درک و تفسیر صحیح اندیشه های امام خمینی
□ امین کریم الدینی
واقعیت این است که تنها انتشار متون امام خمینی توسط موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی برای ارائه تصویری واقعی از اندیشه ایشان کافی نیست روشن است که اگر متنی که دارای جایگاهی راهبردی در تعیین مختصات اندیشه ایشان است؛ پس از نشر حتی یک بار هم در رسانه ملی به بحث گذاشته نشده باشد، می توان آن را مصداق نوعی از سانسور اندیشه امام خمینی دانست.
به راحتی می توان گفت هیچ فعال سیاسی در ایران نیست که گزاره «پشتیبان ولایت فقیه باشید؛
حضورج. 89صفحه 218
تا به مملکت شما آسیب نرسد» را به عنوان گزاره ای منتسب به امام خمینی نشنیده یا نخوانده باشد. این در حالی است که چنین گزاره ای هرگز نه در مجموعه 21 جلدی سخنرانی ها و پیام ها و احکام امام با عنوان «صحیفه امام» وجود دارد و نه در مجموعه 50 جلدی آثار فقهی، اصولی، فلسفی، عرفانی ، و تفسیری او!
اما تنها توجه به این نکته که در جامعه ما یکی از پرتکرار ترین جملات نقل شده از امام خمینی هرگز از سوی ایشان عنوان نشده است؛ برای درک دایره تحریفات انجام گرفته در اندیشه امام خمینی کافی نیست. بلکه دامنه تحریف اندیشه امام خمینی به اندازه عمیق و گسترده است که می توان گفت بخش عمده ای از تصویری که از امام خمینی ساخته می شود نه تنها مقصود و خواست وی نیست؛ بلکه درست در نقطه مقابل تفکر و معنای مقصود وی از متنش قرار دارد.
شیوه امروز اکثر قریب به اتفاق طلاب و استادان حوزه علمیه برای تفسیر متن یک متفکر، «عبارت خوانی» و به تعبیری «چینش سلیقه ای» مجموعه ای از تعابیر و گزاره های وی برای دست یابی به معنای مقصود او از متنش است و این درست همان روشی است که بیشترین کارآمدی را در سانسور و ارائه تصویری کاریکاتوری از اندیشه امام خمینی داشته است.
این روش اما، نه تنها توسط مخالفان سنت گرای امام خمینی و پایگاهی که او آن را با عنوان «مرگ آباد تحجر و مآبی» توصیف می کند؛ بلکه گاه به مراتب ناشیانه تر و به تعبیری تندروانه تر از آن ها، توسط بسیاری از موافقان او بکاربسته شده است.
مسئله هنگامی بغرنج تر می شود که متوجه شویم نه تنها برخی از طلابی که مسیر تحصیلات دانشگاهی را در پیش گرفته اند؛ که حتی دانشگاهیان و استادان ایرانی نیز در مواجهه با متن امام خمینی تمامی متدولوژی های اندیشه شناسی و تحلیل و تفسیر متن را کنار می گذارند و شیوه ابتدایی و پیش پا افتاده ی «عبارت خوانی» و «چینش سلیقه ای» عبارات مولف را در پیش می گیرند؛ شیوه ای که در چارچوب آن، مفسر با «مراجعات موردی» به متن مؤلف و برگزیدن جملاتی از آن، خودآگاه یا ناخودآگاه سعی می کند؛ تصویر و مفهومی را که از قبل خود در نظر گرفته است؛ به عنوان دیدگاه موولف و معنای مقصود او از متنش به اثبات رساند.
پژوهش هایی استثنائی نیز که قصد داشته اند همچون پرفسور بابی سعید با تکیه بر یک
حضورج. 89صفحه 219
متدولوژی و منطق روش شناختی امروزین، به تفسیر متن مولف بپردازند؛ نتوانسته اند در اجرای روش، موفق عمل کنند و روش تنها به مثابه آذینی پرطمطراق در پسوند عنوان پژوهش و یا بخشی جزیره ای و بی ارتباط با دیگر بخش های پژوهش که به دنبال جبر و تحمیل یک استاد راهنما به پژوهش تحمیل شده، عمل کرده است.
مادامی که قصد مفسر، تحلیل معنای مقصود مولف است؛ «عبارت خوانی» معنایی جز حذف روش و قدم نهادن در مسیر مصادره به مطلوب معنای متن، در ذیل نام مولف و در واقع به نام مولف و به کام مفسر نخواهد داشت. از این رو در عبارت خوانی، خوانش بدون روش، و تفسیر غیرروشمند، خود تبدیل به روش می شود. رویه ای که در عالم علوم انسانی امروز، می توان آن را غیراخلاقی ترین روش توضیح معنای «مقصود مولف» از متنش دانست.
باید توجه کرد که واژگان یک متن هرگز از فرهنگ لغت و کتب و متون معاصر مولف استخراج نشده اند؛ ما درباره ذهن مولفی سخن می گوییم که در بطن برخورد زمینه های فکری ـ زبانی مختلف زندگی کرده است. از این رو در طول دوران زندگی او، هر لحظه این امکان وجود داشته است که معنای متعارف واژگان در ذهن او دچار تحول شود. در واقع همواره این امکان وجود دارد که مولف واژگان زمینه فکری ـ زبانی خویش را در متنش به کار گیرد؛ درحالی که معنایی متفاوت با معنای متعارف آن ها را قصد کرده باشد.
مراجعات موردی به متن، بزرگترین انحراف خود را از آنجا آغاز می کنند که معنای واژگان را از زمینه فکری ـ زبانی مولف و متون معاصران و پیشینیان مولف نه از ذهن وی اخذ می کند. بخشی از فاجعه تفسیر متن امام خمینی هنگامی مشخص می شود که بدانیم اسکینر بنیان گذار روش «هر منوتیک معطوف به قصد» اساسا روش خود را از جایی آغاز می کند که مطالعه زمینه فکری ـ زبانی و عملی مولف را برای دست یابی به معنای مقصود او ناکافی تلقی می کند؛ او معتقد است که مفسر علاوه بر این موضوع باید «کنش زبانی» مولف را نیز درک کند.
امروزه در مسیر پیشرفت دانش علوم انسانی هر اندازه متدولوژی و تحلیل متن بیشتر رشد می کند؛ بیش تر به این اصل دست می یابیم که هرگز نمی توان ادعا کرد؛ مولف تمامی منطق و سیر اندیشه خود را در متن به نگارش در آورده باشد؛ در واقع این تعبیر یکی از اندیشمندان معاصر
حضورج. 89صفحه 220
که بخش های نانوشته و معنای نهفته در بخش های سفید متن از بخش های نوشته شده آن بیشتر و بزرگ تر است؛ هر روز ابعاد روشن تری می یابد.
اساسا هنگامی که جیمز تولی منطق روش شناختی «اسکینر» را در «روش هرمنوتیک معطوف به قصد» توضیح می دهد؛ در اولین مرحله از این روش، بررسی این نکته را ضروری می داند که: نویسنده در نوشتن متن نسبت به دیگر متون در دسترس که زمینه ی فکری ـ زبانی را شکل می دهد، چه کنش زبانی ای را انجام می دهد یا انجام می داده است؟
او درباره این مرحله از روش توضیح می دهد که مفسر باید دریابد که تا چه میزان نویسندگان عرف های و مفروضات رایج بحث سیاسی را پذیرفته و تایید می کنند یا زیر سوال برده و رد می کنند یا شاید حتی به صورت بحث انگیزی آن ها را نادیده می گیرد. اسکینر این کار را تصرف در عرف های زمینه فکری ـ زبانی در دسترس می داند.
در واقع در اولین مرحله از روش اسکینر تصرف در معنای متعارف واژگان متون معاصر مؤلف مورد بررسی قرار می گیرد و این درست همان کاری است که در فرآیند تفسیر متن امام خمینی تقریبا انجام نمی گیرد. به تعبیر دیگر مفسران تغییرات معنایی فقه، تفقه، فقیه، ولایت فقیه و نظیر آن را در متن امام خمینی مورد بررسی قرار نمی دهند و به این ترتیب متن وی را با همان معنای واژگان متعارف در متون دیگران می خوانند و معنای مقصود او از متنش را بر اساس معناهایی از واژگان متن که ممکن است؛ هرگز مورد نظر او نبوده است مورد تحلیل و تفسیر قرار می دهند.
فاجعه تفسیر متن امام خمینی اما، بس بزرگ تر از نقصان های پیش گفته است؛ واقعیت این است که حوزه علمیه نه تنها در بکاربستن یک روش امروزین در پژوهش های اندیشه شناسی خود؛ بلکه حتی در عبارت خوانی نیز ناموفق عمل کرده است.
اما حتی در قالب عبارت خوانی و تنها با تلاش حداکثری در چینش هرچه کاملتر پازل ها مختلف اندیشه امام خمینی می توان مشخص کرد که تا چه اندازه تصویری تحریف شده و یا به تعبیری دقیق تر، سانسور شده از امام خمینی به جامعه ما تحویل داده شده است. در این زمینه و در کمال ناباوری نوگرایان، گاه اشتباهاتی به مراتب بزرگتر از سنت گرایان مرتکب شده اند.
حضورج. 89صفحه 221
در یکی از آخرین یادداشت هایی که از استاد سروش محلاتی منتشر شده است؛ استاد البته «با در نظر گرفتن شرط ضرورت اجرای حد توسط قاضی واجدالشرایط» تلویحا امام خمینی را در دوران پس از پیروزی انقلاب اسلامی موافق دیدگاهی می دانند که معتقد بودند:
«برای اجرای حدود، تأمل و درنگ جایز نیست و از نظر شرعی «تعطیل حدود» ولو برای مدت محدود و به شکل موقّت، حرام است.»
این در حالی است که امام خمینی تعطیلی حدود را تنها به بهانه « اولویت داشتن زمینه سازی تربیت مجرمان بر مجازات آن ها» سخنی عجیب و غیرمنطقی می داند و هرگز نه تنها معلق شدن حدود بر اساس مصلحت را حرام نمی داند؛ بلکه خود، پیش رو ترین و آوانگاردترین فقیه شیعه در این زمینه است. از این منظر نسبت دادن گزاره پیش گفته به امام خمینی دور از حقیقت به نظر می رسد. این در حالی است که متن استاد سروش محلاتی خواسته یا ناخواسته اگرچه نه به صراحت؛ اما تلویحا گزاره ی پیش گفته را به امام خمینی نسبت می دهد.
استاد در ادامه، نخست با تصریح بیشتری به نقل دیدگاه بخشی از مخالف اجرای حدود می پردازند که معتقد بودند:
«پیش از اِعمال حدود، باید زمینه های تربیت مجرمان را فراهم آورد، و سپس اقدام به مجازات نمود و چون هنوز در جمهوری اسلامی چنین فرصتی فراهم نشده است، لذا نمی توان به اجرای حد پرداخت و حدود و مجازات های سنگین درباره کسانی باید اِعمال شود که امکان تربیت و اصلاح آنها وجود نداشته باشد.»
وی اما، پس از طرح این دیدگاه به گونه ای به نقل برخی از گزاره های امام خمینی می پردازد که گویی امام خمینی اجرای حدود را به طور کلی (و حتی در صورت تعارض حدود با مصالح امروزین قضایی و اجتماعی کشور) حرام و غیرجائز می داند.
«اینها همین حرفهای غربی را می زنند که ما باید اصلاح کنیم اول همه را، بعد حد بزنید، این عجیب است که اول ما باید مملکت را، همه هدایت کنیم بعد حد بزنیم! اگر یک کسی حالا شرب خمر کرده حالا حدش نزنیم، اول چیزش بکنیم که مغزش اصلاح بشود، اینها یک حرف غلطی است، باید حدود جاری بشود.»[صحیفه امام، ج13، ص49]
حضورج. 89صفحه 222
هر چند در یک خوانش عالمانه، استاد محلاتی با عدم ارائه یک نتیجه گیری قطعی، جای بحث را در این باره باز می گذارند و هیچ نتیجه گیری قطعی درباره متن امام خمینی ارائه نمی دهند. اما نکته اینجاست که معمولا چنین متن های ژورنالیستی نه برای چنین دقت های عالمانه ای نوشته می شود و نه صاحب نظران دانشگاهی هم ما در پیشینه خوانش ها و تفسیرهای خود تجربه زود قضاوت نکردن و خوانش روش مندانه را از خود به جای گذاشته اند.
روشن است که استاد سروش محلاتی قصد ارائه یک مقاله علمی ـ پژوهشی را در این زمینه نداشته است، اما این یک اشتباه راهبردی سیاسی ایشان از سویی و اشتباه روش شناختی بزرگتر ایشان از سوی دیگر است که خواسته یا ناخواسته، درست یا نادرست، مدعی اختلاف نظر شهید مطهری و امام خمینی درباره اجرا یا تعلیق حد شوند؛ اما این نکته را نادیده یا ناگفته باقی بگذارند که به گفته آیت الله موسوی بجنوردی، عضو شورای عالی قضایی وقت، توقف اجرای حد سنگسار بر اساس منطق فقهی امام خمینی در قوه قضائیه معاصر امام خمینی صورت گرفت.
