معین.
واصطلاح «المرجعیة» ورد فی بحوث المتأخرین من الفقهاء، کان قد فرضته فکرة «وحدة الاطار» فی سبیل اصلاح النظم الاجتماعیة لشیعة اهل البیت(ع) والرجوع الیٰ قائد علمی لدیه الولایة الدینیة الشرعیة من اجل تنظیم امورهم فی غیاب المرجعیة السیاسیة. ودلیله (...فاسألوا اهل الذکر إن کنتم لاتعلمون).
وتلک الصفات اذا اضیفت الیٰ الولایة الشرعیة للفقیه، بضمیمة الشروط الاخریٰ، فلاشک انها تضفی علیٰ منصب الولایة بُعداً عقلیاً بالاضافة الیٰ بُعدها الشرعی. وعلیٰ ای
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 123
حال، فانها تبقیٰ صفات متممة ومکملّة للقائد الدینی زمن الغیبة.
7 ـ ان القدر المتیقن من الولایة زمن الغیبة یشمل مساحة الادارة الاجتماعیة للفقیه. وهذا واضح لمن ذاق طعم الفقه وادرک لحن الروایات. فالامور الاجتماعیة وادارتها ترجع الیٰ الفقیه الجامع للشرائط، لانه القدر المتیَقن ممن یحتمل ان تکون له الولایة. فمن غیر المحتمل ان یرخص الشارع لغیر الفقیه بادارة المجتمع بما فیه من اموال ونفوس واعراض. ومن غیر المحتمل ان یهمل جانب الادارة الاجتماعیة فیؤول الامر الیٰ الفساد وانتهاک اصالة وجود الدین فی حیاة الانسان.
8 ـ استلهام کلیات الولایة الشرعیة من عهدی رسول الله (ص) وامیر المؤمنین(ع) باعتبار انهما کانا مبسوطی الید وقاما بادارة الدولة والاشراف علیٰ شؤون النظام الاجتماعی بشکل شامل. ومن تلک الکلیات نعرض نموذجاً:
أ) فی معانی الولایة قال عبد الله بن عباس: دخلتُ علیٰ امیر المؤمنین(ع) بذی قار وهو یخصِف نعله. فقال لی: ما قیمة هذا النعل؟ فقلتُ: لا قیمةَ لها! فقال(ع): والله لهی أحَبُّ إلیَّ من إمرتکم، إلا ان اُقیم حقاً، او ادفعَ باطلاً. ودلالتها ان الولایة مرآة المسؤولیة الشرعیة فی اقامة الحق ودفع الباطل، ولکنها لیست إمرة تسلط وعدم انصاف.
ب) فی توزیع الثروة الاجتماعیة عن الامام امیر المؤمنین(ع): «فمن آتاهُ الله مالاً فلیصلْ به القرابة، ولیُحسِن منه الضیافة، ولیُفکّ به الاسیر والعانی، ولیُعطِ منه الفقیر والغارم، ولیصبر نفسَه علیٰ الحقوق والنوائب، ابتغاءَ الثوابِ. فان فوزاً بهذه الخصال شرفُ مکارم الدنیا، ودرک فضائل الآخرة إن شاءَ الله ».ویقول الامام(ع) فی خطبة له تشتمل علیٰ تهذیب الفقراء بالزهد: «اما بعدُ، فإن الامرَ ینزِلُ من السماء الیٰ الارض کقطراتِ المطرِ الیٰ کلِ نفسٍ بما قُسِمَ لها من زیادةٍ او نقصانٍ، فإن رأیٰ احدُکُم لاخیهِ غَفِیرةً فی اهلٍ او مالٍ او نفسٍ فلا تکوننَّ له فتنةً... وإنَّ المالَ والبنینَ حرثُ الدنیا، والعملَ الصالحَ حرثُ الآخرة، وقد یجمعهما الله تعالیٰ لأقوامٍ...». وتشتمل نفس الخطبة علیٰ تأدیب الاغنیاء بالشفقة، فیقول(ع): «ألا لایعدِلَنَّ احدُکُم عن القرابةِ یریٰ بها الخَصَاصَةَ أن یسُدَّها بالذی لایزیدُهُ إن أمسکَهُ ولاینقُصُهُ إن أهلکَهُ...». ودلالتها حُسن توزیع الثروة الاجتماعیة بین الافراد، وعدم ادانة الغنیٰ فی المجتمع اذا کان الغنیٰ قد اُکتسب بطریق مشروع.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 124
ج) فی الحقوق والواجبات عنه(ع): «...فاذا أدّت الرعیة الیٰ الوالی حقه، وأدّیٰ الوالی الیها حقها عزّ الحق بینهم، وقامت مناهج الدین، واعتدلت معالم العدل وجرت علیٰ إذلالها السنن، فصلُح بذلک الزمان وطُمع فی بقاء الدولة، ویئست مطامع الاعداء. واذا غلبت الرعیة والیها، او اجحف الوالی برعیته اختلفت هنالک الکلمة، وظهرت معالم الجور، وکثر الإدغال فی الدین، وترُکت محاجّ السنن، فعمل بالهویٰ، وعُطّلت الاحکام، وکثُرت علل النفوس». وعنه(ع) ایضاً: «ایها الناسُ إنَّ لی علیکم حقاً، ولکُم علیَّ حقٌ: فاما حقُکُم علیَّ فالنصیحةُ لکُم، وتوفیرُ فیئکُم علیکم، وتعلیمکم کیلا تجهلوا، وتأدیبکُم کیما تعلموا. وأما حقی علیکم فالوفاءُ بالبیعةِ، والنصیحةُ فی المشهَدِ والمغیبِ، والاجابةُ حینَ ادعوکُم، والطاعةُ حینَ آمرکُم». ودلالتها ان الولایة تقتضی حسن التدبیر من قبل الوالی، وحسن الطاعة من قبل المکلف.
ولکن تلک الکلیات العظیمة لاتستطیع فعل فعلها، ما لم توضع فی مواضعها الصحیحة التی تتناسب مع روح الاطار والموضوع الذی جاءت من اجله. ولایمکن تصور ادارة اجتماعیة لمجتمع دینی دون ولیّ حکیم یستمد من مبانی الشریعة الاحکام والقوانین التی یسنّها لتنظیم شؤون الناس.
ثانیاً: الإمکان الفلسفی
یتضمن الإمکان الفلسفی شروطاً لقیام الدولة، ومواصفاتٍ لشخصیة الفقیه، والسلطة التی یتمتع بها. ولاشک ان الولایة الشرعیة تعبّر عن سیادة الدولة الدینیة علیٰ تمام اراضیها بما یحفظ اموال الناس وانفسهم واعراضهم.
الدولة
وهی إن کانت اصطلاحاً دینیاً او علمانیاً، فانها تعبّر عن المؤسسة السیاسیة وشبکاتها المتجسدة بالعلاقات السیاسیة. ف«العلاقات» هنا هی المفتاح فی فهم موضوع الدولة؛ بمعنیٰ ان الدولة تنظم شکل العلاقة بین الحاکم والمحکوم من جهة، وبین المحکومین انفسهم من جهة اخریٰ. ففی المجتمع الزراعی یرتبط الفلاح العامل علیٰ ارضه بعلاقة ما
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 125
بمالک تلک الارض. وفی المجتمع الصناعی یرتبط العامل الصناعی بعلاقة ما بصاحب الرأسمال. وفی المجتمع المدنی یرتبط المواطن بعلاقة ما بالمدیر الذی یتولیٰ ادارة تلک المنطقة الاداریة. وتلک العلاقات بمجملها یُفترض ان تنظّم قضایا الحقوق والواجبات فی المجتمع.
ومنذ بزوغ شمس الرسالة الاسلامیة بدأ التأثیر الروحی والاجتماعی علیٰ الافکار السیاسیة واضحاً. فقد انشأ رسول الرحمة(ص) اول دولة دینیة سماویة قامت علیٰ اساس الوحی والاحکام الشرعیة. وکان الامر فی عهد امیر المؤمنین(ع) متطابقاً من حیث المحتویٰ والهدف مع دولة رسول الله (ص). فقد کانت اهداف السلطة السیاسیة العامة للدولة الدینیة تعلن عن صورة کاملة للحقوق والواجبات التعبدیة والاجتماعیة. وکان قائد الدولة من نبی او امام معصوم متفرغاً للادارة الاجتماعیة وکان موَّکلاً لتنظیم تلک الحقوق و الواجبات، من اجل تعبید المکلفین للخالق عز وجل.
وهذا المفهوم الدینی للدولة یختلف عن مفهوم النظام المَلَکی، حیث یزعم الاخیر ،زوراً، بان الامة لها القابلیة والاستعداد علیٰ منح الملک حقوقاً سلطویة إضافیة. وتلک الحقوق الاضافیة الممنوحة من قبل الامة تخول المَلِکْ صلاحیات المُلک والسلطة. وهذا الزعم یحتاج الیٰ الکثیر من التبریر والتوضیح. لاننا لم نلحظ فی حیاتنا ان امة قد منحت ـباختیارهاـ المَلِک صلاحیات السلطة والسیادة علیها.
شخصیة الدولة وشخصیة الفقیه
ولو آمنّا ان الادارة الاجتماعیة زمن غیبة المعصوم(ع) هی للفقیه المجتهد، فلابد ان نفهم طبیعة العلاقة السیاسیة بین الفقیه والانسان الذی یعیش علیٰ ارض الدولة الدینیة. فکیف تصاغ تلک العلاقة، علیٰ ضوء حقوق الدین والمواطنة؟ فمن حق الفقیه الولی ان یعاقب الجناة ویقتص منهم، ویحکم بین المتخاصمین، ومن واجبه ان یشیع الاخلاق والفضائل بین الناس، وینظّم شؤون المؤسسات الاجتماعیة کالاسرة والسوق والمدرسة وثکنة الجیش والمستشفیٰ ونحوها. ولکن ما هو الخط الفاصل بین الولایة الشرعیة والدولة الحدیثة؟ لاشک ان الولایة الشرعیة تعنی تحدید سیاسة المؤسسات الاجتماعیة
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 126
التی نطلق علیها ب«سیاسة الدولة». فعندما نقول ان الدولة الشرعیة قررت انشاء المدارس لتعلیم الاطفال نعنی بذلک ان الفقیه المدبر قد استنبط حکماً شرعیاً بحلّیة انشاء المدارس علیٰ اقل تقدیر، او بوجوب تعلیم القاصرین. فاصبحت نظریة الفقیه فی التعلیم سیاسةً للدولة تنفق علیها بما یقتضی تحقیق اهدافها فی نشر المعرفة بین الناس. ولکن هل هذا یعنی ان فقیهاً واحداً، نعتبره ولیاً، قد عکس تصرف کل الفقهاء؟ والجواب علیٰ ذلک یتم من وجهین:
الاول: ان وحدة الولایة تعنی وحدة التمثیل الفقهی لکن لاتعنیوحدة المدارس الفقهیة المختلفة. بمعنیٰ ان کل ما یُعنینا هو وحدة التمثیل الفقهی فی الادارة الاجتماعیة. وبتعبیر ثالث ان الولایة الشرعیة لایمکن تجزئتها بین عدة فقهاء، بل لابد من فقیه واحد کفوء یتصدیٰ لقیادة الامة. وهذا هو ما نفهمه من «وحدة التمثیل الفقهی». فالفقیه الولی یدرک مغزیٰ الدلیل الشرعی، وفی ضوء استنباطه لمسائل الادارة الاجتماعیة ومن وحی اجتهاده، یتصرف لإبراز الحکم الشرعی بما هو حکم إلزامی لجمیع المکلفین. اما قضیة توحید المدارس الفقهیة فی رأی واحد فهذا من موارد الاستحالة العقلیة لاختلاف الآراء والادراکات واختلاف الظروف التی صدرت فیها تلک الفتاویٰ والآراء الفقهیة.
الثانی: ان مهمة الفقیه الولی تکمن فی صیاغة العلاقات الشرعیة بین الافراد ضمن ضوابط دینیة. فاذا کان قادراً علیٰ صیاغة العلاقة بین الحاکم والمحکوم، وکان قادراً علیٰ الربط بین الحقوق والواجبات، وکان قادراً علیٰ تشخیص علاقة المکلّف بربه فانه قد حقق مهمة الدین فی الحیاة الانسانیة. وهذا هو تفسیر الفقهاء القائلون بامتداد ولایة النبی(ص) والامام(ع) الیٰ الفقیه الجامع للشرائط. فان المهمة الاساسیة للتبلیغ واقامة الدین هو صیاغة تلک العلاقات الشرعیة بین الافراد، والفرق بین وظیفة المعصوم ووظیفة غیر المعصوم فی هذا النطاق هو فی الدرجة لا فی الرتبة. لان اقامة الحدود، وتوزیع الثروة الاجتماعیة، واداء التکالیف تتم بوجود المعصوم(ع) او الفقیه علیٰ حد سواء. ولکن تنحصر بعض الاحکام بحضور المعصوم(ع) کالجهاد الابتدائی ووجوب صلاة الجمعة والعیدین ونحوها. نعم اذا اخذنا الموضوع من زاویة العصمة وعدم العصمة ای من زاویة الواقع والظاهر، فان الاختلاف یکمن فی الرتبة. ولکننا نتحدث هنا عن تحقیق اهداف
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 127
الدین فی تعبید الافراد لله سبحانه وتعالیٰ.
وبکلمة، فان شخصیة الدولة الدینیة تکمن فی شخصیة الفقیه الولی ودرجته العلمیة فی الادارة الاجتماعیة والفقهیة. فالولایة هنا تهتم بشؤون المکلفین باعتبارهم اعضاء فی المجتمع، تماماً کما تهتم بالمؤسسات الاجتماعیة باعتبارها آلات لخدمة الناس ـمکلَفین کانوا او قاصرین ـ وتسهیل مهمة معیشتهم من اجل عبادة المولیٰ عز وجل.