گذشته از این که امام خمینی در مورد تعزیرات نیز برخلاف دیدگاه رایج فقها که آن را در اختیار قاضی و حاکم می داند؛ به دلایلی موافق محدود شدن قاضی در چارچوب قانون بود و بر همین اساس، لایحه پرچالش تعزیرات، با وجود مخالفت های جدی برخی از بزرگان حوزه علمیه قم و برخی از فقهای شورای نگهبان تدوین شد.
فاجعه تفسیر متن در یادداشت استاد سروش محلاتی اینجا کامل می شود که وی بلافاصله بعد از اشاره به متن امام خمینی به نامه استادان حقوق در سال 57 اشاره می کند؛ این که در سال 1360 بیش از یکصد تن از حقوقدانان مطرح کشور طی بیانیه مفصلی به نقد لایحه قصاص پرداختند و خواستار آن شدند که شورائی مرکب از فقیهان آگاه به ضرورت های اجتماعی و متخصصان جرم شناسی و جامعه شناسی و حقوق دانان، به بررسی این موضوع بپردازند.
استاد توضیح می دهد که یکی از استدلال های حقوق دانان این بود که: "بسیاری از فتاوای فقها، ملهم از نیازها و ضرورت های زمان و عادات و رسوم اجتماعی است، و تطبیق مقررات اسلامی با اوضاع اخلاقی و اقتصادی کنونی جامعه ما نیز به اجتهادهای نو و بدیع نیاز دارد تا در عین حال که روح و هدف نصوص و قواعد اسلامی و احکام الهی محفوظ می ماند، پویایی و تحول
حضورج. 89صفحه 223
منطقی آن تأمین گردد."
وی در ادامه توضیحات خود درباره این دیدگاه می نویسد: "برای لازم الاجرا شدن مجازات های اسلامی مانند حدود و قصاص، باید این احکام مورد بازبینی افراد صاحب نظر در فقه و جرم شناسی قرار گرفته و با توجه به اجتهادی پویا و در نظر گرفتن شرایط زمان و مکان، مجددا مورد استنباط قرار گیرد، از این رو نمی توان عجولانه بر استنباطهای فقهای گذشته که با اقتضاءات این زمان در برخی موارد ناسازگار است، اصرار ورزید."
استاد پس از طرح فقرات فوق در نهایت به طرح موضوعی می پردازد که بدنه و مسئله اصلی یادداشت او را تشکیل می دهد و استدلال دسته چهارم منتقدان اجرای حدود این گونه توضیح می دهد که:
برای اجرای مجازات های اسلامی، باید هماهنگ با آن ها، نظام های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی اسلامی، تحقق یابد و در شرایطی که هنوز اوضاع اجتماعی و اقتصادی جامعه سامان نیافته، نمی توان مجازات های اسلامی را اِعمال کرد.
در اینجا اما باید توجه کرد که استاد هیچ گونه اشاره ای به موافقت یا مخالفت امام خمینی با این دیدگاه نمی کند؛ این در حالی است که هرگز موضوع و مخاطب بحث امام خمینی در گزاره هایی که آقای سروش محلاتی از ایشان نقل می کنند؛ کسانی نیستند که معلق کردن اجرای حدود را از منظر مورد بحث قرار می دهند و از گزاره های نقل شده هرگز نمی توان به راحتی مخالفت امام خمینی با این دیدگاه را نتیجه گیری کرد.
حال آنکه سکوت متن استاد سروش محلاتی در این باره اتفاقا مخالفت امام خمینی با همین دیدگاه را نیز به ذهن متبادر می کند. این در حالی است که با اندکی تأمل می توان دانست؛ ناهماهنگی میان حکم شرعی و نظامات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی اسلامی ممکن است به پدید آمدن تضاد و تزاحم میان «مصلحت امروزین» و «حکم شرعی» نیز بیانجامد. تضادی که در صورت وقوع آن امام خمینی به روشنی تکلیف شرعی را معلق کردن حکم شرعی می دانست.
به این ترتیب یادداشت استاد سروش محلاتی از سویی تقابل غیرواقعی دیدگاه استادان حقوق را با دیدگاه امام خمینی آن هم در محور اجتهاد پویا به ذهن متبادر می کند؛ از سوی دیگر وی با
حضورج. 89صفحه 224
اشاره به یادداشت باقی مانده از شهید مطهری، عملا نوعی اختلاف نظر میان امام خمینی و شهید مطهری را در این زمینه به خواننده خود منعکس می کند و می نویسد:
در یادداشت به جا مانده از استاد شهید مرتضی مطهری که قبل از شهادتش ثبت کرده تا اموری را با رهبری انقلاب در میان بگذارد، این نکته مهم و اساسی نیز دیده می شود که مجازات های اسلامی، به شرایط پس از تحقق زمینه های اجتماعی و اقتصادی آن موکول گردد: "توقیف اجرای حدود اسلامی به بر قرارشدن نظامات اسلامی " ولی حیف که با از دست دادن این بزرگان، این مسائل مهم و اساسی بر زمین ماند.
باید یادآوری کرد که هنوز مدت زیادی از توقیف یک نشریه به دلیل نقل قول یکی از مصاحبه شوندگان درباره مواضع استادان دانشکده حقوق درباره لایحه قصاص نمی گذرد. مصاحبه شونده این نشریه نیز همچون استاد محلاتی به گونه ای موضوع را روایت کرده بود که گویی امام خمینی عنوان ارتداد را درباره استدلال استادان دانشکده حقوق نیز به کار برده بود.
تردیدی نیست که یادداشت استاد سروش محلاتی و ادعای اختلاف نظر امام خمینی با شهید مطهری و همچنین استادان حقوق، از منظر مخاطب، قطعا در کنار حوادث پیش گفته تحلیل می شود. این در حالی است که آنچه که در این قرائت ناقص از مواضع استادان حقوق و امام خمینی به مخاطب منتقل می شود؛ نه واقعیت بلکه قرائتی تحریف شده، غیرواقعی و مطلوب طیف نیروهای تندرو و رادیکال سیاسی است.
باید به این نکته اشاره کنیم که بسیاری از تندروان برای مشروعیت بخشیدن به برخوردهای رادیکال با نیروهای ملی مذهبی، علاقه فراوانی به سرایت دادن دیدگاه های امام خمینی درباره جبهه ملی به دیدگاه های ایشان درباره نهضت آزادی و به طور کلی نیروهای ملی مذهبی یا استادان دانشکده حقوق را دارند.
در حالی که منطق و دغدغه های استاد سروش محلاتی فاصله و بلکه تضادی بنیادین با منطق تندروهای معاصر دارد؛ اما ادبیات استاد سروش محلاتی نیز هرگز تفکیکی در این زمینه قائل نمی شود. این در حالی است که هم امام خمینی به صراحت در سخنرانی خویش میان نیروهای جبهه ملی و نیروهای نهضت آزادی تفکیک قائل می شود و هم نهضت آزادی پس از آن در
حضورج. 89صفحه 225
بیانیه ای مسیر خود را از ادبیات توهین آمیز جبهه ملی جدا می کند و در عمل هرگز با تقاضای تجمع اعتراض آمیز جبهه ملی همراهی نمی کند. گرچه تقریبا تردیدی نیست که نهضت آزادی نیز بی آنکه با نسبت دادن عبارات توهین آمیز به یک حکم قرآنی موافق باشد؛ اما معتقد به بررسی و نقد فقهی احکام استنباط شده درباره موضوع قصاص هست.
در این جا نخست باید به این نکته اشاره کرد که به ویژه آن گونه که استاد سروش محلاتی محتوای نامه استادان دانشکده حقوق را توضیح می دهد؛ این دسته از اساتید نه تنها همچون جبهه ملی عنوان توهین آمیز «حکم غیرانسانی» را به قصاص نسبت نمی دهند؛ بلکه در روایت استاد سروش محلاتی، این اساتید با دغدغه هایی دین دارانه، منطق لحاظ کردن زمان و مکان در فقه، و اجتهاد پویا را دنبال می کنند که بی تردید امام خمینی خود بزرگترین مروج و تولید کننده آن و مراجع عظام درس آموخته ایشان به رغم چالش های فراوان، امروز عهده دار اصلی پیشبرد این رویکرد نوگرایانه در حوزه های علمیه هستند.
بنابراین نه استادان دانشکده حقوق نسبتی توهین آمیز به حکم قرآنی قصاص داده اند و نه امام خمینی نامه استادان دانشکده حقوق را مصداق تفکر ارتدادآمیز توصیف کرده است. این عنوان را امام خمینی برای بیانیه جبهه ملی و به دلیل نسبت توهین آمیز آنان به یک حکم قرآنی و نه به دلیل تقاضای آنان برای اجتهاد پویا نسبت می دهد.
در این صورت باید به گونه ای بی طرفانه و عالمانه به این پرسش پاسخ داد که آیا نسبت دادن عنوان ارتداد به «توهین» به حکم قرآنی قصاص، به معنای آن است که امام خمینی با هر نوع بازاندیشی در دیدگاه های اجتهادی در زمینه قصاص و لحاظ کردن مصلحت ها و اقتضائات زمان و مکان در استنباط این حکم مخالف است؟
بی دقتی استاد سروش محلاتی و طیف استادان حوزه علمیه قم در تفسیر متن امام خمینی و اختلاط موضع امام خمینی درباره «توهین» به یک حکم با «نقد» یک حکم شرعی و یا اختلاط مواضع «جبهه ملی» با مواضع «نهضت آزادی»، هنگامی چهره واقعی تری می نماید که متوجه شویم تنها سه ماه، بعداز آن که امام خمینی غیرانسانی خواندن و توهین به حکم قرآنی قصاص و در واقع توهین به متن قرآن را از سوی جبهه ملی مصداق ارتداد می داند؛ در پاییز سال 60 با
حضورج. 89صفحه 226
ارائه فتوایی در پاسخ به نامه آقای هاشمی رفسنجانی، رأی فقهی خود را درباره حق مجلس در معلق کردن، «هر» حکم شرعی ای بر اساس مصلحت اعلام می کند. به گونه ای که شورای نگهبان نیز حق مخالفت فقهی با مصوبه مجلس که بر اساس مصلحت به تصویب رسیده بود؛ نداشت؛ اگر چه تمامی مصوبات مجلس از منظر تطبیق با قانون اساسی باید از سوی حقوق دانان شورای نگهبان تنفیذ شوند.
در این دیدگاه، مجلس می تواند نه تنها قصاص، که تمامی احکام اولیه اسلام، حتی نماز و روزه و حج[3] را در صورت تعارض با مصلحت، معلق کند. هیچ محدودیتی درباره این که حکم برآمده از نص صریح قرآن یا نص صریح روایت، باشد وجود ندارد؛ هر چند از این منظر، مجلس هرگز حق توهین به حکم شرعی و حق رد «دائمی» اصل حکم شرعی را نخواهد داشت و معلق کردن و عدم اجرای حکم شرعی تا زمانی ادامه خواهد داشت که مصلحت مورد نظر نیز وجود داشته باشد؛ اما به این ترتیب منطق دستگاه فقه ـ فکری او دست مجلس را در معلق کردن هر نوع حکم شرعی بر اساس مصلحت باز می گذاشت.
«حکومت، ...یکی از احکام اولیه اسلام است؛ و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است»[2]
اما چرا تا کنون حوزه علمیه به بحث در این باره نپرداخته است؛ که چگونه امام خمینی تلاش های جبهه ملی برای تعطیلی حکم قصاص را مصداق ارتداد دانست و سه ماه بعد تعطیلی هر حکم شرعی را به دلیل مصلحت جائز تلقی کرد؟
واقعیت این است که اساسا در فتوای امام خمینی به رییس مجلس وقت، مجلس به عنوان مرجع اصلی تشخیص مصلحت معرفی می شود؛ و نمایندگان به بررسی احتمال تضاد حکم شرعی با مصلحت می نشینند؛ آن ها اما، به دلیل عدم برخورداری از دانش فقهی، امکان معلق کردن حکم شرعی به خودی خود و بدون تزاحم حکم با مصلحت را ندارند. اساسا بررسی آن ها از جنس بررسی اصل حکم نیست؛ بلکه از جنس بررسی زمینه اجرایی و نتیجه حاصل از اجرای حکم است. این در حالی است که جبهه ملی اصل حکم را بدون بررسی های فقهی نه صرفا «نقد و بررسی» که مورد «تمسخر و توهین» قرار می دهد.
حضورج. 89صفحه 227
امام خمینی البته همواره شورای نگهبان و فقهای مسوول را توصیه به گفت و گو با کارشناسان و درک محاورات و اقتضائات عرفی برای استنباط حکم شرعی در شرایط امروز می کند؛ اما او هرگز موافق با دیدگاهی که اصل حکم بدون فلسفه طرح شده در ادبیات شارع مورد نقد قرار دهیم نیست؛ چرا که اساسا در دیدگاه او بدون اظهار نظر شارع، ما دسترسی به دانش الهی و مصلحت مورد نظر خدواند نداریم و درباره این بخش از احکام شرعی آنچه که می تواند مورد بررسی انسان امروزین قرار گیرد؛ نه «اصل حکم» که «زمینه اجرایی حکم» است.
استاد سروش محلاتی بر بررسی این موضوع تکیه و تأکید دارد که برای اجرای مجازات های اسلامی، باید هماهنگ با آن ها، احکام مرتبط با آن ها در حوزه نظام های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی اسلامی نیز تحقق یابد و در شرایطی که هنوز نظریه ها و احکام اسلام درباره نظامات اجتماعی و اقتصادی به اجرا درنیامده، نمی توان نظریه ها و احکام اسلامی را درباره مجازات های اسلامی، اِعمال کرد. ایشان مثال هایی را عنوان می کند؛ همچون این که اگر امام علی بر کف دست جوانی که خودارضایی می کند، شلاق می زند؛ همزمان، هزینه ازدواج او را نیز از بیت المال می پردازد. یا توضیح می دهد که چگونه اجرای مجازات قطع کردن دست دزد در شرایط قحطی متوقف می شود.
اما باید توجه استاد را به این نکته بنیادین جلب کرد؛ آنچه که در فقه سیاسی امام خمینی طرح می شود؛ به مراتب بزرگ تر و عمیق تر و نتیجه آن به مراتب پردامنه تر و تأثیرگذارتر از چیزی است که ایشان در پیش به آن اشاره می کند.
امام خمینی در نصایح خود به شورای نگهبان، اساسا جایگاه عمل و نظر را تغییر می دهد. او به طور کلی بر تأثیرپذیری و تبعیت احکام و نظریه های شرعی، اعم از احکام مجازاتی و تنبیهی یا احکام اجتماعی و سیاسی اسلامی از اقتضائات عرصه عمل تأکید دارد.
قطعا استاد سروش محلاتی معنای «فلسفه عملی» را درک می کنند؛ به همین دلیل ایشان می پذیرند شاید چندین دهه دیگر هم طول بکشد تا بدنه حوزه ابعاد عظیم این گزاره امام خمینی را درک کند که:
«حکومت فلسفه عملی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است.»
حضورج. 89صفحه 228
خسران خوانش های تقطیع شده و عبارت خوانی های غیرروش مند در تفسیر متن امام خمینی همین بس که امروز تقریبا برای حتی برخی از فقهای نواندیش حوزه، غیرقابل باور است که امام خمینی به جای آنکه حکومت را تابع احکام اولیه توصیف کند؛ حکومت را «عنصر تعیین کننده» و «فلسفه عملی» تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت تلقی می کند و از بنیاد نگاهی شبه کارکردگرایانه را در فقه دنبال می کند.
امام خمینی؛ به جای آنکه احکام اولیه را تئوری حکومت داری در جامعه تلقی کند. دیدگاه فقهی را که در آن حکومت و اقتضائات امروز آن ورای احکام اولیه، فلسفه عملی تمامی فقه محسوب می شود؛ دربردارنده تئوری واقعی و کامل اداره انسان از گهواره تا گور توصیف می کند.
«حکومت در نظر مجتهد واقعی، فلسفه ی عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است، حکومت نشان دهنده ی جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتهادی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است؛ فقه، تئوری واقعی و کامل اداره ی انسان از گهواره تا گور است».[20]
« تذکری پدرانه به اعضای عزیز شورای نگهبان می دهم که خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند؛ چراکه یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پرآشوب کنونی، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیری ها است. حکومت فلسفه عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می کند و این بحث های طلبگی مدارس که درچارچوب تئوری هاست؛ نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن بست هایی می کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می گردد. »[21]
«زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند، مساله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است به ظاهر، همان مساله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند. بدان معنی که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است؛ واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهرا حکم جدیدی می طلبد. مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد. » [22]
«حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله - صلی الله علیه و آله و سلم - است، یکی از
حضورج. 89صفحه 229
احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است. ... حکومت ... می تواند هر امری را، چه عبادی یا غیرعبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامی که چنین است جلوگیری کند. حکومت می تواند از حج که از فرائض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست موقتا جلوگیری کند. »[23]
« هدف اساسی این است که ما چگونه می خواهیم اصول محکم فقه را در عمل فرد و جامعه پیاده کنیم و بتوانیم برای معضلات جواب داشته باشیم و همه ترس استکبار از همین مسئله است که فقه و اجتهاد جنبه عینی و عملی پیدا کند.»[24]
دراین جا برای آن که، اوج بحران فقدان روش در تفسیر اندیشه های امام خمینی روشن شود؛ می توان به تفسیر استاد محسن کدیور از گزاره «فقه تئوری واقعی و کامل اداره ی انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.» اشاره کرد.
محسن کدیور در تفسیر جملات پیش گفته در کتاب «نظریه های دولت در فقه شیعه»، ویژگی های فقه در نظریه ی ولایت مطلقه ی فقیه امام خمینی را به عنوان یک تلقی تازه از فقه چنین توضیح می دهد:
* « سیاست جزئی از دیانت و شعبه ای از فقه (به این معنا) است. (سیاست ما را فقاهت ما تعیین می کند)
* فقه به عنوان نظریه ی اداره ی کامل انسان و اجتماع (نظریه ی مدیریت فقهی)
* فقه توانایی حل همه ی مشکلات سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، نظامی و اجتماعی جهان و در نتیجه توان هدایت جامعه ی بزرگ اسلامی و غیر اسلامی را دارد.»[1]
بدین ترتیب در حالی که چالش عمده ی امام خمینی در مقام بنیان گذار نظام با سنت گرایان بر سر آن است که احکام و گزاره های فقهی را به عنوان متغیر وابسته ی عرصه عمل و سیاست تعریف کند؛ استاد کدیور دقیقا در نقطه ی عکس این معنا؛ سیاست در اندیشه ی او را «جزء و شعبه ای» از فقه تعریف می کند و تمامی حوزه ی سیاست، اقتصاد، فرهنگ، ارتش و اجتماع را در اندیشه ی امام خمینی، تحت سیطره ی احکام اولیه توصیف می کند.
این در حالی است که در جملاتی که استاد کدیور به تفسیر آن ها پرداخته است؛ امام خمینی،
حضورج. 89صفحه 230
به روشنی «حکومت» را «فلسفه ی عملی فقه» تلقی می کند و فهم حکومتی و گزاره های تولید شده در آن را برای تشخیص مصلحت بودن یا نبودن «اجرای» احکام فقهی در عرصه ی عمومی؛ اصالت و مرجعیت می بخشد.
استاد کدیور البته در دیگر آثار و مصاحبه های خود به ویژه ی در آثار پایان دهه ی 80 آن گاه که به بررسی دیدگاه امام خمینی درباره ی مصلحت و نابسندگی احکام اولیه برای دوران معاصر می پردازد؛ با اشاره به گزار ه های دیگری از متن امام خمینی، دیدگاه او درباره ی امکان عبور از احکام اولیه یِ ناهمساز با مصلحت را شجاعانه ارزیابی می کند؛ اما او هرگز به نادرستی تفسیر خود از پاراگراف پیش گفته در متن کتاب های پیشینش اشاره ی مشخصی نمی کند.
در تفسیر غیرروش مندی که استاد کدیور از اندیشه ی امام خمینی ارائه می دهد؛ نگاهی که مخالفان امام خمینی در یک رویکرد شخصی نگرانه به حوزه ی فقه در گستره ی «گهواره تا گور» ارائه می دهند؛ به اندیشه ی امام خمینی تحمیل می شود. گویی که در اندیشه ی امام خمینی نیز به دلیل مرجعیت مطلق یافتن گزاره های فقهی و سیطره ی احکام اولیه بر حوزه ی سیاست و اجرا؛ فقه تئوری اداره ی انسان از گهواره تا گور تلقی می شود. این در حالی است که در اندیشه ی امام خمینی فقهی تئوری اداره ی انسان از گهواره تا گور تلقی شود که «حکومت، فلسفه ی عملی آن در تمامی زوایای زندگی بشریت» باشد. و در واقع احکام و گزاره های فقهی به عنوان متغیر وابسته ی عرصه عمل و سیاست تعریف شود؛ در این صورت اما، فقه نه فقه مصطلح، که شامل مجموعه ای از احکام ثانویه مصوب مجلس نیز می شود که برخی از احکام اولیه ذکر شده در ادبیات فقهی مصطلح را معلق می کند.
استاد کدیور در این بخش از آثار خود، هرگز به این نکته توجهی ندارد که در اندیشه ی امام خمینی مصوبات و برون دادهای عقلانیت جمعی مجلس، درباره تعلیق احکام شرعی در چارچوب فتوای امام خمینی، خود به مثابه احکام ثانویه و گزاره های فقهی اعتبار می یابد و البته روشن است که این تعریف جدید و منعطف از فقه به اندازه ای دامنه آن را گسترده و هدف آن را توسعه یافته مطرح می کند که به راحتی می تواند مصداق تئوری اداره ی انسان از گهواره تا گور تلقی شود. چرا که در این نگاه شرع و فقه در معنای جدید عبارت از فقه در معنایی
حضورج. 89صفحه 231
نوگرایانه قدیم بعلاوه تمامی قوانین عرفی است. به ویژه اگر در نظر داشتیم که امام خمینی به روشنی در تلاش برای برای متعارف کردن «ضرورت عمل به قانون» به مثابه امری واجب است و به نوعی قانون را در ادامه دستگاه های فقهی می بیند. او همچنان که در گزاره های فقهی از عنوان واجب است و جایز نیست سخن می گوید؛ در پاسخ به استفتائات مختلف درباره بار شرعی قوانین و مقررات دولت اسلامی نیز می گوید:
«رعایت مقرّرات دولت اسلامی بر ملّت و مسؤولین واجب است» (امام خمینی، استفتائات،جلد2، ص516)
«تخلّف از مقرّرات در هر صورت جائز نیست» (همان، جلد1، ص148، جلد2، ص48 و55، و386، جلد3، ص491 و3و7 و504 و524 و542 و3 و565)
در اینجا باید به این نکته بنیادین توجه کرد که در روش هرمنوتیک معطوف به قصد، فهم کنش زبانی موولف راهبردی ترین ابزار مفسر برای فهم معنای مقصود موولف از متنش است.
واقعیت این است که امام خمینی به دنبال تحقق نظام اجتماعی عادلانه اسلامی برای پرورش انسان مهذب است. در واقع ایجاد نظام اجتماعی عادلانه اسلامی مصداق «عمل بیانی Speech-Act» یا «کنش زبانی Linguistic Action» اوست.
از این منظر او رویکردی کارکردگرایانه و در عین حال عرفانی ـ اخلاقی به حکومت، حاکمیت، فقه، ولایت و ولایت فقیه دارد. او فقهای اسلام را مسوول اجرای نظام اجتماعی اسلامی می داند(ولایت فقیه، ص 72) و تصریح می کند که فقه و قوانین اسلامی از منظر او کارکردی ابزاری برای تحقق نظام اجتماعی عادلانه اسلام دارد و نظام اجتماعی عادلانه اسلام ابزار و زمینه ای برای پرورش انسان مهذب است. از این منظر هدف از فقه و تفقه، برقراری نظام اجتماعی عادلانه اسلام برای پرورش انسان مهذب است. او در کتاب ولایت فقیه خود می نویسد:
«اسلام به قانون نظر «آلی» دارد، یعنی، آن را آلت و وسیله تحقق عدالت در جامعه می داند، وسیله اصلاح اعتقادی و اخلاقی و تهذیب انسان می داند. قانون برای اجرا و برقرار شدن نظم اجتماعی عادلانه به منظور پرورش انسان مهذب است.(ولایت فقیه، ص372) »
حضورج. 89صفحه 232
استاد سروش محلاتی رابطه میان یک «حکم شرعی» و یک «قاعده و اصل اجتماعی اسلامی» مرتبط با آن مورد بحث قرار می دهد؛ اگر چه ایشان از اصطلاح نظام های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی اسلامی استفاده می کند؛ اما در مصادیق بیش از نظام، به قواعد موجود در یک نظام اشاره می کند و برای نمونه به این موضوع اشاره می کند که حکومت مسوولیت دارد به جوانی که رفتار جنسی غیرعادی ای دارد؛ هزینه ازدواج را پرداخت کند. این در حالی است که وقتی که از مفهوم نظام سخن می گوییم منظور نظام خانواده، نظام اجتماعی یا نظام اقتصادی است. پرداخت هزینه ازدواج یا حتی پرداخت هزینه زندگی یک انسان بی سرپرست یا بدسرپرست، مصداق «یک نظام» نیست؛ بلکه قاعده ای است که برای حفظ نظام خانواده و در سطحی بالاتر حفظ نظام اجتماعی به آن عمل می شود.