درجة الفقاهة ومقدار الولایة
وفی ضوء تلک الافکار نتسائل: هل هناک رابط بین درجة الفقاهة ومقدار الولایة؟ ای هل هناک علاقة متوازیة بین شخصیة الفقیه ودرجة الإلزام الشرعی فی الاحکام الولائیة وغیر الولائیة؟
لاشک ان ادراک مبانی الشریعة یحتاج الیٰ قدرة فائقة علیٰ الاستنباط الشرعی والعقلی. فکلما کانت قدرة الفقیه واسعة فی الاستنباط کانت قدرته علیٰ ادراک مقاصد الشریعة اوسع واکثر استیعاباً وشمولاً. والإلزام الشرعی بالاحکام من قبل المکلفین لایولّده الفقیه بقدر ما یولّده الحکم الشرعی ذاته. فالاحکام الشرعیة تخلق لدیٰ المکلفین مسؤولیة اخلاقیة بضرورة الامتثال.
ولکن درجة الفقاهة المطلوبة للادارة الاجتماعیة متلازمة مع درجة الکفاءة التی یتمتع بها ولی الامر فی تسییر شؤون الامة. فالولایة تضع منهجاً اجرائیاً محکماً للادارة. او بتعبیر آخر ان الولایة الکفوءة قادرة علیٰ ترجمة التشریع الدینی الیٰ قوانین عملیة تنظّم الحقوق والواجبات، وتکافی ء وتعاقب، وتصل وتقطع. فالکفاءة العلمیة الفقهیة الاداریة اذن هی الحد الادنیٰ الذی ینبغی ان یتحقق فی شخصیة الفقیه الولی. واذا تحققت تلک الکفاءة اقترب الفقیه من الواقع الخارجی فی ادراک الاحکام واستنباطها. اما درجة الإلزام عند المکلفین فهی قضیة موضوعیة تعالَج من طرق اخریٰ کالتعلیم والتربیة ونشر الوعی بینهم. فوظیفة الفقیه فی حقل الولایة تعبّر عن صورة کلیة او اطار شمولی لما یوصله علمه فی الادارة الاجتماعیة، ولکن وظیفته فی اسرته کأب امر آخر متعلق بکفاءته الاسریة، ولا علاقة لها بوظیفته العلمیة الاجتماعیة. فقد یحابی ابنته علیٰ ابنه او العکس، ولکن
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 128
لایستطیع فعل ذلک فی حقل الولایة الاجتماعیة. لان الدلیلین الشرعی والعقلی یغلقان ابواب المحاباة العاطفیة لفرد دون آخر فی المجتمع. اما المعصوم(ع) فوظیفته فی کل الاحوال هی وظیفة الولایة والتبلیغ وقد کان النبی(ص) (اولیٰ بالمؤمنین من انفسهم). ولذلک فانه (ص) اذا اکرم ابنته علیٰ زوجته، فان ذلک التکریم یعنی تکریماً آلهیاً لا تکریماً ابویاً مجرداً. ومن هذا المنطلق نفهم مکانة امیر المؤمنین(ع) وفاطمة الزهراء(ع) من قلب رسول الله (ص)، بل نفهم مکانتهم فی التشریع بشکل أعم.
ان فلسفة الدولة بالمعنیٰ الحدیث تستدعی خضوع کل مواطن یعیش علیٰ ارضها للقوانین والاحکام التی تحکمها. فالمواطنة علیٰ ارض الدولة تعنی المشارکة الفعالة فی رفد المجتمع بالعمل والرأی والانتاج، والیٰ ذلک اشار امیر المؤمنین(ع) «ما تشاور قومٌ الا هدوا الیٰ رشدهم». ومن اهم ثمار تلک المشارکة الفعّالة هو إطاعة الدولة الشرعیة اطاعة تامة. واطاعة الدولة تعنی بالدلالة التضمنیة، اطاعة ولایة الامر بفضیلة انطباق شخصیة الدولة علیٰ شخصیة الولایة.
ولایة افلاطون وولایة الفقیه
واذا کان افلاطون قد نادیٰ فی کتابه «الجمهوریة» بفکرة «الفیلسوف ـالحاکم»، فانه قد نادیٰ ـفی الواقع ـ باستثمار الدلیل العقلی فی الادارة الاجتماعیة. فکان یحاول تجنیب المجتمع المثالی اسقاطات صراع المصالح المتضاربة بطریق «وحدة الرؤیة العقلیة» التی تنوّر عقل الفیلسوف وتمنع صراع المصالح. ولکننا نریٰ ان نظریة افلاطون قاصرة عن مجاراة النظریة الامامیة فی الادارة الاجتماعیة. فالفقیه الولی یستطیع ادارة المجتمع عن طریق استثمار الدلیلین الشرعی والعقلی. وهما اوسع واکمل من الدلیل العقلی المجرد الذی نادیٰ به افلاطون. وهو دلیل قد یخطی ء وقد یصیب. بینما نحن نؤمن بان الدلیل الشرعی لایُخطی ء ابداً لانه صادر من مصدر الکمالات فی الوجود وهو الله سبحانه وتعالیٰ. وبذلک، فان ادارة الفقیه الولی للمجتمع فی کل زمان ومکان افضل من ادارة الفیلسوف الحاکم للاسباب التالیة:
1 ـ کمال الدلیل الشرعی الذی یستخدمه الفقیه من اجل الادارة الاجتماعیة. فالحقوق
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 129
والواجبات، والعقوبات والمکافئات علیٰ ضوء النظریة الدینیة لاتحتاج الیٰ تعدیل او تغییر او اعادة نظر لانها وردت من قبل الحاکم المطلق وهو الخالق عز وجل.
2 ـ ان الدلیل العقلی الذی یستخدمه الفقیه الولی یفوق الدلیل العقلی الذی یستخدمه الفیلسوف الحاکم، لان الدلیل السابق کاشف عن الدلیل الشرعی. فالعقل فی الفقه یتحرک ضمن دائرة الشریعة، فلایتجاوزها. بینما یتحرک العقل فی حقل الفلسفة بما یناسب توجهات الفیلسوف وذوقه الشخصی فی النظر للحیاة والواقع الخارجی.
3 ـ ان الدولة التی دعا لها افلاطون فی کتابه المشهور «الجمهوریة» هی دولة مثالیة یحکمها الفیلسوف، بینما نلمس ان الدولة التی یدعو لها الدین هی دولة واقعیة یحکمها الفقیه. ویکمن الفرق بین الفقاهة والفلسفة فی نکتة مهمة وهی ان الفقه تناول الجانب الواقعی من حیاة الانسان وعلاقته بربه وبابناء جلدته، بینما تناولت الفلسفة الجانب التحلیلی الذهنی حیث لایمکن ضمان هدایة طریقها فی کل الاحوال.
4 ـ ان فکرة إطاعة الدولة من قبل المکلَفین فی النظریة الاسلامیة تعدُّ اکثر انسجاماً مع رسالة الدین من فکرة اطاعة الفیلسوف فی الدولة الافلاطونیة. فالفیلسوف قد یستطیع اقناع شریحة من الافراد بالطاعة ولکنه لایستطیع اقناع الکل. واذا اتخذ العقوبة کبدیل للاقناع، فما هو المبرر لإنزال تلک العقوبة بالمخالفین؟ ولکن فکرة الإلزام الشرعی فی الرسالة الدینیة مستمدةٌ من فکرة مرضاة الخالق عز وجل. وفی ذلک ثواب اخروی یُقنع الانسان بالاداء. بینما لایستطیع الفیلسوف ان یقدّم اکثر من مبرر «حُسن النظام» کمورد للطاعة. فنستخلص من ذلک ان اطاعة الفقیه الولی فی دولة دینیة هو اکثر انسجاماً مع ایمان الفرد من اطاعة الفیلسوف فی دولة مثالیة.
ولایة الفقیه والتعبیر عن المشاعر
ان کلیات ولایة الفقیه تنطبق علیٰ المجتمع إن کان مجتمعاً صغیراً یعرف فیه الناس نظائرهم وجهاً لوجه کالمجتمع الزراعی ومجتمع القریة او المدینة الصغیرة، او کان مجتمعاً کبیراً واسعاً کما هو الحال فی مجتمعات المدینة الکبیرة الیوم. فالادارة الاجتماعیة الدینیة اکثر تعقیداً للمجتمع المعاصر بالمقارنة مع المجتمعات البدائیة. ولکن
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 130
لو نظرنا الیٰ الحاجات الانسانیة التی تحتاج الیٰ ادارة، للزمنا القول بان الحاجات الثابتة کالسکن والتزاوج والبیع والشراء اکثر من الحاجات المتغیرة کالتطبیب والتعلیم ونحوها. والاصل فی ذلک ان الکلیات واحدة فی الرتبة، والفروع متغیرة فی الدرجات. لکن یبقیٰ سؤال مهم یحتاج الیٰ بحث وهو: هل ان الولایة الشرعیة للفقیه کافیة لاشباع مشاعر الناس بحیث یستطیعوا التعبیر عن الفضائل والامتیازات الانسانیة؟ والجواب علیٰ ذلک: نعم بالتأکید. لان الشعور بالحریة فی المجتمع الدینی وممارسة العبودیة لله ـ سبحانه ـ یفتحان الطریق نحو الابداع والصعود فی السلم الاخلاقی نحو درجات الکمال. ولاشک ان الاشتراک مع الآخرین فی العبودیة المطلقة لله ـ عز وجل ـ ترفع المکلف من ضیق المصلحة الشخصیة الیٰ افق المصلحة العامة فی التعاون والتعاضد، وبذلک یصبح الانسان فی المجتمع الدینی انساناً اخلاقیاً یفکر بمصلحة المجموع قبل ان یفکر بمصلحته الخاصة.
ومن هنا کان الامتثال لولی الامر معبّراً عن الآثار الاخلاقیة لنشاط المؤمن فی طهارة الروح وقوة العقل. لان الغرض فی الامتثال هو عبادة الله ـ عز وجل ـ وفی ذلک نکتة مهمة وهی ان القوانین الصالحة تصلح شأن الانسان، بینما تفسد القوانین الفاسدة شأن الانسان والمحیط الموجود حوله. فاذا کانت القوانین تدعو الیٰ الخیر والمحبة والعدالة والسلام. فان النمط الحیاتی للناس سیرفل بثوب المحبة والتعاون والاخاء الاجتماعی والإیثار ونبذ التنافس المحموم الذی یؤدی الیٰ صراع المصالح. واذا کانت القوانین تدعو الیٰ الجور والقهر والحرب، فان النمط الحیاتی للناس سیتشح بالظلم والقطیعة وصراع المصالح. ومع هذا الوضوح العقلی لطبیعة المشاعر الانسانیة تجاه الولایة العادلة التی تبسل القوانین الصالحة عن القوانین الفاسدة، الا ان الاتجاه العلمانی الفلسفی لم یدرک لحد الآن قیمة تلک المشاعر.
فقد حاول افلاطون وجاک ـروسو ان یرفعا فکرة «الدولة» الیٰ مصاف التعبیر عن الکمال الانسانی، ولذلک فقد اعتبرا «صراع المصالح» من قبیل الحالة المَرَضیة التی ینبغی القضاء علیها. لکن «صراع المصالح» کان حالة طبیعیة فی نظر میکافیلی، وتوماس هوبس، وجیرمی بنثام؛ لان الدولة عندهم ما کانت الا تعبیراً عن حالة تنظیم المنافسة الاقتصادیة
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 131
والاجتماعیة بین الناس. وقد حاولت تلک الآراء ابعاد الدین عن دوره الحقیقی فی الحیاة الاجتماعیة. ونحن نخالفهم فی ذلک الاتجاه مائة فی المائة، لاننا نؤمن بان الاسلام یوفر اجواءً عظیمة للانسجام الاجتماعی عبر تقلیل المنافسة الاجتماعیة علیٰ حطام الدنیا. وهو نفس الحطام الذی یدفع الافراد نحو الصراع الاجتماعی. فالدین یدعو الیٰ الخیر والابتعاد عن الشر. ودعوة کهذه، تحت ظل قیادة رشیدة کقیادة الفقیه الکفوء، تنشر الخیر وتحسر الشر. فهی تدعو الیٰ تنافس مشروع فی مجالات الخیر، ولایمکن وصف التنافس المشروع بصراع المصالح بل لابد من التعبیر عنه بالمنافسة الاخلاقیة الشریفة علیٰ الکسب المشروع.
والفقیه الولی، عبر ادراکه لحن الروایات ومذاق الشارع، یستطیع تغییر صورة الصراع الاجتماعی وشروطه عبر توزیع الثروة الاجتماعیة توزیعاً عادلاً، والغاء النظام الطبقی، واشباع الفقراء، والتذکیر بالآخرة، والتذکیر بمخافة الله ـ سبحانه ـ وهذا بمجمله یؤدی الیٰ انسجام المصالح وتناغمها بدل صراعها وتشابکها. وبهذه الصورة المتکاملة لادارة الدولة والمجتمع لاتصبح الدولة اطاراً للذنوب کما زعم اوغستین، ولاتصبح اطاراً لصراع الطبقات کما زعم کارل مارکس. بل تصبح دولة ایمان وجهد وعمل من اجل عبادة الخالق ـ عز وجل ـ کما یدعو لها الاسلام.
ویمکننا ان ننظر الیٰ المشاعر الانسانیة تحت ظل ولایة الفقیه من زاویة ثالثة، وهی: ان المجتمع المدنی یحتاج الیٰ فقیه مدبر من اجل المحافظة علیٰ الحقوق التکوینیة والاعتباریة للافراد. وطالما کان العقل یحثّ الانسان علیٰ الایمان بالله سبحانه، فانه یحثّه ایضاً علیٰ إطاعة الموکول بادارة تلک الدولة التی یعیش تحت لوائها. فالانسان یستطیع العیش بسلام مع ضمیره ونفسه اللوامة وهو فی دائرة الطاعة للفقیه الولی. لان تلک الطاعة لاتنتهک طاعة المولیٰ عز وجل، بل هی مقدمة موصِلة لطاعة المولیٰ سبحانه. واذا تم ذلک فان شروط الصراع الاجتماعی ستتغیر، ویتحول ذلک الصراع الیٰ انسجام نفسی وروحی واجتماعی مع الآخرین، کما المحنا الیٰ ذلک آنفاً.