از منظر امام خمینی اما، در سطحی عمیق تر، اساسا هر حکم شرعی از بنیاد به عنوان «ابزاری» برای تحقق بخشی از نظام اجتماعی اسلامی اعتبار و ارزش می یابد.
تنها همسوویی یک حکم فقهی با یک ویژگی اجتماعی زمینه ساز و ملازم با حکم هدف امام خمینی نیست؛ بلکه او فراتر از آن، اساسا هدف اصلی را اجرای نظامات اجتماعی ـ اقتصادی می بینید. واقعیت آن است که کنش زبان شناختی امام خمینی استقرار نظامات اجتماعی ـ اقتصادی اسلامی است. او حکومت اسلامی و حاکمیت فقیه را تابعی از آن، و ابزاری برای تحقق نظامات سیاسی اجتماعی اسلام می داند.
کنش زبانی اصلی او استقرار نظامات سیاسی اجتماعی اسلامی است و هدف او از استقرار این نظامات هدایت انسان و تهذیب و پاکی شخص و جامعه است.
او رویکردی کاملا فونکسیونالیستی به شرع و فقه دارد. در منطق فقهی او فونکسیونها هستند که تعیین کننده فقه هستند و نه فقه تعیین کننده فونکسیون ها. اگر چه این نگاه او به معنای از دست رفتن اعتبار فقه نیست. اما روشن است که فقه در این نگاه هدف نیست بلکه ابزار دست یابی به نظامات اجتماعی اسلام است. از این منظر او نگاهی انتزاعی به فقه ندارد؛ بلکه او فقه را ابزاری می داند که باید حاصل اجرای آن تحقق مقاصد فقه و نظامات اجتماعی اسلام؛ همچون نظام عدالت اجتماعی باشد.
حضورج. 89صفحه 233
در اینجا قابل درک است که عبارت خوانی کردن و تفسیر غیرروشمندانه متن امام خمینی چگونه نوع حوزویانی همچون استاد کدیور یا استاد سروش محلاتی را با وجود آشنایی فراوانی که با منابع فقهی دارند؛ به اشتباه می افکند. واقعیت این است که امام خمینی با تعریف های جدیدی که از فقه، فقیه و در نهایت ولایت فقیه ارائه می دهد؛ در معنای متعارف و پیشین این واژگان تا حدود زیادی تصرف می کند؛ این در حالی است که یکی از اساسی ترین انحرافات تفسیرهای ارائه شده از متن امام خمینی در اینجاست که مفسران معمولا متن امام خمینی را با معنای متعارف این واژگان در ادبیات و متون سنتی می خوانند.
ما درباره مولفی سخن می گوییم که قریب 50 اثر از او به چاپ رسیده است و قطعا در کنار هم قرار دادن پازل های مختلف اندیشه او در این گستره وسیع کار دشواری است؛ اما این دشواری بیش از آن که ناشی از گستردگی متون باشد؛ ناشی از غیرروشمند بودن مطالعات و پژوهش های مفسران متن امام خمینی است. در این صورت می توان گفت؛ معنای فقه، فقاهت و ولایت، آن گونه که مقصود امام خمینی بوده است؛ همچنان در میان بدنه حوزویان و دانشگاهیان ناشناخته است و نخستین گام برای درک ابعاد این ناشناختگی، بعداز روش مند شدن مطالعات؛ درک این واقعیت است که هرگز یک منبع از منابع امام خمینی نمی تواند، به تنهایی معنای واژگان متن او را توضیح دهد.
نگارنده حداقل از سال 83 در گفت و گو و دیدار با برخی از حوزویان دانشگاهی در قم این درخواست را مطرح کرد که مفهوم نادیده گرفته شده عرف در اندیشه امام خمینی و متن به حاشیه رفته و به نوعی سانسور شده پاسخ امام خمینی به آیت الله العظمی محمد رضا گلپایگانی در این رابطه مورد بررسی قرار گیرد.
برای من جای شگفتی داشت که بحث درباره رابطه عرف و شرع تنها از سوی دکتر حجاریان آن هم با نام مستعار جهانگیر صالح پور در مقالاتی که در نشریه کیان در دهه 70 منتشر کرد؛ صورت گرفته باشد و پس از آن به کلی باب آن در حوزه و دانشگاه بسته شده باشد.
هر چند نگارنده بر این باور است که مقالات دکتر حجاریان گرچه گامی بسیار بزرگ و حرکتی پیشروانه در تفسیر متن امام خمینی محسوب می شد؛ اما غیرروشمند بودن و رویکرد
حضورج. 89صفحه 234
عبارت خوانی، تقطیع شده در مقالات پیش گفته دکتر حجاریان نیز، درک کاملی از مفهوم عرف در اندیشه امام خمینی ارائه نمی داد؛ به گونه ای که به رغم بازتاب های قابل توجهی که این مقاله، در برخی از محافل علمی حوزوی و نشریات نوگرایای آن دوران داشت؛ اما هرگز نتوانست، حوزه را برای استمرار این بحث متقاعد کند.
اما انصاف این است که نادیده نگیریم حجاریان در طرح بحث در این زمینه هوشمندی عالمانه ای بخرج داده و بر حوزه پیشی گرفته بود. ضمن آن که مقاله حجاریان شاید نخستین متنی باشد که نامه سرگشاده آیت الله العظمی محمدرضا گلپایگانی را به مجلس که در واقع نامه ای سرگشاده خطاب به امام خمینی بود؛ منتشر می کرد.
نگارنده حتی در سفری در ماه های پایانی سال گذشته به قم و در دیدار با برخی از فقهای نوگرای حوزه قریب 300 صفحه از نسخه دیجیتال متن هزار صفحه ای پژوهشی که در این باره داشتم را در اختیار گذاشتم و بار دیگر تقاضا کرد موضوع عرف و متن پاسخ امام خمینی به آیت الله العظمی محمد رضا گلپایگانی مورد بررسی قرار گیرد.
در میان استادان حوزوی که مخاطب تقاضای من در دهه گذشته بودند؛ برخی از بزرگان محبوب نیز قرار داشتند؛ و اساسا طرح بحث با دیگران، گاه به توصیه آن ها صورت گرفت، اما به رغم تأییدات فراوان، هیچ یک شخصا به این بحث نپرداختند؛ اکنون خوشحالم استاد سروش محلاتی که یکی از اشتباهات خود را عدم ملاقات ایشان می دانم برای نخستین بار یک در سخنرانی به متن پاسخ امام به آیت الله العظمی محمد رضا گلپایگانی پرداخته اند؛ اما متأسفم که این بحث را در باز در قالب سه مرحله ای کردن اندیشه امام خمینی که خود بر پایه روش تقطیع شده عبارت خوانی در اندیشه فقهی امام خمینی استوار است؛ مطرح می کنند.
باید به این نکته اشاره کنم در اویل دهه 80 با یکی از اساتیدی که بدون شک یکی از کم نظیرترین استادان فقه سیاسی است؛ در این باره گفت و گو می کردم و ایشان توضیح می دادند که این بحث را به عنوان یک فرضیه در دفتر اندیشه سیاسی مرکز مطالعات و تحقیقات استراتژیک مطرح کردند؛ و در حالی که خود بعدها به نقد آن پرداختند؛ اما توسط برخی از حاضران در جلسات این بحث به گونه ای پرداخته شد که به کلی امامی غیردمکراتیک ماقبل
حضورج. 89صفحه 235
جمهوری اسلامی و امامی دمکراتیک مابعد جمهوری اسلامی وجود داشته است.
در ادامه توضیح خواهم داد که مهمترین مفهوم برای درک جمهوریت در نظریه ولایت فقیه امام خمینی درک مفهوم عرف در این نظریه و رابطه عرف شرع است. گرچه از منظر نگارنده پرابلماتیک و مسئله واره نخست نظریه جمهوری اسلامی نه جمهوریت ـ دیکتاتوری بلکه دوپارگی حاکمیت است که باید مورد بررسی قرار گیرد.
در منطق دولت مدرن جمهوریت تنها در صورتی می تواند در صورت بندی حقوقی نظریه جمهوری اسلامی، تحقق واقعی یابد که حاکمیت به مفهوم مدرن آن شکل واقعی یافته باشد و مادامی که تضاد عرف ـ شرع در یک نظام سیاسی اسلامی برقرار باشد؛ همواره حاکمیت ماهیتی دوپاره خواهد داشت.
اما پرسش نگارنده از استاد محلاتی این است هنگامی از امام خمینی دوم و سوم سخن می گویند؛ آیا واقعا هم چنان که می توان از ویتکنشتاین اول و دوم سخن گفت تغییر بنیادین و پارادیمی در دستگاه فقه ـ فکری امام خمینی قابل رویت است؟
تردیدی در این مسئله نیست که نه تنها ادبیات بلکه حتی برخی از فتاوای فقهی امام خمینی در دوره های قبل و بعد از پیروزی انقلاب اسلامی تغییر کرده است؛ فتاوا اما محصولات دستگاه فقه ـ فکری یک مرجع تقلید است. در اینجا موضوع ما نه محصولات، بلکه اصول متدولوژیک و بنیادهای دستگاه فقه ـ فکری امام خمینی است. با نگاه به فتاوا و ادبیات امام خمینی به راحتی می توان دوره های مختلفی را در آثار امام خمینی تعیین کرد؛ اما پرسش اساسی اینجاست که آیا متدولوژی و بنیادهای دستگاه فقه ـ فکری امام خمینی در این دو دوره متفاوت است؟
توجه استاد محلاتی را به این نکته جلب می کنم که بدون شک کتاب های مختلف امام خمینی که به نظریه ولایت فقیه پرداخته اند؛ بدون حداقل درک کلیات کتاب «بدایع الدرر فی قاعدة نفی الضرر» و یا بدون درک دیدگاه امام خمینی درباره فقه، اجتهاد و مجتهد در کتاب الرسائل؛ نمی تواند تعریفی کامل از معنای مقصود امام خمینی از ولایت فقیه را به مخاطب ارائه دهند. نکته مهم اینجاست که نه حتی جامعه بلکه بسیاری از پژوهشگران نیز از لحاظ کردن چنین جامعیتی در مطالعات خود غافلند و هرگز تا کنون اثری منتشر نشده است که ابعاد مختلف
حضورج. 89صفحه 236
اجتهاد و ولایت را با کنار هم قرار دادن تمامی پازل های پیش گفته به جامعه یا حداقل جامعه پژوهشگران ارائه دهد. این وضعیت درست همان وضعیت فاجعه آمیزی است که موجب می شود امام خمینی در قالب یک کاریزمای تحریف شده به ویژه از سوی کسانی که قصد دارند از مشروعیت و کاریزمای او در عرصه قدرت سوء استفاده کنند به جامعه معرفی شود و از کاریزمای او نه تنها در جهت «متفاوت» که در جهت «مخالف و متضاد» با اندیشه و مقصود او سوء استفاده شود.
دو ابتکار بنیادین امام خمینی در فقه جواهری، «نگاه کارکردی به فقه» و «برجسته کردن و بازتعریف مفهوم عرف در فقه» همواره تا به امروز در تصویر ارائه شده از امام خمینی به اندازه ای پنهان شده است که می توان آن را اندیشه ای سانسور شده دانست.
باید به این نکته دقت کرد؛ هر دو ابتکار امام خمینی که بنیادهای جمهوریت و مراجعه به عرف را در دستگاه فقه سیاسی و نظریه ولایت فقیه او تشکیل می دهند؛ ریشه در آثار قبل از پیروزی انقلاب اسلامی و آثار قبل از کتاب ولایت فقیه او دارند. چنانکه در واقع کتاب «بدایع الدرر فی قاعده نفی الضرر» که قرائت حکومتی عرف در چاچوب قاعده لاضرر را به بحث می گذارد از نخستین آثار امام خمینی است.
یکی از اساسی ترین ابتکارات نادیده گرفته شده امام خمینی در فقه جواهری؛ بازتعریف مفهوم عرف است و مهم ترین متن امام خمینی در این زمینه پاسخی است که او به تلگراف منتشر نشده آیت الله سید محمدرضا گلپایگانی، مرجع تقلید معاصر خویش در اعتراض به رأی فقهی امام خمینی درباره حق مجلس در معلق کردن اجرای احکام شرعی معارض با مصلحت، نگاشت.
نکته مهم این جاست که پاسخ امام خمینی نیز به تلگراف منتشر نشده آیت الله العظمی سید محمدرضا گلپایگانی مرجع تقلید معاصر وی، قریب یک دهه بعداز رحلت او انتشار یافت. متنی که اگر قبل از تجدید نظر در قانون اساسی منتشر شده بود؛ می توانست به کلی مسیر بازنگری قانونی اساسی را تغییر دهد.
از متن پاسخ امام خمینی روشن است که موضوع تلگراف اعتراض آمیز ایشان، متن فتوایی است که ایشان در پاسخ به نامه هاشمی رفسنجانی رییس وقت مجلس صادر کرده است. در این فتوا
حضورج. 89صفحه 237
امام خمینی می نویسد:
«آنچه در حفظ نظام جمهوری اسلامی دخالت دارد که فعل یا ترک آن موجب اختلال نظام می شود و آنچه ضرورت دارد که ترک آن یا فعل آن مستلزم فساد است و آنچه فعل یا ترک آن مستلزم حَرَج است پس از تشخیص موضوع به وسیله اکثریت وکلای مجلس شورای اسلامی، با تصریح به موقت بودن آن ما دام که موضوع محقق است، و پس از رفع موضوع خود به خود لغو می شود، مجازند در تصویب و اجرای آن؛ و باید تصریح شود که هر یک از متصدیان اجرا از حدود مقرر تجاوز نمود مجرم شناخته می شود و تعقیب قانونی و تعزیر شرعی می شود. و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته. 19 مهرماه 1360».[1]
به این ترتیب در حالی که آیت الله گلپایگانی اصرار دارد؛ تشخیص نهایی موضوع مصلحت و احکام ثانویه باید از سوی ولی فقیه انجام گیرد و اعمال شود؛ امام خمینی در پاسخ ایشان تأکید می کند:
مهمترین گزاره پاسخ امام خمینی در پاسخ به اعتراض آیت الله العظمی سید محمدرضا گلپایگانی به این فتوا، همان است که:
«اختیارات مذکور [اختیار دو سوم نمایندگان مجلس در تعلیق احکام اولیه شرعی و صدور احکام ثانویه] تشخیص موضوع است که در عرف و شرع بر عهده عرف است.»[5]
در متون پیش گفته، امام خمینی تعریفی فقهی از جایگاه مجلس در نسبت با شورای نگهبان و ولایت فقیه ارائه می دهد که تا کنون در پژوهش های فقه سیاسی به نقش آن در فهم معنای جمهوریت در اندیشه امام خمینی بی توجهی شده است.
این دیدگاه که مجلس بتواند هر رأی شرعی را، بر اساس مصلحت، بدون دخالت شورای نگهبان یا ولی فقیه معلق کند؛ نه تنها در میان جامعه فقها بی سابقه است که حداقل صراحت لهجه و دامنه مطالبات آن در میان جامعه سکولارهای مسلمان نیز اگر نه بی سابقه که قطعا کم سابقه است.
این رویکرد به اندازه ای در دستگاه های فقه ـ فکری و دیدگاه های فقه سیاسی بی سابقه است که برخی از تحلیل گران آن را نوعی سکولار کردن فقه شیعه از سوی امام خمینی تفسیر
حضورج. 89صفحه 238
کردند؛ مشهورترین این نوع تفسیرها را می توان در مقالات پیش گفته دکتر حجاریان با عنوان امام خمینی و سکولار کردن فقه شیعی و امام خمینی فقیه دوران گذار مشاهده کرد؛ حال آنکه بر خلاف تفسیر حجاریان منطق امام خمینی نه سکولار کردن و «عرفی کردن فقه» که «شرعی کردن عرف» است. واقعیت این است که شاخص و نشانه سکولاریزم، ماهیت برون دینی آن است در حالی که امام خمینی این راهکار را بر اساس منطقی کاملا درون دینی و فقهی و برای تحقق نظامات اجتماعی ـ سیاسی اسلام طرح می کند.
باید توجه کرد که فتوای امام خمینی نخستین واکنش او به نامه رییس مجلس درباره احکامی است که در تضاد با مصلحت واقع می شوند. این فتوا محصول سال های پایانی دهه رهبری پس از پیروزی انقلاب اسلامی، و تجربه درگیری عرف و شرع در عرصه عمل نیست؛ بلکه در نخستین مراحل تئوریک بحث، بی آنکه تجربه عملی درباره تزاحم های میان عرف و شرع وجود داشته باشد؛ و تنها یک سال و 4 ماه پس از نخستین سال آغاز به کار مجلس؛ و در پاسخ به نخستین تقاضای رییس وقت مجلس، فتوای او صادر می شود. در واقع هیچ گونه چالشی میان مجلس امام خمینی پدید نمی آید و او یکسره فراتراز انتظار رییس وقت مجلس اختیار تصویب قوانین مبتنی بر مصلحت را به مجلس می سپارد و فقهای شورای نگهبان از عرصه نظارت بر این دسته از مصوبات به کلی حذف می شوند. از این رو فتوای او نه ناشی از تجربه چالش های او با عرف، بلکه عامل و موضوع پدید آمدن چالش های برخی از فقها و مراجع بزرگ و فقهای شورای نگهبان با بنیان گذار نظام می شود.
این واکنش موافق فوری او فراتر از انتظارات رییس مجلس، نشان دهنده وجود پیشنه و بنیادهای تئوریک لازم در دستگاه فقه ـ فکری امام خمینی برای صدور چنین فتوایی است.
از سوی دیگر فوری بودن این واکنش فوری، همچنین می تواند نشان می دهد که اساسا منطق امام خمینی حاصل رویکردی برون دینی به فقه و از منظری سکولار به فقه نیست؛ بلکه او بر اساس منطقی کاملا درون دینی منطق «شرعی کردن عرف» و نه «عرفی کردن شرع» و به تعبیر دیگر «سکولار کردن فقه» را دنبال می کند. هر چند شاید این دو دیدگاه دو قرائت متفاوت از یک پدیده واحد در خارج تلقی شوند؛ و مابازاء آن دو یکسان باشد؛ اما واقعیت آن است که
حضورج. 89صفحه 239
نقطه عزیمت، منطق ورود به بحث و تفسیر هر یک از این دو قرائت از دین و ماهیت دین، متفاوت است.
در هر صورت آنچه که مسلم است این است که دغدغه رفع چالش عرف و شرع، به مراتب فراتر از آنچه که استاد رسولی محلاتی در یادداشت اخیر مطرح می کند؛ در اندیشه امام خمینی طرح و رفع می شود.
سازوکار رفع چالش عرف و شرع در اندیشه امام خمینی به گونه ای است که علاوه بر این که کاملا بر اساس منطقی درون دینی دنبال می شود؛ دموکراتیک ترین رویکرد ممکن را نیز در این زمینه طرح ریزی می کند. چرا که عملا تصمیم گیری درباره چالش عرف و شرع در نهایت به عرف و نمایندگان مجلس واگذار می شود؛ تنها مشروط بر این که عرف خود؛ مصلحت بودن تعلیق حکم شرعی و منوط بودن این تعلیق به وجود مصلحت را به تصویب و تأیید برساند.
در اینجا باید توجه کرد اغلب تحلیل هایی که از اندیشه امام خمینی درباره جمهوریت ارائه می شود؛ بر پایه نظریه امام خمینی درباره نقش مردم در مشروعیت بخشی به «اعمال» ولایت شخص فقیه مبتنی است. واضح ترین استدلال امام خمینی در این زمینه در پاسخ ایشان به استفتاء اعضای دبیرخانه ائمه جمعه وقت ارائه شده است که او ولایت یافتن ولی فقیه را به روشنی وابسته به رأی مردم می خواند و از مفهوم بیعت در صدر اسلام تعبیر به نوعی نظام انتخابات و رأی گیری می کند.
«..تولی امور مسلمین و تشکیل حکومت بستگی دارد به آرای اکثریت مسلمین، که در قانون اساسی هم از آن یاد شده است، و در صدر اسلام تعبیر می شده به بیعت با ولیّ مسلمین.»
در متن امام خمینی انبوهی از گزاره ها درباره جمهوریت و حق مردم در «اعمال» ولایت به چشم می آید که هریک به نوعی پژواک اندیشه های سیاسی پیامبر اکرم(ص)، امام علی (ع) و آموزه های قرآن کریم است.
مروری بر دیدگاه کلامی امام خمینی درباره فطری بودن آزادی و به رسمیت شناختن آزادی انسان به عنوان موهبتی الهی خود می تواند وابستگی «اعمال ولایت» ولی فقیه به رأی مردم و جمهوریت را روشن کند.
حضورج. 89صفحه 240
در این مقاله اما می توان، انبوه گزاره ها و دیدگاه های امام خمینی درباره جمهوریت و حق مردم در «اعمال» ولایت را به کلی واگذاشت؛ تا دیدگاه ها او را درباره نقش مردم در «اصل و اساس» ولایت توضیح داد. و این موضوعی به مراتب پراهمیت تر از نقض مردم در «اعمال» ولایت؛ به هنگام بررسی و فهم معنای ولایت و ولایت فقیه است.
گرچه بخش عمده ادبیات امام خمینی درباره وابستگی مشروعیت اعمال ولایت به مردم و طرح نظریه جمهوری اسلامی، در آستانه پیروزی انقلاب اسلامی و البته در شرایطی شکل گرفته است که بر خلاف برخی از ادعاها نه تنها مفهوم جمهوری اسلامی، مطالبه مردم نبوده است که حتی بسیاری از روشنفکران مسلمان نیز تعبیر «حکومت اسلامی» را به جای «جمهوری اسلامی» پیشنهاد می دهند؛ اما واقعیت این است که بحث درباره جایگاه عرف در اصل ولایت ولی فقیه در دهه 30 و با آغاز بحث درباره مسوولیت حاکم اسلامی درباره مفاهیم عرفی «ضرر»، «حرج یا تنگنا»، آغاز می شود.
از این منظر منطق جمهوریت و رجوع به فهم و آرای عرفی در اندیشه امام خمینی نه در سال 1357، که 3 دهه قبل از پیروزی انقلاب اسلامی، قریب 5 سال قبل از نگارش کشف اسرار، در رساله ی پژوهشی ـ اجتهادی «بدایع الدرر فی قاعدة نفی الضرر» ظاهر می شود. در این رساله که او در اسفند 1328 هجری شمسی، نگارش آن را به پایان می رساند، قاعده ی «لاضرر» به مثابه قاعده ای حکومتی توصیف می شود که بر اساس آن حکومت اسلامی در تعلیق احکام اولیه ای که در بردارنده ی ضرر برای جامعه است؛ مسوولیت می یابد.
علاوه بر این کتاب، او قاعده «لاحرج(تنگنا)» و همچنین «اضطرار» را در کتاب های مختلف فقهی و اصولی خود مورد بحث قرار می دهد و مهر 1360 هجری شمسی (یک سال و 4 ماه پس از آغاز به کار نخستین مجلس نظام جمهوری اسلامی) در پاسخ به نامه ی رییس مجلس، در حالی که رییس وقت مجلس خواستار تنفیذ و امضای قوانین مورد اختلاف مجلس و شورای نگهبان است، او از تنفیذ این دسته از قوانین خودداری می کند و معلق کردن احکام اولیه ای را که اجرای آن ها منجر به «حرج یا تنگنا» و «اختلال نظام» می شود، از اختیارات مجلس و «حکم ثانویه» شریعت می خواند.
حضورج. 89صفحه 241
او نه تنها این دسته از قوانین را بی نیاز از بررسی فقهی شورای نگهبان می داند؛ که بی نیاز از اعمال ولایت توصیف می کند و تأکید می کند؛ احکام ثانویه ربطی به اعمال ولایت ندارد.
فتوای امام خمینی در پاسخ به هاشمی رفسنجانی هنگامی اعلام شد که برخی از مصوبات مهم مجلس شورای اسلامی که از منظر نمایندگان دربردارنده مصالح کشور بود؛ از سوی شورای نگهبان مورد مناقشه واقع شده و غیرشرعی اعلام می شد. از جمله قوانینی که در طول دوره رهبری امام خمینی مورد انتقاد شدید بسیاری از فقها و از جمله برخی از فقهای شورای نگهبان واقع شد می توان به قوانینی همچون مالیات، کار، تعزیرات، زمین شهری و نظیر آن اشاره کرد.
نکته مهم این جاست که علی رغم آنکه برخی از تحلیل گران، این رویکرد امام خمینی را نوعی عرفی کردن فقه تلقی می کنند؛ اما واقعیت آن است که امام خمینی در دستگاه فقه ـ فکری خویش، منطق «شرعی کردن عرف و جمهوریت» را در پیش گرفته است. او آن دسته از آرای نمایندگان مجلس را که بر اساس مصلحت، بر خلاف احکام اولیه شرعی به تصویب می رسد؛ مصداق احکام ثانویه و احکام ثانویه را همچون احکام اولیه اسلام، مصداق احکام الله تلقی می کند.
در واقع از منظر امام خمینی اساسا مجلس به دلیل عدم برخورداری از تخصص فقهی حق تحلیل اصل حکم شرعی و بررسی درستی و نادرستی آن را ندارد؛ اما حق بررسی «قابلیت اجرای حکم شرعی از منظر همسویی یا تعارض با مصلحت» را دارد.