وبذلک تصبح نظریة «الامان» التی تقدمها الدولة الشرعیة علیٰ النفس والمال والعرض محور عمل الفقیه الولی. فاذا کان الانسان هو محور عمل الدولة علیٰ ضوء قوله تعالیٰ:
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 132
(ولقد کرمنا بنی آدم وحملناهم فی البر والبحر...)، فان تحقیق «الامان» علیٰ النفس والمال والعرض حتیٰ یُعبد الله تعالیٰ هو محور عمل الفقیه الذی تُثنیٰ له وسادة الولایة الشرعیة. وبذلک تصبح قوانین الملکیة والعقود والعقوبات والضمان فی خدمة الانسان، لا ان یکون الانسان عبداً خادماً للدولة، کما هو المعمول به فی بعض المجتمعات. وفی النهایة، فانه سیشعر بانه انما یقوم بوظیفته الاجتماعیة لا من اجل خدمة غیره فقط، بل من اجل خدمة نفسه والآخرین ایضاً.
الفرق بین الولایة والسلطة
ان الولایة الفقهیة تعنی القدرة الشرعیة التی یتمتع بها الفقیه فی اجراء الحدود، واقامة العدالة القضائیة، وتعیین الحقوق وفرض الواجبات. فسلطنة الفقیه لاتتم ما لم تکن لدیه الولایة ـلا مجرد التصرف ـ علیٰ الاموال والنفوس والاعراض. والولایة تختلف عن السلطة المجردة، لان فی الولایة عدلاً یُطمح لتحقیقه بینما یُظن ان فی السلطة ظلماً یُراد فرضه. والفرق بین الولایة الشرعیة والسلطة المجردة کالفرق بین الامام العادل وقاطع الطریق. والافراد یذعنون لکلیهما، ولکنهم یذعنون للاول بالاختیار ویذعنون للثانی بالإکراه. فالافراد یذعنون بالاختیار الیٰ الولایة الشرعیة، لان سلطنة الفقیه علیهم سلطنة شرعیة عادلة. ولکنهم یذعنون بالإکراه لسلطة قاطع الطریق ویسلمونه اموالهم، لانه تسلطٌ بقوة السیف. والفارق هنا بین الاذعان للولایة والاذعان لسلطة قاطع الطریق هو الفارق بین الولایة الشرعیة العادلة والسلطة غیر الشرعیة للظالم.
ومن هنا نفهم ان ولایة الفقیه، علیٰ الصعید الشرعی، تعنی قدرته علیٰ التأثیر علیٰ سلوک الآخرین، والمکلفین بالخصوص. ولکن ذلک التأثیر تأثیر علیٰ طریق الخیر، ولذلک جاء الاختیار فی الاذعان. علیٰ عکس المتسلط الذی یُکره الآخرین علیٰ الإذعان لسلطته، فهو اذعان علیٰ طریق الشر. وبمعنیٰ آخر، ان الولایة تستبطن لوناً من المسؤولیة فی رعایة الآخرین وضمان حقوقهم الشخصیة والاجتماعیة. وتستبطن ایضاً لوناً من السلطة الاخلاقیة التی تستطیع اجراء الحدود وارجاع الحقوق وردع الباطل. بینما لاتستبطن السلطة المجردة الا ابتزاز حقوق الناس وانتهاک حرماتهم.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 133
وبالاجمال، فان للولایة منشأ شرعی، بینما لاتمتلک السلطة المجردة ذلک. والقید فی السلطة الشرعیة ان تکون نابعة من الولایة الممنوحة للفقیه فی النصوص الشرعیة. وفی ضوء هذه الافکار نستطیع ان نقسّم السلطات الیٰ ثلاثة انواع:
1 ـ الولایة الشرعیة للمعصوم(ع). وتستبطن عدالة واقعیة؛
2 ـ الولایة الشرعیة للفقیة. وتستبطن عدالة ظاهریة؛
3 ـ السلطة المطلقة لغیر الفقیه، ظالماً کان او جاهلاً.
واذا حذفنا سلطة غیر الفقیه من القاموس الدینی، باعتبار انه لایمکن الرجوع ـفی الادارة الاجتماعیة ـ الیٰ الجاهل بالاحکام الشرعیة او العقلیة. فان الخیار ینحصر فی القسمین الاولین. ولکن العلاقة بالمعصوم(ع) لاتتحقق فی کل الاحوال. فتکون الولایة الشرعیة للفقیه، القدر المتیقن لتحقیق عدالة ظاهریة بین الافراد فی مجتمع الغیبة.
ومن الطبیعی، فان سلطنة الفقیه علیٰ المکلفین امرٌ ممکن فلسفیاً، لانه یستطیع الجزم بانقیادهم له. فهو لایستهلک طاقته بدفعهم نحو الامتثال، بل یصبّ اهتمامه من اجل استثمار الصلاحیات الممنوحة له بحکم التشریع وتوظیفها بقصد تنظیم شؤونهم العبادیة والحقوقیة والفکریة. بمعنیٰ ان الفقیه یصدر الاحکام والتعلیمات الشرعیة، بینما تقوم الاجهزة الاداریة التی یشرف علیها بتنمیة دوافع الناس نحو الطاعة واداء التکالیف الشرعیة، اجتماعیة کانت او شخصیة محضة.
ولأن الفقیه یستمد فتاواه واحکامه من احکام الشریعة، فان ذلک یعتبر صمام امان من التعدی عن الحدود التی رسمتها له الشریعة. ای لما کانت الشریعة تدعو الیٰ اصالة العدالة بین الناس، فان ذلک یمنع العالِم باحکام الشریعة من ای استبداد بالسلطة. لان الاستبداد ینافی العدالة. وعلیٰ ای تقدیر، فان الفقیه الذی یتولیٰ امر الامة ویقودها، یکون له الحق فی الادارة الاجتماعیة حتیٰ لو انکرت اقلیة من الناس ذلک. فقد انکرت مجموعة من الافراد التی دخلت الاسلام حدیثاً، علیٰ رسول الله (ص)، بعضاً من ولایته. وانکرت مجموعة اخریٰ علیٰ امیر المؤمنین(ع) بعضاً من ولایته وخرجت عنها. وقد ادان القرآن الکریم الفئة الاولیٰ ووصمها بالنفاق، وادان امیر المؤمنین(ع) الفئة الثانیة وقاتلها لانها خرجت عن الولایة الشرعیة وسُمیت بالخوارج.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 134
ومن کل ما ذکرناه نستنتج ان الولایة الشرعیة تستطیع تحقیق اهدافها اذا توفرت لها ثلاثة عوامل اساسیة تنتشر علیٰ مساحة الامة الاسلامیة. وهی:
1 ـ السلطنة الشرعیة للفقیه؛
2 ـ الکفاءة العلمیة والاجتماعیة للفقیه؛
3 ـ اذعان الامة وتسلیمها لولایته.
وهذه العوامل متشابکة الیٰ درجة کبیرة، بحیث ان ای خلل فی مبانیها الفکریة یُحدث خللاً فی الرابطة الُمحکمة بین الطاعة والاوامر الدینیة.
ان اهم ما یتمتع به الفقیه من امتیازات الادارة الاجتماعیة، هو ان ولایته مسددة من قبل الدین؛ بمعنیٰ انه یحکم المجتمع، وفی ضمیره راحة وطمأنینة بانه یقوم بمسؤولیته الشرعیة والعقلیة علیٰ اتم نطاق. اما علیٰ نطاق المکلّف المتدین، فان الطاعة للسلطنة الشرعیة للفقیه تعنی تربیة ذاتیة لإطاعة الدین. ولیس لای فرد الحق فی مخالفة الدولة الشرعیة، لانها دولة مبنیة علیٰ الإلزام الدینی والمسؤولیة الشخصیة امام الله سبحانه وتعالیٰ. وقد اشار القرآن الکریم الیٰ ذلک بالقول: (وما کان لمؤمن ولا مؤمنة اذا قضیٰ الله ورسوله امراً ان یکون لهم الخیرة من امرهم).
واذعان المکلّف لسلطنة الفقیه المفکر خیرٌ من اذعانه لسلطة «العصبیة» التی ادعاها ابن خلدون، او خضوعه لسلطة «الاکثریة» التی زعمها «جون لوک»، او خضوعه لسیادة الدولة التی ادعاها «توماس هوبز»، او خضوعه ل«الارادة العامة» التی ادعاها «جان جاک روسو». ففی ذلک الإذعان للعصبیة، والاکثریة، والسیادة، والارادة العامة، خضوع للقوة لا للحکمة. بینما نلمس من اطاعة المکلّف للفقیه اذعان للحکمة المستمدة من الحکمة الالهیة. لان مبادئ الدین التی ترفض الإکراه والقسر، هی التی تحکم المکلفین فی الادارة الاجتماعیة. ای ان الولایة الشرعیة ـبعد ان تتوضح مطالبهاـ لها تبریر اخلاقی یتمثل فی حرمة الإکراه والقسر (لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی). فالطاعة هنا تعنی التحرک اخلاقیاً لقبول احکام الدین والاذعان لسلطنة الفقیه وولایته الشرعیة.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 135
الشخصیة السیاسیة للفقیه
ان الشخصیة السیاسیة للفقیه تترکب من اربعة ارکان جوهریة، وهی:
الاولیٰ: الدوافع التی تدفعه نحو تطبیق الاسلام والاحکام الشرعیة فی المجتمع. فالفقیه الذی یمتلک دوافع اقویٰ نحو تطبیق الاسلام، یتحرک بصورة اکثر فاعلیة من نظیره الذی لایمتلک تلک الدوافع نحو التطبیق؛
الثانیة: الدلیل الشرعی الذی یلزمه بالادارة الاجتماعیة. وقد شرحنا ذلک آنفاً؛
الثالثة: الدلیل العقلی الذی یرشده الیٰ الاحکام الشرعیة. فالفقیه الذی تتراکم فی ذهنه کمیة هائلة من المعلومات، یحاول تحلیلها ذهنیاً من اجل کشف الاحکام الشرعیة المتعلقة بمواضیع الادارة الاجتماعیة؛
الرابعة: المیل نحو ترجمة الفقه الیٰ قوانین شرعیة فی المجتمع. وما یترتب علیٰ ذلک من علاقات اخلاقیة وسلوک مع الآخرین.
ومن الطبیعی فان اهم ما یفترض ان یحمله الفقیه فی الادارة الاجتماعیة هو التحمل والصبر علیٰ مشاق الادارة. والیٰ ذلک اشار امیر المؤمنین(ع) فی عهده الیٰ مالک الاشتر النخعی: «وألزم الحق من لزمه من القریب والبعید، وکن فی ذلک صابراً محتسباً، واقعاً ذلک من قرابتک وخاصتک حیث وقع. وابتغ عاقبته بما یثقل علیک منه فان مغبة ذلک محمودة...». بمعنیٰ ان الشخصیة السیاسیة للفقیه یُفترض ان تتشکل من مزیج خاص من العواطف القویة والافکار المحکمة، بحیث انها تصمد امام الهزات الاجتماعیة المتوالیة لفترة مدیدة من الزمن. وبکلمة، فان الشخصیة السیاسیة للفقیه یُفترض ان تکون شخصیة اجتماعیة وعلمیة نموذجیة. بحیث ان الامة تتوقع منه سلوکاً فقهیاً واجتماعیاً یعبّر عن وظیفته الشرعیة. فمن اجل ان نمیّز بین شخصیة الانسان ووظیفته الاجتماعیة علینا ان نلحظ الفوارق عند انسان یتصرف کأب فی بیته وکمحاسب مالی فی دائرته الحکومیة مثلاً. فسلوکه کأب فی اسرة سعیدة انما یعبّر عن شخصیته الفردیة، اما وجوده فی الدائرة الحکومیة کمحاسب مالی فانما یعبّر عن وظیفته الاجتماعیة. وکذلک الفقیه، فله شخصیة سیاسیة وله وظیفة اجتماعیة علمیة. فشخصیته السیاسیة تعبیر عن حجم المعرفة التی یمتلکها ومقدار العدالة التی یمارسها. ووظیفته الاجتماعیة العلمیة هو تعبیر
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 136
عن السلوک المتوقع ان یسلکه مع الامة فی اصدار التعلیمات والفتاویٰ والاوامر.
وبالاجمال، فان الشخصیة السیاسیة للفقیه تعنی حجم المعلومات الفقهیة التی یستثمرها من اجل حل مشاکل الادارة الاجتماعیة فی التعلیم والقضاء والحقوق. وتعنی ایضاً مقدار الثقافة السیاسیة التی یحملها من اجل فهم متطلبات التغییر الاجتماعی وعلاقتها بترکیبة الدولة وسیاستها الدینیة والاجتماعیة.
ثالثاً: الإمکان الاجتماعی
تحدثنا آنفاً عن الجانبین الشرعی والفلسفی فی الولایة الشرعیة، ونتحدث الآن عن الإمکان الاجتماعی. والإمکان الاجتماعی یعنی قدرة الفقیه علیٰ معالجة المشاکل الاجتماعیة المتمثلة بالمشکلة الحقوقیة، والاخلاقیة، والتعبدیة، والفکریة.
أ) المشکلة الحقوقیة
ان المشکلة الحقوقیة تبقیٰ اهم شاغل یشغل الانسان ما دام یعیش ویعمل علیٰ وجه هذه الارض. ولما کانت هذه المشکلة خطیرة علیٰ الصعید الاجتماعی، کان لابد من مناقشتها علیٰ المستویین النظری والمصداقی.