از این منظر رأی مجلس نیز همواره وابسته به مصلحت تشخیص داده شده، باقی خواهد ماند. او درباره این نوع رأی مجلس تأکید دارد که باید « با تصریح به موقت بودن آن، مادامی که موضوع محقق است [صادر شود] و پس از رفع موضوع، خود به خود لغو می شود»
هرچند این امکان وجود دارد که در چشم انداز پیش روی یک نسل مصلحت تشخیص داده شده، دائمی به نظر برسد؛ اما امام خمینی بی آنکه محدودیتی برای زمان تشخیص داده شده از سوی مجلس قائل باشد؛ همواره بر فرض بازگشت به حکم شرعی در صورت از میان رفتن مصداق مصلحت تأکید دارد و مواجهه مجلس با اصل حکم را نمی پذیرد.
این دیدگاه امام خمینی اما، مورد انتقاد جدی برخی از فقهای شورای نگهبان و آیت الله العظمی
حضورج. 89صفحه 242
سیدمحمدرضا گلپایگانی مرجع تقلید معاصر قرار گرفت.
امام خمینی در پاسخ آیت الله العظمی گلپایگانی، نمایندگان مردم را نماینده عرف و مرجع اصلی تشخیص مصداق مصلحت معرفی می کند.
امروز اما، ما تنها بر اساس نامه سرگشاده آیت الله العظمی گلپایگانی به نمایندگان مجلس وقت می توانیم محتوای تلگراف منتشر نشده ایشان را که امام خمینی به آن پاسخ می دهد؛ حدس بزنیم.
آیت الله گلپایگانی در نامه ی سرگشاده خود به نمایندگان مجلس که در واقع می توان آن را نامه ای سرگشاده به امام خمینی دانست، تاکید می کند:
«...از همه مهم تر این که به نظر این جانب تفویض ولایت و تشخیص ضرورت در موضوعات احکام ثانویه و تعیین مقداری که به آن رفع ضرورت می شود به نظراکثریت مجلس شورای اسلامی یا اکثریت کارشناسان صحیح نیست؛ بلکه باید فقیه پس از اظهارنظر کارشناسان یا نمایندگان مجلس نتیجه نظرات اکثریت و اقلیت (که حتی ممکن است با چند رأی تفاوت داشته باشد) را بررسی کند و چنان چه از روی آن نظرات، علم یا حجت شرعی به ضرورت پیدا کرد؛ طبق علم خود حکم بدهد؛ اما اگر در اثر اختلاف اقلیت و اکثریت ضرورت مشکوک شد و شخص فقیه هم علم به احدالطرفین پیدا نکرد؛ به چه مجوزی می توان حکم ضرورت را مترتب نمود؟ آن چه ملاک و معیار است نظر شخص فقیه است که در جهات تشخیص ضرورت و تعیین رافع آن و مقداری که به آن رفع ضرورت می شود حکم بدهد.» [4]
به این ترتیب در حالی که آیت الله گلپایگانی اصرار دارد؛ تشخیص نهایی موضوع مصلحت و احکام ثانویه باید از سوی ولی فقیه انجام گیرد و اعمال شود؛ امام خمینی در پاسخ ایشان تأکید می کند:
«اختیارات مذکور [اختیار دو سوم نمایندگان مجلس در تعلیق احکام اولیه شرعی و صدور احکام ثانویه] تشخیص موضوع است که در عرف و شرع بر عهده عرف است.»[5]
توضیح آن که در فقه، اساسا تشخیص موضوع و مصداق بر عهده فقیه نیست، او تنها در بیان حکم مرجعیت دارد و تشخیص موضوع و مصداق حکم بر عهده کارشناسان و عرف است.
حضورج. 89صفحه 243
چنانکه فقیه در حکم خود ضرر داشتن روزه را موجب جایز نبودن آن برای مقلد خود می داند؛ اما مصداق ضرر را نه او، که پزشک تعیین می کند و حتی بزرگترین مرجع تقلید نیز نمی تواند از رأی یک پزشک جوان در این زمینه؛ جز بر اساس نظر کارشناسی پزشکی متبحرتر، سرپیچی کند!
چالش های فقهای شورای نگهبان و حضرت آیت الله العظمی سید محمدرضا گلپایگانی با امام خمینی یکی از مهم ترین از زمینه هایی است که امام خمینی در بطن آن ها تعریف فقهی خود را از مجلس ارائه می دهد. او در ادامه ی پاسخ خود به آیت الله گلپایگانی مجلس را نماینده عرف می داند و تعریف فقهی جدیدی از مجلس ارائه می دهد که خود تحولی عمیق در فقه سیاسی محسوب می شود:
«مجلس نیز نماینده ی عرف و نمایندگان خود از عرف هستند.»[6]
این متن اما، به رغم اهیمت فراوان در ارائه تعریفی فقهی از مفهوم جمهوریت در اندیشه امام خمینی، یکی از در حاشیه قرارداده شده ترین و بلکه نادیده گرفته شده ترین متون امام خمینی است. اهمیت این متن هنگامی روشن می شود که هم آیت الله العظمی گلپایگانی، هم برخی از فقهای عضو شورای نگهبان و هم رییس وقت مجلس خواستار آن بودند که ولی فقیه یا شورای نگهبان خود، با تشخیص مصداق مصلحت اقدام به تنفیذ احکام ثانویه کند. امام خمینی اما تأکید می کند:
«اگر در حکم خلافی شد؛ نظارت بر آن ها [نمایندگان مجلس] هست و شورای نگهبان در این امری که به عهده آن ها است حق دخالت دارند، اگر در حکم ثانوی [از نظرتعارض با قانون اساسی یا شکل رأی گیری]یا اولی خطایی صادر شود؛ لکن شورای نگهبان حق تشخیص موضوعات به حسب قانون ندارند.»[7]
او در همین زمینه به روشنی اعتبار تشخیص نمایندگان مجلس را موکول به انجام «گفت وگوهای کارشناسی» می داند. بر انجام گفت وگو با کارشناسان در کمیسیون های مجلس قبل از هر اتخاذ تصمیم تأکید می کند و تلویحا یادآور می شود که نمایندگان مجلس پس از گفت وگو با کارشناسان توانایی تعیین عرف مصداق مصلحت را می یابند.
حضورج. 89صفحه 244
«مجلس محترم شورای اسلامی که در «رأس» همه نهادهاست، در عین حال که از اشخاص عالم و متفکر و تحصیل کرده برخوردار است؛ خوب است در موارد لزوم از دوستان متعهد و صاحب نظر خود در کمیسیون ها دعوت کنند که با برخورد نظرها و افکار، کارها سریع تر و محکم تر انجام گیرد و از کارشناسان متعهد و متدین در تشخیص موضوعات برای احکام ثانویه اسلام نظرخواهی شود که کارها به نحو شایسته انجام گیرد.
امام خمینی با تأکید بر این که احکام ثانویه ربطی به اعمال ولایت فقیه ندارد؛ هیچ مقامی، حتی ولی فقیه را در رد این دسته از مصوبات مجلس دارای صلاحیت نمی داند.
« ... و این نکته نیز لازم است که تذکر داده شود که رد احکام ثانویه پس از تشخیص موضوع به وسیله «عرف کارشناس»، با ردّ احکام اولیه فرقی ندارد، چون هر دو احکام الله می باشند. و نیز احکام ثانویه ربطی به اعمال ولایت فقیه ندارد و پس از رأی مجلس و انفاذ شورای نگهبان، هیچ مقامی حق ردّ آن را ندارد، و دولت در اجرای آن باید بدون هیچ ملاحظه ای اقدام کند. و با تشخیص دو سوم مجلس شورای اسلامی که مجتمعی از علمای اعلام و مجتهدان و متفکران و متعهدان به اسلام هستند، در موضوعات عرفیه که تشخیص آن با عرف است، با مشورت از کارشناسان، حجت شرعی است که مخالفت با آن بدون حجت قویتر خلاف طریقه عقلاست. چنانچه تغییر احکام اولیه، با شک در موضوع و عدم احراز آن با طریقه عقلا مخالف است.».[8]
اهمیت این متن امام خمینی، هنگامی برجسته تر می شود که در کنار متن استفتائی قرار گیرد که او به طور کلی در اختلاف میان مجتهد و مقلد درباره تشخیص موضوع، عرف را مرجع حل اختلاف معرفی می کند.
« تشخیص موضوعات که در رابطه با مستنبطات روایات و ادله شرعیه نیست، با کیست؟ اگر با عرف است آیا مجتهد می تواند تعیین مصادیق عرفیه کند؟ یا باید به عرف وا گذارد؟ و اگر در موردی نظر مقلد با مجتهد متفاوت بود کدام یک از نظرها لازم الاتباع است؟»
پاسخ: میزان عرف است و اگر بین مجتهد و مقلد اختلاف باشد باید از عرف نظر خواهی کنند و اگر هر یک مدعی است که عرف چنین است هر یک به نظر خود عمل کند.[9]»
از این منظر، پر واضح است که در اندیشه امام خمینی در صورت اختلاف میان «ولی فقیه یا
حضورج. 89صفحه 245
شورای نگهبان» با «مجلس» درباره «مصداق مصلحت»، این رأی مجلس است که برای اجرا در عرصه عمومی برتری و مشروعیت دارد. چرا که امام خمینی «نمایندگان مجلس» و نه «ولی فقیه یا شورای نگهبان» را مصداق «نمایندگان عرف» تلقی می کند.
متون پیش گفته، منطق فقهی امام خمینی را در گزاره «مجلس در رأس امور است» نشان می دهد؛ چنانکه تنها در صورت قرار گرفتن قید مصلحت در متن مصوبه ای هرگز هیچ مقامی نه تنها شورای نگهبان که ولی فقیه نیز حق مخالفت و رد مصوبه مجلس را ندارد.
واقعیت این است که بسیاری از فقهای سنت گرا در سال های گذشته تلاشی گسترده در پنهان نگاه داشتن وابستگی ولایت به عرف در اندیشه امام خمینی داشته اند.
هنگامی درک بهتری از رابطه وابستگی «ولایت به عرف» در اندیشه امام خمینی به دست می آید که درکی درست از وابستگی «ولایت به مصلحت» در اندیشه امام خمینی به دست آوریم. در اندیشه امام خمینی اما، ولایت و اعمال ولایت تنها بر مبنای مصلحت امکان پذیر است؛ حال آن که تشخیص مصلحت همواره امری عرفی است و مرجع اصلی آن مجلس محسوب می شود.
او هم چنان که حکومت را تابعی از مصلحت می خواند؛ ولایت را نیز از اساس و در ذات خود وابسته به مصلحت تعریف می کند و پیوند گسست ناپذیری میان آن ها برقرار می داند.
اصل اولی در هر ولایتی این است که مقید به مصلحت باشد[10]
بنابراین در ادبیات فقهی او ولایت همواره مقید به مصلحت و تابعی از آن است. او در پاسخ به پرسشی مبنی براین که: آیا حاکم و ولیّ فقیه ولایت تصرّف در أموال و انفس به طور کلّ و مطلق دارد؟ پاسخ می دهد:
هر جا که «مصلحت إسلام و نظام» اقتضاء کند حقّ إعمال ولایت دارد.[11]»
او به روشنی همین دیدگاه را در دوران قبل از پیروزی انقلاب اسلامی دنبال می کند، و علاوه بر منطقی که در کتاب « بدایع الدرر فی قاعدة نفی الضرر» در سال 1328 دنبال می کند؛ در آثار دیگری نیز بر حق معلق کردن احکام اولیه شرع بر مبنای مصلحت از سوی ولی فقیه تأکید می کند.
امام خمینی البته پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، در کتاب تحریرالوسیله که در فاصله سال های
حضورج. 89صفحه 246
1344 ـ 1343 شمسی نوشته شده است؛ تصریح می کند:
« امام علیه السلام و والی مسلمین حق دارد [در امور تجارت به آنچه که در نظام و صلاح جامعه دخالت دارد، عمل نماید.] به آنچه که صلاح مسلمین است از قبیل تثبیت قیمت یا صنعت یا حصر تجارت یا غیر آن ها از آنچه که در نظام و صلاح جامعه دخالت دارد، عمل نماید.[12]»
در منطق او ولی فقیه نیز با اعمال ولایت همچون مجلس مسوولیت عمل بر اساس ضرورت و مصلحت را دارد. او به شورای نگهبان سفارش می کند:
« با ملاحظه ضرورات کشور،که گاهی به احکام ثانویه و گاهی به ولایت فقیه باید اجرا شود؛ توجه نمایند.»[13]
اما روشن است که اعمال ولایت ولی فقیه و هر نوع حکم حکومتی او همواره وابسته مصلحت؛ مصلحت، امری عرفی؛ و مرجع اصلی تشخیص مصلحت در اندیشه او، «مجلس» است. از این منظر، در منطق فقهی امام خمینی، ولی فقیه هرگز نمی تواند حکم حکومتی خود را بر خلاف مصلحتی که مجلس تشخیص می دهد، بر نمایندگان تحمیل کند؛ حال آنکه مجلس می تواند هر حکم حکومتی را که در تضاد با مصلحت تشخیص می دهد، رد کند. گرچه این منطق هرگز در مسیر بازنگری قانون اساسی لحاظ نشد. اما امام خمینی تأکید می کند:
«با تشخیص دو سوم مجلس شورای اسلامی که مجتمعی از علمای اعلام و مجتهدان و متفکران و متعهدان به اسلام هستند، در موضوعات عرفیه که تشخیص آن با عرف است، با مشورت از کارشناسان، حجت شرعی است که مخالفت با آن بدون حجت قوی تر خلاف طریقه عقلاست. چنان چه تغییر احکام اولیه با شک در موضوع و عدم احراز آن با طریقه عقلا مخالف است.»[14]
مروری دقیق بر سخنان امام خمینی همزمان با مذاکرات مجلس خبرگان قانون اساسی و ایام پس از آن، نشان می دهد که او نه در پی مطلق بودن اختیارات ولی فقیه بر «عرف و آرای مردم یا نمایندگان مردم»، که درپی مطلق بودن اختیارات ولی فقیه بر «احکام شرعی» است.