1 ـ علیٰ المستویٰ النظری
ان المشکلة الحقوقیة عالجها القرآن الکریم فی معرض حدیثه عن الثروة الاجتماعیة بالقول: (کی لا تکون دولة بین الاغنیاء منکم)، (انما الصدقات للفقراء والمساکین والعاملین علیها...)، (یا ایها الذین آمنوا انفقوا من طیبات ما کسبتم)، (اعدلوا هو اقرب للتقویٰ واتقوا الله )، (واوفوا الکیل والمیزان بالقسط)، (ولاتنقصوا المکیال والمیزان انی اراکم بخیر...). ولانرید ان نعرض الآیات القرآنیة الکریمة عرضاً مجرداً من المعانی والدلالات، بل ما نریده هو فهم دلالات الآیات المجیدة ضمن فکرة «وحدة الاطار». فهنا لابد ان ندرک ـمن خلال تلک الآیات ـ بان المشکلة الحقوقیة لاترتبط فقط بالنشاطات الخیریة التی یقوم بها الافراد بدافع الکرم او الاستحباب، بل اننا نفهم ان الدین
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 137
قد صمّم حقاً ثابتاً للفقراء فی اموال الاغنیاء. وهذا الحق الثابت یجب دفعه وجوباً شرعیاً من قبل الاغنیاء. وبتعبیر آخر، ان الاسلام اراد بالانفاق وعدالة الاجور وعدم بخس المیزان تثبیت الحقوق واعادة توزیع الثروة الاجتماعیة التی خلقها من البدایة التفاضل التکوینی او الاجتماعی بین الافراد. فالعدالة الاقتصادیة تعنی ثلاثة امور:
الاول: الاجر العادل، وهو الذی نطقت به الآیات القرآنیة الکریمة: (اعدلوا هو اقرب للتقویٰ واتقوا الله )، (واقیموا الوزن بالقسط ولا تخسروا المیزان)، (ان خیر من استأجرت القوی الامین). ونفهم من ذلک حرمة الاجحاف باجر العامل، بل حرمة ظلمه علیٰ الاطلاق.
ویلحظ فی الاجر العادل الجهد المبذول علیٰ انجاز العمل، ومهارة العامل، ومسؤولیة المالک. فالمهارة تستحق اجراً متمیزاً، والمسؤولیة المتمثلة بالاشراف تستحق اجراً. والابداع والعبقریة التی نلحظها عند القلّة النادرة من الافراد تستحق اجراً متمیزاً ایضاً، وهکذا. وعدالة الاجور تعنی ببساطة استلام کل ذی حقٍ حقه بمقدار متناسب مع الجهد المبذول.
الثانی: عدم بخس المیزان. والمیزان لایعنی الآلة فحسب، بل یعنی ـمفهوماًـ السعر او القیمة العادلة للاشیاء. وقد نطقت به الآیة القرآنیة: (واوفوا الکیل والمیزان بالقسط). ونفهم من ذلک حرمة القیمة الظالمة للحاجات والبضائع. والحاجات التی تباع فی السوق الیوم، تخضع لنظام تصنیع دقیق. فهی تُقیَّم من قبل النظام الاقتصادی وتُسعَّر نسبةً الیٰ المهارة التی وضعت فیها، والمسؤولیة التی بذلت من اجل تصنیعها وایصالها الیٰ السوق.
الثالث: الانفاق فی سبیل الله ، علیٰ سبیل الاستحباب کالصدقة المستحبة وصلة الرحم والهدیة، او علیٰ سبیل الوجوب کالزکاة الواجبة والخمس وبقیة الفرائض المالیة.
وفلسفة الإنفاق تعکس فکرة ضرورة تضییق الفوارق الطبقیة بین الاغنیاء والفقراء. فالمسؤولیة المالیة فی زحزحة الثروة من ید الیٰ ید اصبحت ـعلیٰ ضوء الدین ـ مسؤولیة شرعیة. وهذه المسؤولیة الشرعیة لم تُنکر دور بذل الجهد فی تحقیق الارباح والإثراء المشروع. بل انها اکدت علیٰ ذلک وبررت وجود الاغنیاء فی المجتمع. ولاشک ان هدف الإنفاق هو المساعدة علیٰ تشغیل العامل، او اشباع الیتیم، او سد حاجات الارامل
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 138
والقاصرین والمرضیٰ. والاصل فی الفکرة الاجتماعیة حول المال هو ان الانسان لو کان یعمل ویربح من عمله بالمقدار المشروع لما تأسس النظام الطبقی. لان الاصل فی الطبقیة هو الثراء الفاحش الذی یستنزف واردات الطبقة الفقیرة فی المجتمع. وهو الذی یؤدی الیٰ حرمان اکبر فی ذلک الطرف الاجتماعی. وبالاجمال، فان فکرة الإنفاق انما یُراد منها ـعلیٰ الصعید الدینیـ سد الفوارق الطبقیة واعطاء الفقراء فرصة للعیش الکریم والعمل الشریف. وهذا یمهّد المجتمع الیٰ الوصول الیٰ طبقة اجتماعیة واحدة مختلفة فی الدرجات لا فی الرتب.
الرابع: التبادل الاقتصادی الاخلاقی بین الافراد. وهو التبادل الناتج عن ارجاع المنفعة التی یحصل علیها الفرد بطریق من الطرق الشرعیة، من اجل اشباع حاجاته الاخریٰ. وهذا التبادل الاخلاقی یجمع العناصر الثلاثة السابقة. فعن طریق استلام الاجر العادل یستطیع العامل سد حاجاته المعیشیة. وعن طریق القیمة العادلة للاشیاء فی السوق یستطیع الافراد الاطمئنان علیٰ سلامة البیع والشراء واجراء العقود. وعن طریق الإنفاق الشرعی یشبع الفقراء الذین تقطعت بهم الحیل للکسب الشریف. ولاشک ان الفقیه یفهم ـکمقدمة ـ ان تلک العوامل اساسیة فی استقرار السوق التجاری، وفی النتیجة فان ذلک الفهم یوصله الیٰ حل المشکلة الحقوقیة التی یعانی منها الافراد. فلایمکن ادارة المجتمع الاسلامی زمن الغیبة من دون تصور واضح لفلسفة العدالة الحقوقیة والاجتماعیة فی الاسلام.
مبادئ العدالة الحقوقیة
والعدالة الحقوقیة لاتستدعی المساواة التامة بین الافراد لان الافراد یختلفون فی القابلیات والقدرات علیٰ اداء التکالیف والواجبات. فهناک، اذن، نطاق مرسوم للتفاضل الحقوقی بینهم. وقد اشار القرآن الکریم الیٰ ذلک بالقول: (وضرب الله مثلاً رجلین احدهما ابکم لایقدر علیٰ شیء وهو کلٌّ علیٰ مولاه أینما یُوجهّه لایأتِ بخیرٍ. هل یستوی هو ومن یأمر بالعدل وهو علیٰ صراط مستقیم). ولکن ذلک التفاضل لاینتهک طبیعة العدالة الحقوقیة الدینیة. فالحد الادنیٰ فی القضیة الحقوقیة هو اشباع حاجات الانسان حتیٰ یتفرغ لعبادة خالقه عز وجل. وما یطرحه التفاضل الحقوقی من زیادة
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 139
لایزعزع طبیعة اشباع تلک الحاجات الاساسیة. ولم نجد فی المصادر الشرعیة ما یعارض اختلاف الاجور تبعاً لإختلاف المهارات والکفاءات، بل اوکل ذلک الیٰ العرف والارتکاز العقلائی. لان المساواة المطلقة فی الاجور قد تخلق وضعاً معیشیاً ظالماً بسبب اختلاف قدرات الافراد العقلیة والجسدیة.
ومن اجل تحقیق العدالة الحقوقیة، فقد اعلن الاسلام عن ثلاثة مبادئ علیٰ درجة عظیمة من الاهمیة.
المبدأ الاول: ان الاختلافات التکوینیة بین الافراد هی حقیقة واقعیة لایمکن انکارها او تجاهلها. ولذلک فان «المساواة» التی تنادی بها النظریات الاجتماعیة تصدق فی امرین: الاول: «المساواة» فی اتاحة الفرصة لجمیع الافراد باستثمار خیرات النظام الاجتماعی. والثانی: «المساواة» فی العطاء من بیت المال للفقراء والمحتاجین من اجل سد حاجاتهم الاساسیة. وفی غیر ذلک یستحیل خلق المساواة التکوینیة بین الافراد. فالذی یُخلَقُ ابکماً فی بطن امه تختلف قدراته وقابلیاته عن الفرد السلیم الذی یشق طریقه فی الحیاة. ولذلک فان فکرة «العدالة الاجتماعیة» التی یطرحها الاسلام انما تجبر الاختلافات التکوینیة التی خُلقت اصلاً مع الافراد دون ارادتهم. والمسؤول عن تحقیق العدالة الحقوقیة بین الناس ضمن الامکانیات المتاحة هو الفقیه الولی. فهو الذی یشرف علیٰ مؤسسات الدولة فی الاقتصاد والسیاسة والقضاء والتعلیم ونحوها.
المبدأ الثانی: لما کان تحقیق المساواة العقلیة بین الافراد مستحیلاً فی الواقع الخارجی، اصبح تحقیق المساواة العرفیة من واجبات الفقیه. والمساواة العرفیة نعنی بها العدالة الحقوقیة التی یمکن تحقیقها عن طریق مطلق العدل (ان الله یأمر بالعدل والاحسان)، (یاایها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط)، وعن طریق المیزان باعتباره اداةً من ادوات تحقیق العدالة الاجتماعیة (فأوفوا الکیل والمیزان ولاتبخسوا الناس اشیاءهم ولاتفسدوا فی الارض بعد اصلاحها)، (ویل للمطففین الذین اذا اکتالوا علیٰ الناس یستوفون واذا کالوهم او وزنوهم یخسرون...). والروایات الواردة عن اهل البیت(ع) حول تحقیق العدل اکثر من ان تحصیٰ، ولعل المأثور عن الامام امیر المؤمنین(ع): «العدل نظام الامر» یجمعها فی اقل الکلمات واعمق المعانی.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 140
المبدأ الثالث: ان الاختلاف بین الفاضل والمفضول فی الشریعة یعکس الاختلاف فی القدرات العقلیة والجسدیة بین الافراد. ویشیر القرآن الکریم الیٰ ذلک: (وضرب الله مثلاً رجلین احدهما ابکم لایقدر علیٰ شیء وهو کَلٌّ علیٰ مولاه أینما یُوجهّه لایأتِ بخیرٍ هل یستوی هو ومن یأمر بالعدل وهو علیٰ صراطٍ مستقیم)، (افمن یهدی الیٰ الحق أحق ان یتبع أمنّ لایهدی الا ان یهدیٰ فما لکم کیف تحکمون). ولاشک ان التفاضل فی الرزق، والتفاوت فی القدرة علیٰ التصرف بالمال یعتبران من السنن التکوینیة کما اشار تعالیٰ الیٰ ذلک: (الله یبسطُ الرزق لمن یشاء من عباده ویقدرُ لهُ إن الله بکل شیءٍ علیم). واشار امیر المؤمنین(ع) بالقول: «وقدّر الارزاق فکثّرها وقلّلها، قسّمها علیٰ الضیق والسعة، فعدل فیها لیبتلی من اراد، بمیسورها ومعسورها. ولیختبر بذلک الشکر والصبر من غنیّها وفقیرها». الا ان هذا التفاضل التکوینی لایترک آثاره الاجتماعیة الا علیٰ صعید ترجمة ذلک التفاضل الیٰ منفعة یقدمها الفاضل للمفضول. بمعنیٰ ان الرزق ـالذی منحه الخالق عز وجل الیٰ الفاضل ـ اذا لم یُخرَج منه الحق الشرعی ولم یسلّمه للمفضول، اصبح ذلک الرزق نقمةً آلهیة علیٰ الفاضل بعد ان کان نعمة فضیلة علیه. وعلیٰ ضوء ما ذکرناه، فان التفاضل التکوینی، والاختلاف فی القدرات العقلیة والجسدیة انما یؤدیان ثمارهما العملیة علیٰ الصعید الاجتماعی، اذا التزم الافراد بتطبیق مفردات الشریعة الاسلامیة فحسب؛ والا اصبحت تلک الاختلافات من موارد انعدام العدالة الاجتماعیة.
2 ـ علیٰ المستویٰ المصداقی
ان قلّة تخصیصات قاعدة «لاضرر ولاضرار» التی نوقشت من قبل الفقهاء باسهاب، وشمولها لقضایا اجتماعیة واسعة یدعونا للتأمل فی مناقشة الحقوق الاجتماعیة للافراد فی المجتمع الاسلامی. فمع ان قضیة عذق «سمرة بن جندب»، ومنع فضل الماء، والشفعة، وهدم الجدار الساتر بینه وبین الجار ونحوها من القضایا التی وردت ضمن سیاق قاعدة نفی الضرر کانت کلها قد تناولت مشاکل جزئیة، إلاّ ان تعلیلها کان مندرجاً تحت کبریٰ قاعدة «لاضرر ولاضرار». فکانت القاعدة الکلیة فی نفی الضرر تقدم مصادیق عملیة لفکرتها القائلة بأن نفی حقوق الافراد فی الأمان البیتی، والثروة الحیوانیة، والشفعة،
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 141
والجیرة ونحوها یسبب إضراراً لهم.
وعرض القاعدة الکلیة فی نفی الضرر بهذا الشکل الواسع، یدعونا للتفتیش عن طبیعة حقوق الفرد فی النظام الاجتماعی حیث یُفترَض حرمة إنتهاکها أو إلحاق الضرر بها. فلاشک ان حقوق الافراد بصفتهم الفردیة، ووضع الجماعة بصفتها التوفیقیة لیستا مرتبطتین بالعادات والتقالید بقدر ما انهما مرتبطتان بالإختیار والتغیر الاجتماعی المصاحب للتغییر فی طبیعة الحیاة البشریة وحاجاتها علیٰ الصعیدین الوظیفی والحقوقی. وفی ضوء ذلک فاننا نفترض ان لکل فرد یعیش علیٰ الارض الاجتماعیة حقوقاً نستلهمها من إستقراء مصادیق قاعدة نفی الضرر. فنستطیع ـنظریاًـ إدراج أربعة حقوق لکل فرد یعیش فی مجتمع الاسلام، وهی:
أ) الحقوق الاساسیة
وهی الحقوق المتعلقة بالقواعد الاساسیة للعیش وفیها:
1 ـ حق الأجر أو الدخل الکافی للمعیشة؛
2 ـ حق إمتلاک السکن؛
3 ـ حق التعلیم؛
4 ـ حق التطبیب والعلاج.
وهذه الحقوق تشتد الیها الضرورة لان الانسان مدنی بالطبع لابد له من أجرٍ کافٍ، ومسکنٍ یأوی الیه، وحقٍ فی التعلیم، وحقٍ فی العلاج. ولو لم تشرع تلک الحقوق لزم الحرج العظیم وتکلیف ما لایطاق، بل لزم الإضرار بشخصیته ومکانته الاجتماعیة والدینیة بین الافراد.
ب) الحقوق الشخصیة:
وهی الحقوق المعنویة المتعلقة بکرامة الفرد فی البیت والشارع، ومنها:
1 ـ حق حمایة الفرد من الاذیٰ الجسدی والنفسی الذی قد یتعرض له من قبل الآخرین عدواناً؛
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 142
2 ـ حق حمایة الفرد من التمییز العرقی أو المذهبی؛
3 ـ حق الأمان فی البیت والشارع.
ج) الحقوق الاقتصادیة:
وهی الحقوق المتعلقة بطبیعة التکسب المشروع، ومنها:
1 ـ حق التملک؛
2 ـ حق البیع والشراء دون إکراه؛
3 ـ حق إجراء العقود؛
4 ـ حق التکسب الوظیفی بکافة اشکاله وصوره المقبولة لدیٰ الافراد، ضمن اطار الشریعة.
د) الحقوق السیاسیة:
وهی الحقوق المتعلقة بالمشارکة فی إدارة الدولة. وتلک الحقوق متلازمة بطبیعتها مع الواجبات التی تفرضها العملیة السیاسیة، ومنها:
1 ـ حق النشاط السیاسی والإدارة؛
2 ـ حق الشوریٰ والتوکیل السیاسی؛
3 ـ وجوب الطاعة للامام المعصوم(ع) زمن الحضور أو نائبه الفقیه الجامع للشرائط زمن الغیبة، ووجوب طاعة الدولة عبر مؤسساتها الإجرائیة والقانونیة.
ومناقشة تلک الحقوق الاجتماعیة واقرارها لاتستدعی فقهاً جدیداً، ولاتتطلب حیوداً عن طبیعة الإلزامات والاوامر الدینیة. بل انها تتطلب فهماً دقیقاً لطبیعة حاجات الانسان المعاصر، وتتطلب ایضاً اجتهاداً معمّقاً لربط القواعد الکلیة للشریعة بالفروع المتغیرة التی یعیشها انسان الیوم.
وأی إنتهاک لهذه الحقوق المفترضة یمثل إضراراً معنویاً ومادیاً بالافراد المشترکین فی العیش علیٰ تراب المجتمع الاسلامی. ولاشک ان لکل تلک الحقوق مؤیدات روائیة فی کتب الحدیث یمکن الرجوع الیها، من اجل ادراک تلک الوجوه والإعتبارات التی یمکن
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 143
إستلهامها من قاعدة نفی الضرر.
ولاشک ان ازدیاد عدد الافراد فی مجتمع جدید معقد یحمل أفکاراً جدیدة، ویعیش نمطاً جدیداً من الحیاة، وینهض بمسؤولیات متغیرة کل یوم، یجعل من قضیة تشخیص الحقوق والواجبات أمراً مصیریاً لایمکن الفرار منه بأی حال من الأحوال.
ان تلک الحقوق الأربعة لیست حقوقاً مدنیة محضة، کما هو مدعیٰ البعض، بل هی حقوق دینیة تناولتها الشریعة فی مواطن مختلفة تحت عناوین: المکاسب، والولایة الشرعیة، وکلیات البیع والشراء والاجارة ونحوها. حتیٰ ان الحقوق الثانویة التی لم تتناولها لوائح حقوق الانسان الحدیثة کحق الاُمومة، والجیرة، والرحم تناولتها الشریعة بتفصیل مسهب.
ولکن تبقیٰ نقطة مهمة ینبغی معالجتها هنا، وهی ان الحقوق التی نستطیع إدراکها عن طریق تطبیق قاعدة «لاضرر ولاضرار» تبقیٰ مجرد إدعاءات ما لم تقترن بنظام إجرائی صارم یحفظ تلک الحقوق ویثبتها ویمنع ای تلاعب لمضمونها وأی إنتهاک لحرمتها. وهذا هو الذی یدعونا الیٰ مناقشة طبیعة النظریة الاجتماعیة زمن الغیبة. فان فی بناء مجتمع اسلامی واحد ـعلیٰ الاقل ـ تتحقق فیه العدالة الظاهریة، تهیئة عظیمة لمقدمات ظهور الامام القائم(عج). وما تثبیت الرابطة الحقوقیة بین الافراد الا صورة من صور رفع الإستعداد الایمانی للافراد نحو ذلک الطریق. والرابطة التی تجمع الافراد، علیٰ إختلاف مذاهبهم الفکریة والاقتصادیة والدینیة، علیٰ ارض الواقع هی الرابطة الحقوقیة. فالمسلم والنصرانی، والفارسی والعربی، والغنی والفقیر یستطیعون العیش علیٰ تراب مجتمع واحد علیٰ اساس القانون الحقوقی الذی یجمعهم تحت رایة الوطن او الدولة الواحدة.
وبطبیعة الحال فان إنتهاک الحقوق المرسومة للافراد یسبب إضراراً بهم، کما ألمحنا الیٰ ذلک سابقاً. إلاّ ان التقاعس عن اداء الواجبات یسبب هو الآخر إضراراً ببقیة الافراد فی المجتمع. فتکون الحقوق الفردیة ـعلیٰ الاغلب ـ متلازمة مع الواجبات الاجتماعیة. ولاشک ان للواجبات محورین رئیسیین: الاول: إیجابی، کدفع الضریبة المالیة فی الزکاة والخمس، والتکلیف الشرعی فی الجهاد والقتال، وبقیة الواجبات التعبدیة بکافة اشکالها وصورها. والثانی: سلبی، وهو ما یتعلق بالسلوک الفردی فی المجتمع. وأمثلته: الإلتزام
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 144
بالإبتعاد عن المحرمات الشرعیة الاجتماعیة کالسرقة والقتل والغش، والمحرمات العبادیة کالإفطار فی شهر رمضان وترک الصلاة ونحوها.
وعدم الإلتزام بتلک الواجبات الشرعیة یسبب ضرراً أو إضراراً تحرمه الشریعة عبر قاعدة نفی الضرر وعبر قواعد عقلائیة اخریٰ کقاعدة «العدل والإنصاف» ونحوها. فکان لابد من إنشاء نظام خاص بالعقوبات لمعالجة تلک الحالات التی تنتهک فیها الواجبات الاجتماعیة بالخصوص، السلبیة منها والایجابیة. وهو ما قام به الاسلام فی مؤسساته الاجرائیة القضائیة الخاصة بالقصاص والتعزیر وتعویض الضحیة.
ولاشک ان فاعلیة اداء الواجبات الاجتماعیة بین الافراد فی مجتمع اسلامی ینبع من قوة الإلزام الشرعی والاخلاقی الذی تصممه الرسالة السماویة فی ذات الفرد المؤمن بها. ولکنها مع ذلک، وضعت لکل واجب یؤدیه المکلّف حقاً معنویاً أو مادیاً یستحقه عاجلاً أو آجلاً. فالواجبات الإیجابیة والسلبیة تستحقان رفع العقوبة الدنیویة والأمان من العذاب الآخروی.
ان الواجبات التی حددتها الرسالة الدینیة خضعت دائماً للإطار الاخلاقی الالزامی. وهی بذلک الإطار نفت الإکراه الذی یلازم الواجبات الوضعیة غالباً. فالواجبات الشرعیة، إیجابیة کانت أو سلبیة، هی واجبات اخلاقیة قبل ان تکون واجبات قانونیة. بمعنیٰ ان الواجبات الشرعیة طوعیة فی طبیعتها، بل یندفع الفرد المتدین نحو تأدیتها بدافع الإمتثال لمولاه العظیم. والتقاعس فی تأدیتها تُشعر الفرد بالذنب والندم. فالمتدین ـبطبیعته الخیّرة ـ یبتعد اخلاقیاً عن السرقة والعنف والغش، ویحنّ دائماً نحو مساعدة الآخرین وعدم ایقاع الاذیٰ والحرمان بهم.
وقد یبرز هنا سؤال مهم، وهو: هل ان نفی الضرر والإضرار یعنی المساواة بین جمیع الافراد؟ والجواب علیٰ ذلک ان قاعدة نفی الضرر لاتعنی المساواة التامة بین الافراد، لأن الفوارق التکوینیة بینهم تقتضی تفاضلاً متبایناً بین فرد وآخر. فالمساواة تعنی المشابهة، بمعنیٰ إشتراک جمیع الافراد بنفس المواصفات فی الشخصیة، والدافع، والتصور، والإدراک، والقوة، والقابلیة علیٰ الاداء. والمساواة بهذا المعنیٰ لاتنطبق علیٰ الواقع الانسانی ابداً. والاختلاف التکوینی والقدرة علیٰ الاداء یقتضیان إختلافاً فی درجات
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 145
التملک، وحیازة الاشیاء، والأجر، والتفاضل الاجتماعی.
إلاّ ان هناک صفة عامة یشترک فی التلبس بها غالبیة الافراد. وتلک الصفة تتمثل فی طبیعة الانسان ـوبدرجات متفاوتة ـ فی النظر بدافع الاولویة لمصلحته الذاتیة والإعتناء بها من خلال مشاعر البهجة والإنشراح بالتملک والکسب، ومن خلال مشاعر الالم والاسیٰ بالفقدان والخسارة والحرمان. ومن هنا کانت قاعدة نفی الضرر والإضرار إطاراً شرعیاً عاماً لحفظ مصالح الافراد الذاتیة من الانتهاک من قبل الآخرین. وبتعبیر آخر، فان قاعدة نفی الضرر، ومع ملاحظة الفوارق التکوینیة، قد حفظت شخصیة الانسان المعنویة فی قضیة الکرامة وحفظ المصلحة الذاتیة للانسان. فقابلیة الفرد التکوینیة، ومهما بلغت من درجات الضعف مبلغاً، لاتستطیع ان تقف حائلاً امام حقه فی حفظ مصلحته الحقوقیة الذاتیة من إنزال الضرر أو الإضرار به من قبل الآخرین.
ب) ـ المشکلة الاخلاقیة
ان فهم المشکلة الاخلاقیة یرتبط بفهم قضیة الخیر والشر، والحق والباطل. فما لم یکن هناک تحدیدٌ واضح لتلک القضایا والمفاهیم، فانه یصعب تحدید قضیة العقوبة والثواب، والجزاء القضائی، واقامة الحدود.
ونحن نفهم ان القرآن الکریم بدأ بتحدید قضایا الخیر والشر عبر قوله تعالیٰ: (ونفسٍ وما سواها. فالهمها فجورها وتقواها. قد افلح من زکاها. وقد خاب من دساها)، (قل اعوذ برب الفلق. من شر ما خلق. ومن شر غاسق اذا وقب. ومن شر حاسد اذا حسد)، (قل اعوذ برب الناس. ملک الناس. إله الناس. من شر الوسواس الخنّاس. الذی یوسوس فی صدور الناس. من الجنّة والناس). وتلک آیات مبارکات تتعلق بقضایا الخیر والشر. ثم وضع قوانین الحدود (والسارق والسارقة فاقطعوا ایدیهما...)، (الزانیة والزانی فاجلدوا کل واحد منهما مائة جلدة...)، (ولکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب...). وتلک آیات مبارکات تتعلق بقضایا العقوبة، او ما بعد تحقق الشر.
وبکلمة، فان مشکلة الشر تبقیٰ من اهم المشاکل التی تواجه النظام الاجتماعی الدینی.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 146
فلابد من فهم الابعاد الفلسفیة لمشکلة الشر.
مشکلة الشر:
ان مشکلة الشر هی اساس المشکلة الاخلاقیة. فالشر هو نقیض الخیر فی کل الابعاد التی یمکن تصورها. وعندما نتحدث عن الشر هنا، فاننا نقصد به الشر المناقض للاخلاق الدینیة من قبیل (...فالهمها فجورها وتقواها...). ولانقصد به الشر الناتج عن الامراض او الکوارث الطبیعیة من قبیل (ونبلوکم بالشر والخیر فتنة والینا ترجعون). فالشر والخیر الذی عبر عنهما القرآن الکریم بالفجور والتقویٰ یعتبران حقیقتان مستقلتان عند المخلوق یستطیع تنمیتهما او حسرهما کلاً علیٰ حدة. فقد یستطیع الانسان تنمیة عناصر الخیر والجمال والحب عبر استثمار حصة التقویٰ الموجودة فی نفسه، فی الوقت الذی یُحسر فیه حصة الفجور. ویستطیع ایضاً تنمیة عناصر الشر والقبح والکراهیة عبر استغلال حصة الفجور الموجودة فی نفسه، فی الوقت الذی یُحسر فیه حصة التقویٰ.
ونتوصل هنا الیٰ نتیجة مهمة وهی ان الله ـ سبحانه وتعالیٰ ـ وهو مصدر الخیر المطلق والجمال المطلق، خلق کل شیء للخیر ومن اجل الخیر. ولکنه سبحانه، وهب الانسان القدرة علیٰ الاختیار بین الخیر والشر. فاذا احبّ الانسان الفجور وعمل به اصبح فاجراً فاسداً، واذا احبّ الخیر وعمل به اصبح تقیاً خیّراً.
ان الشر هو المنطلق الرئیسی لکل الآثام الاجتماعیة والشخصیة التی یرتکبها المذنب. فالعلّة الاساسیة للامراض الاخلاقیة فی المجتمع هو الشر. ولذلک فان اجتثاث جذور الشر من نفس الانسان هو من اولویات الرسالة الالهیة. لان النتیجة النهائیة للشر هو معصیة الله ـ سبحانه ـ وهی اعظم درجة من درجات الفساد الاخلاقی التی یمکن تصورها عند العقل البشری.