او در واقع روشنفکران را از این منظر مورد نقد قرار می دهد که نگرانی آن ها از مطلق شدن اختیارات ولی فقیه بر «عرف»، منجر به نادیده گرفته شدن مطلق بودن اختیارات ولی فقیه «بر
حضورج. 89صفحه 247
احکام اولیه» شرع در قانون اساسی شده است. چنانکه هرگز در قانون اساسی به این نکته اشاره نشده که ولی فقیه یا مجلس می تواند احکام اولیه شرع را معلق کند.
«این که در این قانون اساسی یک مطلبی - ولو به نظر من یک قدری ناقص است و روحانیت بیشتر از این در اسلام اختیارات دارد و آقایان برای این که ـ خوب دیگر ـ خیلی با این روشن فکرها مخالفت نکنند، یک مقداری کوتاه آمدند. این که در قانون اساسی هست، این بعضی شوون ولایت فقیه است، نه همه شوون ولایت فقیه».[15]
در حالی که برخی از احکام اولیه درباره مالکیت به گونه ای قرائت می شد که حتی تملک و تخریب ملکی که در مسیر یک طرح توسعه شهری واقع شده، یا امکان وضع مالیات بر مالی که خمس آن پرداخت شده را نیز غیرشرعی می دانستند.
او اشاره می کند که احکام اولیه شرع، نظیر حق مالکیت و عدم حق طلاق زن، مورد نقد روشنفکران است و در این زمینه ولایت فقیه امکان و مشروعیت معلق کردن این دسته از احکام اولیه شرع را در نظام قانون گذاری و سیاست گذاری عمومی کشور، فراهم می کند؛ در حالی که این اختیار برای ولی فقیه در قانون اساسی اول در نظر گرفته نشده است.
«یکی از چیزهایی که مترتّب بر ولایت فقیه است و مع الأسف این روشنفکرهای ما نمی فهمند که ولایت فقیه یعنی چه، یکیش هم تحدید این امور است. مالکیت را در عین حال که شارع مقدّس، محترم شمرده است، لکن ولیّ امر می تواند همین مالکیت محدودی که ببیند خلاف صلاح مسلمین و اسلام است، همین مالکیت مشروع را محدودش کند به یک حدّ معیّنی و با حکم فقیه از او مصادره بشود.»[16]
از این رو امام خمینی هرگز روشنفکران را به دلیل نگرانی روشنفکران از مطلق شدن اختیارات ولی فقیه بر «عرف»، ناتوان در فهم نظریه ولایت فقیه خویش توصیف نمی کند؛ بلکه او به دلیل نادیده گرفته شدن مطلق بودن اختیارات ولی فقیه «بر احکام اولیه» آنها را ناتوان از فهم توانمندی های این نظریه در پیشبرد اهداف روشنفکرانه آن ها می داند.
او همچنین همزمانِ با مذاکرات قانون اساسی، داستان پرسش های چالشی اوریانا فالاچی خبرنگار برجسته ایتالیایی را درباره عدم برخورداری حق طلاق زن و گشایشی که منطق ولایت
حضورج. 89صفحه 248
و ولی فقیه می تواند بر اساس مصلحت در این باره ایجاد کند؛ توضیح می دهد.
او نخست به این نکته اشاره می کند که قبلا در برخی از مصاحبه های پاریس به این نکته اشاره کرده است که این چالش در شرایط امروزین می تواند به عنوان شرط ضمن عقد زن حل شود. اما خبرنگار از او درباره زنانی می پرسد که این شرط را در عقدنامه خود مطرح نکرده اند و اکنون مورد ظلم و بدرفتاری همسر خویش واقع می شوند.
« این معنا [از] من قبلاً سوال شده بود و جواب دادم که طلاق در صورتی که شرط بشود در ضمن عقد با مرد … وکیل باشد [زن] در طلاق خودش … در شرایطی یک سوالی پیش آورده است. و آن این که این زن هایی که حالا تحت زوجیت هستند چه؟ … ولایت فقیه را این ها مخالفت می کنند؛ در صورتی که نمی دانند از شوون فقیه هست که چنان چه یک مردی با زن خودش رفتار بد و ناسالم باشد، او را اولاً نصیحت کند، و ثانیاً تادیب کند، و اگر دید نمی شود، اجرای طلاق کند. ... آن ها رجوع می کنند به آن جایی که فقیه هست...به دادگاهی که در آن فقیه هست و فقیه رسیدگی می کند. چنان چه صحیح باشد، شوهر را تأدیب می کند؛ شوهر را وادار می کند به این که درست عمل کند. و چنان چه نکرد، طلاق می دهد، ولایت دارد برای این امر. اگر دید به فساد می کشد، یک زندگی به فساد کشیده می شود، طلاق می دهد. و طلاق اگرچه در دست مرد است، می تواند لکن فقیه در جایی که مصلحت اسلام را دید، مصلحت مسلمین را دید، و در جایی که دید نمی شود به غیر از این، طلاق بدهد. این ولایت فقیه هست، ولایت فقیه برای شما یک هدیه الهی است.»[17]
هم او البته در توضیح تفاوت میان معصوم و فقیه در این زمینه تصریح می کند:
«اگر بگوییم امام معصوم راجع به طلاق همسر یک مرد، یا فروختن و گرفتن مال او، گرچه «مصلحت عمومی» هم اقتضا نکند، ولایت دارد، این دیگر در مورد فقیه صادق نیست و او در این امور ولایت ندارد»[18]
مصادره به مطلوب کردن دیدگاه امام خمینی به گونه ای است که بر خلاف متن صریح فوق، چندی پیش یکی از روحانیون در یک تریبونی رسمی درست نقطه مقابل منطق فوق را به امام خمینی نسبت داد.
حضورج. 89صفحه 249
در واقع منطق امام خمینی در تعریف فقهی مصلحت به روشنی نشان می دهد که در متن او هرگز مصلحت شخصی حاکم مورد نظر نیست؛ بلکه او همواره بر مفهوم مصلحت به عنوان مصلحتی عمومی و مفهومی عرفی تأکید دارد.
به این ترتیب دقت در متون امام خمینی نشان می دهد که مقصود او از قید مطلقه برای ولایت، نه مطلق بر «جمهوریت و آرای مردم» که مطلق بر «احکام شرعی» است. او عمیقا بر این اعتقاد بود که خداوند حق معلق کردن احکام شرعی را بر اساس مصلحت در چارچوب قواعدی همچون «لاضرر» و «لا حرج» داده است و ولی فقیه نیز همچون معصومین دقیقا از همین حق برخوردار است.
زمینه تاریخی متن مشهور امام خمینی درباره ولایت مطلقه این مضمون را به خوبی آشکار می کند. هنگامی که مجلس قصد داشت بر اساس یک فتوای امام خمینی، قانون کار را که از سوی برخی از فقهای شورای نگهبان در تعارض با احکام شرعی خوانده شده بود؛ به تصویب رساند، رییس جمهور وقت در خطبه های نماز جمعه تهران این رویکرد را خلاف منطق فقهی امام خمینی توصیف می کند و با تأکید بر محدود بودن اختیارات مجلس به چارچوب احکام اولیه شرع، توصیف می کند. امام خمینی اما، در پاسخ چنین می نویسد:
بسمه تعالی
جناب حجت الاسلام آقای خامنه ای، رئیس محترم جمهوری اسلامی- دامت افاضاته پس از اهدای سلام و تحیت، من میل نداشتم که در این موقع حساس به مناقشات پرداخته شود. و عقیده دارم که در این مواقع سکوت بهترین طریقه است. و البته نباید ماها گمان کنیم که هر چه می گوییم و می کنیم کسی را حق اشکال نیست. اشکال، بلکه تخطئه، یک هدیه الهی است برای رشد انسانها. لکن صحیح ندانستم که جواب مرقوم شریف و تقاضایی که در آن شده بود را به سکوت برگزار کنم. لهذا، آنچه را که در نظر دارم به طور فشرده عرض می کنم.
از بیانات جنابعالی در نماز جمعه این طور ظاهر می شود که شما حکومت را که به معنای ولایت مطلقه ای که از جانب خدا به نبی اکرم- صلی الله علیه و آله و سلم- واگذار شده و اهمّ احکام الهی است و بر جمیع احکام شرعیه الهیه تقدم دارد، صحیح نمی دانید. و تعبیر به آنکه این جانب
حضورج. 89صفحه 250
گفته ام حکومت در چهارچوب احکام الهی دارای اختیار است بکلی بر خلاف گفته های این جانب بود. اگر اختیاراتِ حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرضِ حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضّه به نبی اسلام- صلی الله علیه و آله و سلم- یک پدیده بی معنا و محتوا باشد و اشاره می کنم به پیامدهای آن، که هیچ کس نمی تواند ملتزم به آنها باشد: مثلًا خیابان کِشیها که مستلزم تصرف در منزلی است یا حریم آن است در چهارچوب احکام فرعیه نیست. نظام وظیفه، و اعزام الزامی به جبهه ها، و جلوگیری از ورود و خروج ارز، و جلوگیری از ورود یا خروج هر نحو کالا، و منع احتکار در غیر دو- سه مورد، و گمرکات و مالیات، و جلوگیری از گرانفروشی، قیمت گذاری، و جلوگیری از پخش مواد مخدره، و منع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلی، حمل اسلحه به هر نوع که باشد، و صدها امثال آن، که از اختیارات دولت است، بنا بر تفسیر شما خارج است؛ و صدها امثال اینها.
باید عرض کنم حکومت، که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم- است، یکی از احکام اولیه اسلام است؛ و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است. حاکم می تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم می تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند؛ و مسجدی که ضِرار باشد، در صورتی که رفع بدون تخریب نشود، خراب کند. حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یکجانبه لغو کند. و می تواند هر امری را، چه عبادی و یا غیر عبادی است که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامی که چنین است جلوگیری کند. حکومت می تواند از حج، که از فرایض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست موقتاً جلوگیری کند.
آنچه گفته شده است تا کنون، و یا گفته می شود، ناشی از عدم شناخت ولایت مطلقه الهی است. آنچه گفته شده است که شایع است، مزارعه و مضاربه و امثال آنها را با آن اختیارات از بین خواهد رفت، صریحاً عرض می کنم که فرضاً چنین باشد، این از اختیارات حکومت است. و بالاتر از آن هم مسائلی است، که مزاحمت نمی کنم.
حضورج. 89صفحه 251
ان شاء الله تعالی خداوند امثال جنابعالی را، که جز خدمت به اسلام نظری ندارید، در پناه خود حفظ فرماید.
16 دی 1366
روح الله الموسوی الخمینی (صحیفه امام،ج20،ص451و452)
امام خمینی اما، در عین حال که تئوری ولایت فقیه را به گونه ای متفاوت با ولایت فقیه متعارف در متون فقهی توصیف می کند؛ اما هرگز نه آیت الله العظمی سید محمد رضا گلپایگانی و نه رییس جمهور وقت را در مقابل اندیشه ولایت فقیه توصیف نمی کند و خطاب به رییس جمهور وقت می نویسد:
شما را چون برادری که آشنا به مسائل فقهی و متعهد به آن هستید و از مبانی فقهی مربوط به ولایت مطلقه فقیه جداً جانبداری می کنید، می دانم [19]
او نه تنها اقدام به حذف دیدگاه آیت الله گلپایگانی از حاکمیت نمی کند، بلکه همواره فقهای نزدیک به او را در شورای نگهبان منصوب می کند و به این ترتیب اختلاف میان خود به عنوان ولی فقیه و آیت الله گلپایگانی به عنوان مرجع تقلید برجسته حوزه علمیه قم را به اختلاف میان مجلس و شورای نگهبان تقلیل می دهد و در این میان تمامی تلاش خود را می کند تا با مدارا و درگیر کردن فقهای سنتی در مسیر مسئله های اجرایی کشور؛ آن ها را در یک فرآیند جامعه پذیری سیاسی به سمت دیدگاه های نوگرایانه خویش هدایت کند.