اننا لو حذفنا الشر من حیاتنا الدنیویة لعشنا فی سعادة مطلقة. ولکننا لانستطیع ان نحذف الشر من حیاتنا، لان هذه الحیاة مبنیة علیٰ الاختیار بین الخیر والشر علیٰ ضوء قوله تعالیٰ: (ونفس وما سواها فالهمها فجورها وتقواها...). ولو حُذف الشر من هذا العالم لاصبحت حیاتنا علیٰ وجه هذه الارض حیاةً آخرویةً لا حیاةً دنیویةً. وهنا تأتی
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 147
المفاهیم الدینیة لتفسر لنا وجودنا فی هذه الحیاة کالامتحان الالهی، والاختیار، والحکم علیٰ المکلفین بمقدار الذنوب التی یرتکبونها، او الحکم علیهم بمقدار الطاعات والتکالیف التی یؤدونها.
ومن الطبیعی، فان الآلام التی تعانی منها الانسانیة فی تأریخها الطویل مصدرها عدم وجود حکم دینی عادل یحکم بین الناس بالانصاف وینظّم شؤون الافراد فی الحقوق والواجبات. ولاشک ان الحرب، والظلم، والاعتداء، والتعذیب، والتجویع ونحوها من اهم الوسائل التی تؤدی الیٰ المعاناة الانسانیة. ولذلک، فان الشریعة عالجت مشکلة الآلام الانسانیة التی یصنعها الانسان لاخیه، عبر تأسیس الولایة الشرعیة للمعصوم(ع) او من ینوبه من الفقهاء. اما مصادر الآلام الاخریٰ کالامراض، والفیضانات، والزلازل، والمشاعر الطبیعیة الناتجة عن فقدان الاحبة فهی تعدُّ من ترکیبة العالم الدنیوی الذی نعیش فیه. ولا اخال ان انساناً یفکر بان تلک الآلام یمکن ان یختبرها الانسان المؤمن فی جنان الخلد.
ان البحث الفلسفی عن اصل الشر لایوصلنا الیٰ نتیجة مثمرة. فهو إن توصل الیٰ ان الشر من الانسان، اقتصد الانسان فی البحث عن وسائل غلق الشر. وإن توصل الیٰ ان الشر نتیجة طبیعیة خارج حدود الانسان، عجز البحث الفلسفی عن اثبات ذلک. ولکننا نستطیع ان نصل الیٰ ثمرة لو فهمنا وظیفتنا العملیة تجاه الشر. ووظیفتنا العملیة، حسب مقتضیات التشریع، هی تقلیل حجم الشر فی المجتمع الاسلامی الیٰ ادنیٰ حدٍ ممکن.
ولاشک ان الشر علیٰ النطاق الاجتماعی یبذر بذوره المدمرة علیٰ مساحة واسعة فی الجریمة والاعتداء والاغتصاب، تقع کلها تحت مظلّة عنوان الانحرافات الاجتماعیة.
معالجة الانحرافات الاجتماعیة
وتُقسم الانحرافات الاجتماعیة الیٰ اربعة اقسام هی:
1 ـ الاعتداء علیٰ النفس البشریة وما دونها، کالقتل والجرح والشجاج ونحوها. والحد فیها عقوبة الموت فی قتل العمد، وما دون النفس یتعین القصاص، وفی قتل الخطأ وشبه العمد تتوجب الدیة. وفیها تفصیلات مسهبة یجدها الباحث فی المتون الفقهیة؛ والمحور فی معالجة هذا القسم من الانحرافات الاجتماعیة هو القِصاص، وهو الذی تشیر الیه الآیة
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 148
الشریفة: (وکتبنا علیهم فیها ان النفس بالنفس، والعین بالعین، والانف بالانف، والاذن بالاذن، والسنّ بالسنّ، والجروحَ قِصاصٌ فمن تصدّقَ بهِ فهو کفارةٌ لهُ، ومن لم یحکم بما انزلَ الله فاولئِکَ هم الظالمون)؛
2 ـ الاعتداء علیٰ الملکیة. کالسرقة والغصب والجنایة علیٰ الحیوانات باعتبارها ملکاً لاصحابها. والحدُّ فیها القطع، ووجوب رد المغصوب، والضمان فی تفصیلات تُحّال الیٰ محّالها. ولکن التذکیر بالقطع، وهو الوارد فی الکتاب الحکیم: (والسارقُ والسارقةُ فاقطعوا ایدیهما جزاءً بما کسبا نکالاً من الله والله عزیزٌ حکیم)، یقلّص حجم الشر فی المجتمع الیٰ ادنیٰ حد ممکن. وکذلک امره تعالیٰ: (ولاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل). فان منطوقها یصرّح بحرمة اکل المال بالباطل، ومفهومها یلمّح بمحو الشر من سوق المسلمین ونشر الخیر بین الجماعة؛
3 ـ الجرائم الخُلقیة کالزنا والقذف ونحوها. وفی معالجتها الرجم والقتل والجلد. وفی قوله ـ تعالیٰ ـ تأدیب للمنحرفین: (الزانیةُ والزانی فاجلدوا کلَ واحدٍ منهما مائة جلدة ولاتأخذکم بهما رأفةٌ فی دین الله إن کنتم تؤمنون بالله والیوم الآخر ولیشهد عذابهما طائفةٌ من المؤمنین). وتلک بحد ذاتها عملیة اخلاقیة لإبعاد الشر عن النظام الاجتماعی؛
4 ـ المخالفات المرتکبة ضد النظام الاجتماعی. ویُلحظ فیها ضرر النظام کله، کالمحاربة والاحتکار وظلم الحاکم. وفی معالجتها القتل، والتعزیر، ومحاربة الظالم. یقول تعالیٰ: (انما جزاء الذین یحاربون الله ورسولَهُ ویسعون فی الارض فساداً ان یقتّلوا او یصلّبوا او تقطع ایدیهم وارجُلهم من خِلاف او ینفوا من الارض ذلک لهم خزی فی الدنیا ولهم فی الآخرة عذابٌ عظیم).
ومعالجة تلک الانحرافات الاجتماعیة لاتتم بشکلها الطبیعی ما لم یتواجد علیٰ تراب المجتمع الاسلامی عدالة قضائیة تأخذ حقوق الضعفاء من سطوة الاقویاء. فالمحکمة الشرعیة فی المجتمع الدینی تشکل واجهة من واجهات میزان العدالة القضائیة.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 149
العدالة القضائیة
ولاشک ان تطبیق الحدود بصورتها الکلیة یستلزم تحقیق العدالة القضائیة. بمعنیٰ ان اختلاف إنزال العقوبات یجب ان یکون مرتبطاً فقط باختلاف القرائن الموضوعیة والشروط والظروف التی تم فیها الانحراف.
والاصل، ان العقوبات تنزل بجمیع الجناة الذین ارتکبوا الانحراف فعلاً بنوایا مسبقة ومصمّمة لانزال الاذیٰ بالآخرین. ومعنیٰ هذا انه لیس هناک تمییز بین جانی وآخر فی تطبیق العقوبة المفروضة. بل ان الاختلاف، لو حصل، انما یتعلق بتباین الظروف الموضوعیة التی احاطت بالجنایة. فعندما لایُعثر علیٰ الجانی فانه یرجع الیٰ القسامة ضمن شروط معینة مثلاً.
واذا لم تتحقق العدالة الاجتماعیة، فلایمکن قطع السارق الذی سرق لاطعام اسرته الجائعة. وما لم تمتد ید الفقیه وتُبسط فی جمیع ارکان المجتمع، لایمکن التحدث عن إنزال العقوبات الاخلاقیة بالمنحرفین. وما لم تنشط الوسائل الاجرائیة الخاصة بالامر بالمعروف والنهی عن المنکر لایمکن التحدث عن النزاهة الاخلاقیة للافراد.
وهذا التفکیر یقودنا الیٰ فکرة مهمة وهی ان انزال العقوبات بالمنحرفین تعنی احترام الحیاة الانسانیة للابریاء، والاهتمام بالجماعة ونظافتها الاخلاقیة. فکانت اهم نتائج نظام العقوبات الاسلامی هو تغییر السلوک الاجتماعی العام الیٰ مستویٰ تضییق الفجوة بین نیات الافراد وبین اعمالهم، وتقریب دوافعهم الخیّرة الیٰ مسافة قریبة من آمال الدین فی تحقیق المجتمع الاخلاقی العادل.
الواجبات الدینیة والاخلاقیة
فمن الطبیعی ان الحقوق الدینیة والمدنیة مرتبطة بالواجبات. ولکن الواجب لایؤدیٰ بشکله الشرعی الصحیح ما لم یتحقق علیٰ ارض الواقع امران، الاول: وجود الوازع الذاتی عند الانسان حیث یدفعه لاداء الواجب. والثانی: القانون الخارجی الذی یفرضُ علیٰ المکلّف عقوبة اذا تماهل فی اداء ذلک الواجب.
ولکن اذا مات الوازع الذاتی فان العقوبة تکون الخط الفاصل بین الحقوق والواجبات
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 150
الاجتماعیة والجزائیة. واذا کان الدین یمنح حقوقاً اخلاقیة للفقراء کحق استلام الصدقات والمساعدات الخیریة من الاثریاء، فانه یفرض واجباتٍ اخلاقیة مشابهة فیما اذا تبدل وضع الفرد المالی وانتقل من الفقر الیٰ الثراء؛ ومصادیقها دفع الصدقات المستحبة والإحسان الیٰ الفقراء والمساکین. وتلک حقوق وواجبات اضافیة غیر الحقوق والواجبات الاساسیة، کدفع الزکاة والخمس والصدقات الواجبة.
ومن خلال استقراء الاحکام الشرعیة الخاصة بالافراد والجماعة، فاننا نلمس اننا لانملک خیاراً غیر عدم التفریط بالحقوق والواجبات فی النظام الاجتماعی. فمقابل کل حق هناک واجب ضروری ینبغی ان یؤدیٰ، اخلاقیاً، علیٰ الاقل. فکما ان حقوق الافراد فی النظام الاجتماعی مصانة فی الاسلام، فان الواجبات المفروضة علیهم ینبغی ان یراعیها الافراد انفسهم. فالحقوق الممنوحة للافراد فی النظام الاسلامی مرتبطة بالإلزامات الاجتماعیة والدینیة التی فرضتها الرسالة الالهیة علیٰ المکلفین. فالقدرة علیٰ کتابة الوصیة، والقدرة علیٰ نقل الملکیة بالبیع، والقدرة علیٰ توکیل الوکیل کلها تعطینا صورة واضحة عن طبیعة الحقوق والواجبات من الزاویة الشرعیة.
فالقدرة هنا تعنی القابلیة علیٰ تحمل المسؤولیة الاخلاقیة لنقل الحقوق وتبدیل صورة الواجبات. ای ان المکلّف یمتلک قدرة نفسیة وجسدیة علیٰ تحمل مسؤولیات الواجب الشرعی عندما یتطلب التکلیف ذلک. ولدیه قدرة ایضاً علیٰ تسلیم الحق الذی بحوزته الیٰ مکلّف آخر، عن طریق البیع او التوکیل او الوصیة، اذا استدعیٰ الموقف الشخصی او الاجتماعی ذلک.
ومن هنا ندرک، کبشر، ان الحق لایمنح مجاناً ما لم یتلازم مع صورة من صور الإلزام الاخلاقی باداء الواجب. وتلک الفکرة بحد ذاتها تساهم فی تنشیط الجانب الابداعی للافراد فی المجتمع. فلیس فی المجتمع الدینی مقاعد خاصة بالافراد الذین یستلمون الحقوق فقط دون اداء واجباتهم الاجتماعیة. فالعامل له حق الاجر العادل وعلیه واجب اداء العمل، والفلاح له حق الاجر العادل وعلیه الانتاج، والفقیه له حق الفتویٰ وعلیه طلب العلم وممارسة الاجتهاد، والولی له حق الطاعة وعلیه الادارة الاجتماعیة، وهکذا الامر بالنسبة لجمیع المکلّفین. ویُستثنیٰ من ذلک القاصر والعاجز والمضطرب عقلیاً ونحوها
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 151
من الاستثناءات التی فصّلتها المتون الفقهیة.
ج) المشکلة التعبدیة
ان الحقوق الدینیة مرتبطة بالواجبات والتکالیف الشرعیة. ومعنیٰ اداء التکلیف، ان المکلف ینبغی ان یؤدیه بوازع ذاتی یدفعه لاداء ذلک الواجب. والیٰ ذلک اشارت الکثیر من الآیات القرآنیة المجیدة مثل قوله تعالیٰ: (الذین یستمعون القول فیتبعون أحسنه اولئک الذین هداهم الله واولئک هم اولوا الالباب)، (فأقم وجهک للدین حنیفاً فطرة الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله . ذلک الدین القیم ولکن اکثر الناس لایعلمون)، (افلایتدبرون القرآن ولو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً).
والمشهور ان ملاکات الاحکام التعبدیة غیر قابلة للفهم عند الفقهاء. ولذلک فان العبادات ثابتة حکماً ولاتتغیر موضوعاتها. والمعروف ان احکام العبادات توقیفیة، بمعنیٰ ان صحتها تتوقف علیٰ النیة لا علیٰ ما هو راجح عقلاً. والحقیقة المتشرعة فی المعنیٰ العبادی اجمالاً یقینیة واجماعیة.
ان الاحکام الشرعیة المتعلقة بالعبادات مثلها مثل الثوابت المنطقیة التی لاتتأثر بالمتغیرات ولاتقبل التبعیض او التجزیء او الالغاء. فهی توقیفیة وثابتة بثبوت الجوهر والصفات؛ ولانستطیع ادرک ملاکات الاحکام التعبدیة، بل لانستطیع ادراک العلاقة بین الحکمین الشرعی والعقلی فی العبادات. ولکننا نستطیع ادراک حقیقة وجوب اداء العبادات الجماعیة والفردیة. ولکن ما هی مسؤولیة الفقیه وحدود ولایته فی تعبید الناس لله سبحانه؟ سؤال قد تتحدد الاجابة علیه عبر فهم قضیتین: القضیة الموضوعیة، والقضیة الحکمیة.
1 ـ القضیة الموضوعیة: وهی قضیة تنمیة الدوافع نحو اداء التکالیف. ولاشک ان الولایة الشرعیة للفقیه تفتح ابواباً لتطبیق فکرة «وحدة الاطار» التی اشرنا الیها سابقاً. فعن طریق تطبیق الحدود والامر بالمعروف والنهی عن المنکر، ینظف المجتمع من الرذائل الاخلاقیة ویلقی عن ذاته عباءة الآثام والذنوب. وعندها تنمو الدوافع الذاتیة نحو اداء
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 152
التکالیف الشرعیة بما فیها من واجبات ومستحبات.
ولاشک ان الاصل فی العمل التعبدی هو ایجاد نیة القربة الیٰ الله تعالیٰ فی الاداء. فلولا النیة لایتحقق القصد الیٰ العبادة. فالتأثیر علیٰ الافراد من اجل استحداث نوایا خیّرة لاداء التعبدیات هو الذی یساهم فی تنمیة الدوافع الذاتیة نحو تحقیق الاتصال بالله سبحانه وتعالیٰ عبر الصلاة والصیام والحج والجهاد والامر بالمعروف والنهی عن المنکر ونحوها. والاندفاع نحو تأدیة الصلاة جماعة مثلاً لایتم الا بتنشیط الجانب العقلی الذی یمتثل للامر المولوی المتحدث بلغة الفطرة الانسانیة والداخل الیٰ اعماقها. فالفقیه یحاول، عبر الامر بالمعروف، تنمیة الدافع الذاتی نحو اداء الاعمال التعبدیة. وبتعبیر آخر ان الفقیه یستطیع ان یؤسس لعلاقة فلسفیة بین جسد المکلّف وعقله. فعندما تتحرک نوایا المکلفین لاداء العبادات ینجح الدین فی بناء الجسر الموصِل بین النیة والعمل، والقلب والجسد، والقصد والواقع. فالدوافع التی یحرّکها الفقیه عند المکلفین اذن، هی دوافع امتثالیة للاوامر الشرعیة الالهیة.
وبکلمة، فان القضیة الموضوعیة منعکسة فی قابلیة الفقیه وقدرته علیٰ التأثیر علیٰ سلوک الافراد عبر تنمیة نوایاهم نحو الاندفاع لاداء الاعمال التعبدیة. وهذا المقدار هو المتیقن من قولنا بان من شروط الامر بالمعروف هو ان یکون الآمر قادراً علیٰ التأثیر. وقد نوقش فی هذا الشرط باعتبار ان الاوامر مطلقة ومقتضاها الوجوب علیٰ الاطلاق حتیٰ فی صورة العلم بعدم التأثیر. ولکن خبر سعدة اُخذ حجة فی هذا الحقل وهو «انه لما سُئل(ع) عما جاء عن النبی(ص): (ان افضل الجهاد کلمة عدل عند امام جائر) قال: هذا علیٰ ان یأمره بعد معرفته، وهو مع ذلک یقبل منه، والا فلا». فکان هذا الخبر والاجماع مبرِّراً فی وجوب شرط القدرة علیٰ التأثیر. ولسان الدلیل الشرعی هنا ینسجم مع مقتضیٰ الارتکاز العقلائی القائل باهمیة القدرة علیٰ التأثیر علیٰ المکلفین. فالقدرة لدیٰ الفقیه علیٰ تنمیة دوافع المکلفین نحو اداء التکالیف تعنی القدرة علیٰ تحقیق تطبیق الاسلام فی المجتمع.
2 ـ القضیة الحکمیة: وهی قضیة تحقیق الامان الاجتماعی. او حمایة المؤمنین فی اداء شعائرهم. وهی من باب المقدمة الموصِلة لاداء الشعائر الاسلامیة الجماعیة کصلاة
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 153
الجمعة والجماعة والعیدین والحج ونحوها. فما لم یکن هناک امنٌ علیٰ النفس والمال والعرض، فان المکلّف لایستطیع التوجه بنیّة صادقة وقلب مطمئن نحو تأدیة العبادات الجماعیة. وهو الذی یصطلح علیه فی اصول الفقه: بوجوب خصوص المقدمة التی تنتهی الیٰ ذی المقدمة. ویمکن اعتبار الامان الاجتماعی غرض ابتدائی وهو التمکن من الوصول الیٰ ذی المقدمة، بینما یمکن اعتبار تأدیة العبادات غرض نهائی یعبّر عنه بذی المقدمة. واذا کان الوصول الیٰ ذی المقدمة مقدوراً للمکلّف عبر الامان الاجتماعی، فلابد ان یکون طلب المولیٰ لاداء ذی المقدمة وهی العبادات اشد واولیٰ. والفقیه، عبر ولایته، یستطیع تحقیق القدر المطلوب من الامان الاجتماعی.
ولاشک ان تطبیق الحدود الشرعیة فی القصاص والقطع والجلد والرجم، یحقق قدراً عظیماً من الامان العام. وثبوت الولایة الشرعیة للفقیه یحقق قدراً اعظم فی حریة التعبیر فیما یتعلق بممارسة العبادات الفردیة والجماعیة. وفی ضوء ذلک یمکن القول بان القضایا التعبدیة تتحقق باتم صورها عندما تتحقق الولایة الشرعیة للفقیه.
د) المشکلة الفکریة
ان المشکلة الفکریة فی المجتمع ترتبط بالثقافة العامة وتوجهاتها. ویُقصد بالثقافة: الامور الفکریة التی یحملها الانسان فی ذهنه ویعتقد بها کالمعرفة، والعقیدة، والقیم الاخلاقیة، والعادات، والقانون، وبقیة القضایا التی تکوّن شخصیته الفکریة والاجتماعیة. ولاشک ان الفقیه الولی یهتم بالنظام الثقافی فی المجتمع الاسلامی. وهو النظام الذی یهتمّ بتلک الامور الفکریة التی تشملها اهتمامات الشریحة المثقفة فی المجتمع.
ومن الطبیعی، فان وظیفة الثقافة الدینیة هو توحید آراء المکلفین ونظراتهم تجاه القضایا الکبریٰ التی تواجههم علیٰ صعید الدین والفکر والنظام الاجتماعی. فالثقافة لیست سلوکاً، لکنها وسیلة من وسائل توحید سلوک الافراد فی المجتمع.
ان نظافة الثقافة الاجتماعیة تدفع الافراد الیٰ تحسس مسؤولیاتهم الاخلاقیة فی العلاقات الاجتماعیة.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 154
المسؤولیة الاخلاقیة فی العلاقات الاجتماعیة
ولاشک ان عدم وضوح حقوق الافراد وواجباتهم هو الذی یؤدی الیٰ التصادم، وبالتالی الیٰ انهیار النظام الاجتماعی. ولذلک فان بیان حقوق الافراد وتحدید واجباتهم ومسؤولیاتهم الشخصیة والاجتماعیة مهم الیٰ درجة انه یؤدی لاحقاً الیٰ انسجام وتوافق وانسیابیة فی العلاقات الاجتماعیة بین الافراد. وهذا کله من مسؤولیة النظام الثقافی للامة الاسلامیة. والشخصیة الثقافیة للمسلم متمیزة بتمیز الدیانة الاسلامیة عن بقیة الدیانات فی العالم المعاصر او القدیم. وینطبق ذات الامر علیٰ العلاقات الاجتماعیة للمکلف.
فحقوق الابوة والبنوة والزوجیة والقرابة والجیرة کلها تضع حدوداً لتهذیب العلاقات الاجتماعیة وتنظیمها. وطریقة تبادل الثروة الاجتماعیة عن طریق الزکاة والخمس والصدقات الواجبة والمستحبة تقلل من فرص الحرمان الاجتماعی، وبذلک تؤدی الیٰ انسجام فی العلاقات الاجتماعیة ایضاً. واخلاقیة الحرفة الزراعیة والصناعیة عبر الحفاظ علیٰ البیئة الجغرافیة نقیة ومنتجة، تؤدی ایضاً الیٰ انسجام فی علاقات البشر مع بعضهم البعض والیٰ انسجام مع الطبیعة والیٰ اشباع حاجات الناس.
فلاشک ان المسؤولیة الاخلاقیة والشرعیة التی یضعها الفقه الاسلامی علیٰ الافراد تساهم فی تحدید ادوارهم ووظائفهم الاجتماعیة والدینیة. فلکل فرد دور محدد عبّر عنه القرآن الکریم بالقول: (ورفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضاً سخریاً). فبالاضافة الیٰ الوظیفة الشرعیة التکلیفیة فی العبادات والوظیفة الشرعیة الوضعیة فی الحقوق الاجتماعیة کحق الزوجیة وحق النفقة وحق التوکیل، هناک وظیفة اجتماعیة انتاجیة خاصة بکل فرد. فکل مکلف فی المجتمع یتمتع بمقعد اجتماعی معین تترتب علیه وظیفة معینة. والفقه لایتدخل فی شکل الوظائف الاجتماعیة ولکن یجعل لها نظاماً ودستوراً. لان الوظائف الاجتماعیة موجودة فی کل مجتمع انسانی بالفطرة، لکنها تحتاج الیٰ تنظیم شرعی والزام اخلاقی وتنظیر فکری. وهذا هو ما نقصده من دور الفقیه فی معالجة المشکلة الفکریة للمجتمع.
فالاسلام لایحثّ الناس علیٰ انشاء المستشفیات، بل انه یضع الضوابط لتنظیمها عندما تعی الفطرة الانسانیة والعقل حاجتها. فمن ضوابط تنظیم المؤسسة الطبیة مثلاً هو ان
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 155
یکون اجر العاملین علیها عادلاً، وان تکون نفقاتها من مسؤولیة الدولة لان ولی الامر مسؤول عن ضمان الافراد عند العجز. فالتطبیب، بعنوان ثانوی، هو ارجاع العاجز الیٰ عمله الانتاجی من اجل اعالة عائلته ومتعلقیه. وبعنوان اولی، هو تخفیف الالم الناتج عن المرض وتجسید رحمة الدولة الشرعیة بالافراد. ولکلا العنوانین وجود فقهی ومبانی عقلائیة واضحة. فکانت مهمة الفقه هنا التنظیر لضوابط الوظیفة الاجتماعیة لتلک الشریحة من الافراد فی القطاع الطبی.
والفقه لایتدخل فی الوظیفة المهنیة للتاجر، بل انه یضع الضوابط لتنظیم تلک الوظیفة فی التجارة، والسوق التجاری، وعقود البیع والشراء، والسعر العادل، والمیزان القسط، وعدم الغش، وطبیعة المواد المنتجة، وزکاة التجارة. وهذه مبانی فقهیة. اما نظریة العرض والطلب، وتحلیل السوق التجاری، ونظریة فائض القیمة، ونظریة التوزیع، ونظریة النقد، ونحوها فهی تمثل مبانی الدلیل العقلی.
والفقه لایتدخل فی الوظیفة المهنیة للکاتب المثقف، بل انه یضع الضوابط لتنظیم الوظیفة الثقافیة والاخلاقیة للمجتمع. فهو یضع نظاماً فی حرمة: الغیبة، والنمیمة، والکذب، والتشهیر بالناس مما یؤدی الیٰ خلق العداوات بینهم. ویضع نظاماً فی حرمة تسفیه العقیدة بای طریق کان. وبالنتیجة، فهو یضع میزاناً اخلاقیاً للثقافة بنشر مبانی الفضیلة، والحب، والخیر، والتفکر بالخالق عز وجل، والنظر للکون والمخلوقات. ولاشک ان المبانی العقلائیة تدعو المثقف الیٰ طرح مشاکل مجتمعه طرحاً نقدیاً صادقاً نزیهاً.
وبالاجمال، فان معالجة المشکلة الفکریة فی المجتمع المعاصر تستدعی وقفة طویلة لدراسة الشخصیة الثقافیة للمسلم الذی یعیش علیٰ تراب المجتمع الاسلامی. وولایة الفقیه تتکفل بطرح شامل لقضایا المعرفة، والعقیدة، والقیم الاخلاقیة، والقوانین التی یمکن ان یعیش معها الانسان.
رابعاً: الإمکان العملی
هل ان نظریة «ولایة الفقیه» صالحة لحکم العالم الاسلامی الیوم؟
ان مناقشة نظریة سیاسیة اسلامیة کنظریة ولایة الفقیه فی ادارة ای مجتمع من
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 156
مجتمعات العالم الاسلامی یقودنا الیٰ التفکیر بمبدأین، الاول: مبدأ التمثیل والترکیب الاجتماعی. بمعنیٰ لحاظ طبیعة الافراد، والتنظیمات الاجتماعیة، والاحزاب السیاسیة، ومدیٰ انسجام هویتها الدینیة ووظیفتها الاجتماعیة مع فکرة الولایة السیاسیة للفقیه. والثانی: مبدأ الزاویة المعرفیة او الفکریة لنظریة الولایة الشرعیة للقائد الدینی، بلحاظ القیم والعقائد والعادات والرموز الدینیة.
لاشک ان مجتمعات العالم الاسلامی تحمل کل مقومات المجتمع الدینی. فمن الناحیة التأریخیة، تحمل تلک البلدان فی احشائها ذکریات العصور الذهبیة للسلطة السیاسیة الزمنیة حیث کانت بغداد ودمشق والقاهرة واصفهان المراکز العالمیة للحضارة الانسانیة فی القرون المتقدمة من انتشار الاسلام فی العالم القدیم. ونحن لانتحدث عن طبیعة حکم تلک المدن وما کانت تمثله من ظلم واضطهاد لاهل البیت(ع) واتباعهم، فلذلک محلٌ آخر. ولکن نقول ان تلک البلدان کانت مراکز للسلطة الزمنیة باسم الاسلام. ومن الناحیة المذهبیة، فان اختلاف المذاهب فی العالم الاسلامی یُفترض ان یُفهم نظریاً علیٰ اساس انه اختلاف فی التطبیقات لا اختلاف فی الثقافات. ومن الناحیة الانسانیة، یحتل الدین مکانة واسعة فی شخصیة الانسان المسلم اینما کان. ومع ان المؤثرات الخارجیة حاولت تقویض الدین فی شخصیة ذلک الانسان عبر مفاهیم المارکسیة والقومیة والعلمانیة والتبعیة للغرب، الا ان الجذور المذهبیة المتأصلة فی شخصیته لم تقتلع ابداً. فحینما تتوفر اجواء الحریة ویستنشق فیها نسیم الانطلاق یرجع المسلم الیٰ جذوره الدینیة والمذهبیة بکل قوة.
ولکن السؤال الخطیر الذی یُطرح هنا لایکمن فی التساؤل التقلیدی الذی یقول: هل ان الحکم الدینی یصلح لادارة العالم الاسلامی ام لا؟ فان الجواب علیٰ هذا التساؤل اصبح فی حکم البدیهیات. فکما استطاع الدین ادارة المجتمع الایرانی الحدیث بکفاءة فانه یستطیع ان یدیر مجتمعات اخریٰ من مجتمعات المسلمین بکفاءة مماثلة. الا ان السؤال الجدیر بالتأمل هو: هل یستطیع فقیه تجمعت عنده شروط القیادة والاعلمیة والکفاءة اللازمة قیادة العالم الاسلامی؟
والجواب علیٰ ذلک یستدعی مقدمة قصیرة، ونقاط عشر تبلور جوهر الموضوع الذی
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 157
نحن بصدده.
والمقدمة تتلخص بالقول بان المبنیٰ الشرعی او الفلسفی للسلطة الدینیة یتمحور فی محوری المعرفة والعدالة. فاذا کانت المعرفة القطعیة لاتوصل الحاکم الشرعی الیٰ العدالة، فان ذلک الحاکم لایکون مؤهلاً لادارة الامة. واذا کانت العدالة تطبّق بدون سند علمی مبرء للذمة، فانها قد تقع فی مطبّات او قد تختبر عثرات توصلها الیٰ الظلم بدون قصد. وقد وصف الامام امیر المؤمنین(ع) من یتصدیٰ للحکم بین الامة وهو لیس بأهل، فقال فی مورد نزول المبهمات علیه لیحلها: «...لایدری أصابَ ام اخطأ، فإن اصابَ خافَ ان یکون قد اخطأ. وإن اخطأ رجا ان یکون قد اصاب...». وهذا هو الذی یوصل الامة الیٰ الظلم دون ان یعلم ما کسبت یمناه. وعلیٰ ای تقدیر، فان المعرفة یجب ان تقترن بالعدالة عند الحاکم الشرعی الذی انیطت به مسؤولیة ادارة الدولة والمجتمع الاسلامی. ولاشک ان جمیع المذاهب الاسلامیة تقرُّ وتعترف بسلطة الفقیه العادل لادارة امور الامة الاسلامیة، ولکن نظریة الولایة المناطة بالفقیه الذی یجمع کل شروط التأهیل الاداری والعلمی هو افضل ما یقدمه الاسلام من نظریات فی الادارة الاجتماعیة.
ومن اجل بلورة فکرة امکانیة نجاح نظریة الولایة الشرعیة للفقیه فی ادارة العالم الاسلامی، لابد من طرح النقاط التالیة:
اولاً: ان الترکیبة الاقتصادیة والاجتماعیة للمجتمعات الاسلامیة تسمح لفکرة الولایة الشرعیة بالنمو والازدهار والانتشار. خصوصاً اذا اخذنا بنظر الاعتبار ان مجتمعات العالم الاسلامی مجتمعات مغلوبٌ علیٰ امرها تعانی من الظلم والاضطهاد، وان الطبقة الفقیرة منتشرة فی اغلب مدن العالم الاسلامی، وان اکثر من نصف سکان بلدانه یعیشون فی الاریاف او یعیشون فی المدن ولکنهم یحملون جذورهم الریفیة. فالفقراء یروَن فی الدین املاً لتحقیق اهدافهم نحو حیاة کریمة عزیزة، واهل الریف اکثر تعلقاً بالمعتقدات الدینیة من غیرهم لان فطرتهم تنسجم مع القیم الاخلاقیة التی تحملها تلک المعتقدات. فالبیئة الاجتماعیة فی العالم الاسلامی بالعموم، والشیعی بالخصوص، بیئة خصبة للفقیه الولی الذی یمتلک وعیاً فائقاً فی فهم الدین وفهم متغیرات الزمان والمکان؛
ثانیاً: ان الولایة الشرعیة للفقیه تعترف بجمیع الحرکات الاجتماعیة والسیاسیة الدینیة
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 158
وبضمنها الاحزاب الدینیة والشخصیات العلمائیة والادبیة، وتضع تلک الحرکات فی موقعها الحقیقی اللائق بها. فالولایة لاتنافس حرکة ما او شخصیة ما. بل ان للفقیه الولی دوره المتمیز فی تثبیت الانسجام الاجتماعی والدینی بین الافراد فی المجتمع، وفی جمع الشخصیات والحرکات تحت مظلّته الشرعیة فی الارشاد والتوجیه. وقد اثبتت التجارب المعاصرة ان ایة حرکة من الحرکات السیاسیة او الدینیة لم تستطع قیادة الساحة الاجتماعیة او الانفراد بها، بینما اثبتت التجارب ان القیادة الاجتماعیة للفقیه قابلة للتحقق والنجاح ایضاً.
ثالثاً: ان الولی الفقیه اقدر الافراد، علیٰ الصعیدین العلمی والدینی، فهماً لقضیة الحقوق والواجبات فی المجتمع. فالشریعة التی یحاول الفقیه الولی تطبیقها، تحفظ اموال الناس واعراضهم وانفسهم. واذا تحقق ذلک القدر من الامان تجاه عرض الانسان وماله ونفسه، فانه سینفتح نحو التعبیر عن آماله فی بناء المجتمع الدینی. ولاشک ان مجتمعات العالم الاسلامی تحتاج الیٰ هذا القدر من الامان بعد ان عانت من مظالم عظیمة خلال القرون العدیدة الماضیة؛
رابعاً: ان المشکلة العرقیة والمذهبیة فی العالم الاسلامی قابلة للحل. فنظرة الیٰ الترکیبة السکانیة للمسلمین فی العالم نلحظ ان اکثر من ثلاثین بالمائة من الشیعة، وسبعین بالمائة من السنة، یشکلون الترکیبة المذهبیة الرئیسیة للمسلمین مع وجود مذاهب اخریٰ. ویشکل المسلمون اعراق مختلفة کالعرب والفرس والاتراک والهنود وغیرهم. واذا کانت هناک خطورة للتفکک فی هذه الترکیبة التی یجمعها الدین الواحد والتراب الواحد، فان ضمان الحقوق والواجبات بشکل عادل بین جمیع تلک الفئات ینزع فتیل تلک المشکلة. بل یمکن ان تکون تلک الصورة اطاراً لمجتمعٍ مثالی معاصر متعایش علیٰ صعیدی اختلاف العرق والمذهب. ولایستطیع تحقیق ذلک التعایش الا قائد دینی یستلهم من سماحة الشریعة وتکاملها وجوده الفکری والفلسفی. وذلک القائد هو الفقیه مبسوط الید ذو الولایة المطلقة؛
خامساً: ان ولی الامر الفقیه یستطیع ممارسة حقه فی الادارة الاجتماعیة لاتباع المذاهب والقومیات المختلفة عبر انشاء مجالس محلیة تهتم بشؤونهم ومصالحهم الدینیة
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 159
والاجتماعیة، وتنقل له همومهم الحقوقیة والتکلیفیة. فالقیادة فی عالمنا المعاصر تعتبر رمزاً لجمع الامة علیٰ وحدة الهدف والمصیر، ووسیلة لاشباع حاجات الافراد عبر بیان حقوقهم وواجباتهم، ومرکباً لانقاذ المحرومین وایصالهم الیٰ شاطی ء العدالة والحریة والابداع؛
سادساً: ان الشعاع الفکری الذی یؤمل ان تبثه المؤسسات العلمیة الشیعیة فی النجف الاشرف وقم المقدسة والمؤسسات العلمیة السنیة فی الازهر والزیتونة والقیروان ینبغی ان تشدّ مجتمعات العالم الاسلامی نحو التیار العلمائی الذی یقوده الفقیه الذی ما فتی ء یطالب ببناء حضارة اسلامیة واعیة علیٰ انقاض التخلف والجهل والتبعیة التی روّجها سلاطین الظلم والفساد. ولاشک ان توعیة الامة نحو الارتباط بالفقهاء الواعین یضیف الیٰ عمل الفقیه الولی قدراً من الانسیاب والتقبل لدیٰ جمیع الفئات الاجتماعیة علیٰ اختلاف امزجتها الثقافیة والفلسفیة؛
سابعاً: ان حدودَ الدول الحدیثة فی العالم الاسلامی والتی اُنشئت بعد نهایة الحرب العالمیة الاولیٰ هی حدودٌ مصطنعة. وهی انما اُنشئت من اجل تمزیق المؤسسة السیاسیة والاجتماعیة الاسلامیة. فلیس لتلک الدول من شخصیة الا الشخصیة القومیة او المذهبیة الضیقة. وکذلک الحال فی ترکیا وایران قبل الثورة. ولکن الثورة الاسلامیة فی ایران غیّرت الخریطة السیاسیة والدینیة للمنطقة. فبات المثقفون الواعون یتسائلون: ما هو المبرر فی عدم رسم خریطة سیاسیة جدیدة قائمة علیٰ اساس الاسلام والولایة الشرعیة للفقیه؟ وما هو المبرر فی ارجاع امور القیادة الدینیة والاجتماعیة الیٰ فقیه واحد له مؤهلات الولایة علیٰ مجتمعات العالم الاسلامی؟ والجواب علیٰ ذلک انه لیس هناک من مبرر یمنع توحید القیادة الدینیة للعالم الاسلامی، تحت رایة فقیه مقتدر قادر علیٰ توحید صفوف الامة وتجاوز الفوارق التأریخیة التی سببتها عصور التخلف والجهل والانحطاط؛
ثامناً: ان تجربة ولایة الفقیه تجربة جدیدة فی العمل السیاسی الاسلامی المعاصر، ولتبقیٰ تجربة فریدة من نوعها. فهی تختلف عن تجربة الدولة العثمانیة التی جلبت البؤس والفقر والتخلف للمجتمعات العربیة التی کانت تحت سیطرتها. وهی تختلف عن التجربة الازهریة التی حاول فیها جمال عبد الناصر احد قادة مصر اخضاع الازهر لهیمنته
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 160
السیاسیة وتجریده من محتواه الدینی المستقل. وهی تختلف عن التجربة الحجازیة فی عهد فیصل بن عبد العزیز والتی جعلت من الفکرة الوهابیة الضیقة قاعدة لحل المشاکل الاجتماعیة المعاصرة دون استخدام الدلیل العقلی فی الاستنباط. ان الولایة الشرعیة للفقیه تعنی القدرة علیٰ استیعاب التغیرات الاجتماعیة التی جلبها نشوء الدولة الحدیثة، وتعنی القدرة علیٰ استیعاب جمیع المذاهب والطوائف والقومیات تحت رایة دینیة واحدة، وتعنی القدرة علیٰ ارجاع دور الاسلام فی تحقیق العدالة الاجتماعیة والحقوقیة والتعبدیة للافراد. وبهذا اللحاظ فهی مسؤولیة اخلاقیة یتصدیٰ لها اقدر الافراد علیٰ تحملها امام الله سبحانه وامام الامة الاسلامیة؛
تاسعاً: ان الولایة الشرعیة للفقیه تعنی حفظ الثروات الطبیعیة الهائلة التی یملکها العالم الاسلامی بید الشعوب المسلمة، وصیانتها من عبث الشرکات الاستعماریة العملاقة. فالثروة الهائلة التی یملکها العالم الاسلامی تستطیع ان تجعل بلدانه من اغنیٰ بلدان العالم فی العلم والثقافة والحضارة والصحة والنظام والعطاء. ولاشک ان تولی من اثبتت الایام والشهور والسنین نزاهته وتعففه من ای مطمع مالی او مادی، سیجعل من تلک الثروة وسیلة من وسائل بناء العالم الاسلامی اجتماعیاً وسیاسیاً واقتصادیاً. فالثروة هنا تستخدم من اجل اشباع الفقراء وسد حاجاتهم الاساسیة، ومن اجل تثقیف الناس وتوعیتهم، ورفعهم الیٰ مستویٰ الابداع والایجاد الرائع لکل ما ینفع البشریة؛
عاشراً: ان ولایة الفقیه فی الجمهوریة الاسلامیة علیٰ مدیٰ العقود الماضیة قد اثبتت حسن التدبیر، وحکمة القرار، وقوة الرأی، والحزم فی الادارة. وقد اوصلت تلک الادارة الحکیمة البلد الاسلامی الیٰ هذا المستویٰ الرفیع من التقدم والحضارة والرقی الدینی والمدنی. وفی عقیدتنا ان ولی الامة هو ولیها اینما کان و بای لغة تحدث ومن ای منشأ نشأ وترعرع. فهو ولی الامة فی ای بلد تُبسط یده فیه. وهذه امنیة لایمکن انتزاعها من قلوب المؤمنین بالولایة الشرعیة. واذا کان الغرب النصرانی یهیمن ولایزال علیٰ منطقة واسعة من العالم، واذا کانت الشیوعیة فی الماضی القریب تسیطر علیٰ منطقة واسعة من العالم، فلماذا لایبسط الفقیه الولی یده علیٰ مناطق العالم الاسلامی من اجل اقامة حکم الله تعالیٰ؟ ألیست العدالة الحقوقیة والاجتماعیة تستدعی تولی الفقیه العادل امور الادارة
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 161
الاجتماعیة؟ اذن فلماذا لاتُمدّ ایدی المسلمین الیٰ الولایة الشرعیة المبسوطة، لتعاهدها علیٰ اطاعتها والالتفاف حولها؟ لامفرّ لنا من ذلک اذا اردنا لابنائنا غدٍ اسلامی مشرق تشرق علیٰ جنباته انوار الحریة والسلام والعدالة الاجتماعیة الیٰ الابد.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 162
پی نوشت ها:
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: شرایط، وظایف و اختیارات ولایت فقیهصفحه 163