در این جا باید به این نکته اساسی توجه کرد که تأسیس مجمع تشخیص مصلحت به عنوان مرجع اصلی تشخیص مصلحت، هرگز خواست امام خمینی نبود و او تنها بعد از سال ها مخالفت آیت الله العظمی گلپایگانی و فقهای شورای نگهبان، با دیدگاه خویش ناگزیر و چنانکه خود توضیح می دهد به دلیل گره گشایی از مشکلات قانون گذاری در شرایط درگیر بودن کشور با جنگ تحمیلی تشکیل این مجمع را می پذیرد.
جالب این جاست که نامه ای که سران نظام در آن تقاضای تأسیس مجمع تشخیص مصلحت را مطرح می کنند؛ سیر شکل گیری لوایح را از درون وزارت خانه تا کمیسیون دولت، جلسه اصلی دولت، کمیسیون مجلس و نهایتا صحن مجلس توضیح می دهد و امام خمینی در نخستین گزاره
حضورج. 89صفحه 252
نخستین حکم تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام تأکید می کند که:
«به نظر این جانب پس از طی این مراحل زیر نظر کارشناسان، که در تشخیص این امور مرجع هستند، احتیاج به این مرحله نیست»
[بسمه تعالی
محضر مقدس رهبر عظیم الشأن، حضرت آیت الله العظمی امام خمینی- دامت برکات وجوده الشریف
در سایه اظهارات اخیر آن وجود مبارک، از لحاظ نظری مشکلاتی که در راه قانونگذاری و اداره جامعه اسلامی به چشم می خورْد برطرف شده؛ و همان گونه که انتظار می رفت این راهنماییها مورد اتفاق نظر صاحبنظران قرار گرفت. مسئله ای که باقی مانده شیوه اجرایی اعمال حق حاکم اسلامی در موارد احکام حکومتی است. در حال حاضر لوایح قانونی ابتدا در وزارتخانه های مربوط، و سپس در کمیسیون مربوط در دولت، و سپس در جلسه هیأت دولت مورد شور قرار می گیرد. و پس از تصویب در مجلس، معمولًا دو شور در کمیسیون های تخصصی دارد، که با حضور کارشناسان دولت و بررسی نظرات متخصصان، که معمولا پس از اعلام و انتشار به کمیسیون ها می رسد، انجام می شود. و معمولًا یک لایحه در چند کمیسیون، به تناسب مطالب، مورد بررسی قرار می گیرد. و دو شور هم در جلسه علنی دارد، که همه نمایندگان و وزرا یا معاونان وزارتخانه های مربوط در آن شرکت می کنند، و به تناسب تخصص ها اظهار نظر می کنند و پیشنهاد اصلاحی می دهند. و اگر کار به صورت طرح شروع شود، گرچه ابتدا کارشناسی دولت را همراه ندارد، ولی در کمیسیونها و جلسه عمومی، همانند لوایح، کارشناسان مربوط نظرات خود را مطرح می کنند. پس از تصویب نهایی، شورای نگهبان هم نظرات خود را در قالب احکام شرعی یا قانون اساسی اعلام می دارد که در مواردی مجلس نظر آنها را تأمین می نماید. و در مواردی از نظر مجلس قابل تأمین نیست، که در این صورت مجلس و شورای نگهبان نمی توانند توافق کنند. و همین جاست که نیاز به دخالت ولایت فقیه و تشخیص موضوع حکم حکومتی پیش می آید. گرچه موارد فراوانی از این نمونه ها در حقیقت اختلاف ناشی از نظرات کارشناسان است که موضوع احکام اسلام یا کلیات قوانین اساسی را
حضورج. 89صفحه 253
خلق می کند. اطلاع یافته ایم که جنابعالی در صدد تعیین مرجعی هستید که در صورت حل نشدن اختلاف مجلس و شورای نگهبان، از نظر شرع مقدس یا قانون اساسی یا تشخیص مصلحت نظام و جامعه حکم حکومتی را بیان نماید. در صورتی که در این خصوص به تصمیم رسیده باشید، با توجه به اینکه هم اکنون موارد متعددی از مسائل مهم جامعه بلاتکلیف مانده، سرعت عمل مطلوب است.
عبد الکریم موسوی - سید علی خامنه ای - احمد خمینی - میر حسین موسوی - اکبر هاشمی رفسنجانی ].
بسم الله الرحمن الرحیم
گرچه به نظر این جانب پس از طی این مراحل زیر نظر کارشناسان، که در تشخیص این امور مرجع هستند، احتیاج به این مرحله نیست، لکن برای غایت احتیاط، در صورتی که بین مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان، شرعاً و قانوناً توافق حاصل نشد، مجمعی مرکب از فقهای محترم شورای نگهبان و حضرات حجج اسلام: خامنه ای، هاشمی، اردبیلی، توسلی، موسوی خوئینی ها، و جناب آقای میر حسین موسوی، و وزیر مربوط، برای تشخیص مصلحت نظام اسلامی تشکیل گردد؛ و در صورت لزوم از کارشناسان دیگری هم دعوت به عمل آید و پس از مشورت های لازم، رأی اکثریتِ اعضای حاضرِ این مجمع مورد عمل قرار گیرد. احمد در این مجمع شرکت می نماید تا گزارش جلسات به این جانب سریعتر برسد.
حضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمه ای است که گاهی غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز می گردد. امروز جهان اسلام نظام جمهوری اسلامی ایران را تابلوی تمام نمای حل معضلات خویش می دانند. مصلحت نظام و مردم از امور مهمه ای است که مقاومت در مقابل آن ممکن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمان های دور و نزدیک زیر سؤال برد، و اسلام امریکایی مستکبرین و متکبرین را با پشتوانه میلیاردها دلار توسط ایادی داخل و خارج آنان پیروز گرداند. از خدای متعال می خواهم تا در این مرحله حساس آقایان را کمک فرماید.
به تاریخ 17 بهمن ماه 1366 روح الله الموسوی الخمینی (صحیفه امام،ج20،ص463-465)
حضورج. 89صفحه 254
اما باید گفت تمامی توضیحات پیش گفته نیز برای درک میزان وابستگی مفهوم ولایت به عرف و رأی مردم ناکافی خواهد بود؛ جز آنکه به این نکته بنیادین توجه کنیم که در تعریف جدید او از اجتهاد و مجتهد؛ ویژگی های جدید شخصیت مجتهد از منظر وی، هم چون «انس با محاورات عرفی» و «فهم موضوعات عرفی»[25] و آگاهی مجتهد از مقتضیات فرهنگی ـ سیاسی ـ اجتماعی و اقتصادی جامعه به عنوان یک معیار مهمِ اعتبار یافتن آرای اجتهادی در عرصه ی عمومی، قید اعلمیت در دانش فقهی را به حاشیه می راند . امام خمینی از سویی در الرسائل تأکید می کند:
"از جمله شرایط اجتهاد انس به محاورات عرفی و فهم موضوعات عرفی است همان عرفی که محاورات قرآن و سنت بر طبق آن صورت گرفته است. شرط اجتهاد دوری جستن از خلط دقایق علوم عقلی با معانی عرفی عادی است چه بسیار مواردی که در این زمینه خطا صورت می گیرد به طوری که برای برخی از دلمشغولان دقایق علوم این مشکل زیاد بوجود می آید که معانی عرفی بازاری و رایج میان اهل لغت را با دقت هایی که خارج از فهم عرف است به هم می آمیزند" (الرسائل ـ ج 2 ـ ص 96)
از سوی دیگر او در همین کتاب تأکید می کند فقیه باید نسبت به احکام همه اموری که موضوع ولایت اوست؛ آگاهی داشته باشد.
«اعتبار اجتهاد مطلق، خواه به معنای ملکه یا علم فعلی، خالی از هرگونه دلیل بوده، بلکه ادله موجود خلاف واقع است. آری فقیه بی تردید باید نسبت به احکام همه اموری که موضوع ولایت اوست آگاهی داشته باشد.»(الرسائل ـ ج 2 ـ ص 96)
در واقع حذف شرط مرجعیت به عنوان شرط ولایت ولی فقیه به این دلیل است که او تعریف جدیدی از فقه و اجتهاد ارائه می دهد. تعریفی که در فقرات پیش گفته تا حدودی توصیف شد. امام خمینی در این تعریف «فهم عرفی مجتهد» را از جمله منابع استنباط و اجتهاد تلقی می کند.
«زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسئله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است
حضورج. 89صفحه 255
حکم جدیدی پیدا کند، بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی می طلبد. مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد. برای مردم و جوانان و حتی عوام هم قابل قبول نیست که مرجع و مجتهدش بگوید من در مسائل سیاسی اظهار نظر نمی کنم. آشنایی به روش برخورد با حیله ها و تزویرهای فرهنگ حاکم بر جهان، داشتن بصیرت و دید اقتصادی، اطلاع از کیفیت برخورد با اقتصاد حاکم بر جهان، شناخت سیاست ها و حتی سیاسیون و فرمول های دیکته شده آنان و درک موقعیت و نقاط قوّت و ضعف دو قطب سرمایه داری و کمونیزم که در حقیقت استراتژی حکومت بر جهان را ترسیم می کنند، از ویژگی های یک مجتهد جامع است. یک مجتهد باید زیرکی و هوش و فراست هدایت یک جامعه بزرگ اسلامی و حتی غیر اسلامی را داشته باشد و علاوه بر خلوص و تقوا و زهدی که در خور شأن مجتهد است واقعاً مدیر و مدبر باشد.»[26]
امام خمینی به صراحت در همین باره می گوید:
«مهم شناخت درست حکومت و جامعه است که براساس آن، نظام اسلامی بتواند به نفع مسلمانان برنامه ریزی کند که وحدت رویه و عمل ضروری است و همین جا است که اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافی نمی باشد. بلکه یک فرد، اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلی در زمینه اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیری باشد؛ این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی تواند زمام جامعه را به دست گیرد.»[27]
«اعتبار اجتهاد مطلق، خواه به معنای ملکه یا علم فعلی، خالی از هرگونه دلیل بوده، بلکه ادله موجود خلاف واقع است. آری فقیه بی تردید باید نسبت به احکام همه اموری که موضوع ولایت اوست آگاهی داشته باشد.»[28]
در این جا اما، امام خمینی فقه شیعه را با دو تحول بزرگ مواجه می کند. از لحظه ای که او فهم عرفی فقیه را از منابع اجتهاد و استنباط احکام تلقی می کند؛ رأی مردم به عنوان تنها مرجع
حضورج. 89صفحه 256
ارزیابی فهم عرفی فقیه، نه تنها در مشروعیت «اعمال» ولایت که در مشروعیت «اصل» ولایت شرعی و مذهبی ولی فقیه موثر خواهد بود. چرا که مشروعیت مذهبی و شرعی فقیه برآمده از دانش اجتهادی او و دانش اجتهادی او وابسته به فهم عرفی اوست. از این منظر ولایتِ هیچ فقیهی شرعی تلقی نمی شود جز آنکه، فهم عرفی او را مورد تأیید مردم قرار گیرد؛ چرا که فقاهت هیچ فقیهی «در عرصه عمومی» اثبات نمی شود؛ جز آنکه فهم عرفی او مورد تأیید عرف قرار گیرد. هر چند فقاهت به معنای «مقامی علمی» در شکل حوزوی یا دانشگاهی بدون نیاز به تأیید عرفی و در قالب یک مدرک علمی همچون مدرکی علمی که به یک حقوق دان ارائه می شود؛ همواره قالب اثبات است. اما از لحظه ای که فقاهت «در عرصه عمومی» و به مثابه مقامی علمی ـ اجتماعی در هر جایگاهی خواه ولایت فقیه یا عضو مجلس خبرگان مطرح می شود؛ هرگز بدون تأیید فهم عرفی فقیه از سوی عرف، قابل اثبات نیست.
امام خمینی از سویی، فهم عرفی فقیه را از منابع استنباط و اجتهاد توصیف می کند و از سوی دیگر اما، ذات ولایت [حکمت یا مقصد عملی ولایت] را وابسته به مفهوم عرفی مصلحت تلقی می کند.
تحول بزرگتری که امام خمینی در فقه سیاسی شیعی ایجاد می کند؛ وابسته کردن نه تنها «ولایت» که اصل «شریعت» به عرف و مصلحت است. او بر اساس قواعدی همچون «لاضرر» و «لاحرج»، احکام اولیه شرع را مقید به عدم تعارض با مصلحت می داند؛ از این منظر هر حکم شرعی باید مورد ارزیابی عرفی واقع شود؛ چرا که مرجع اصلی تشخیص مصلحت در عرصه عمومی، مجلس و نمایندگان مردم هستند.
از این منظر نه تنها اساس مشروعیت ولایت ولی فقیه وابسته به رأی مردم و تأیید عرفی تلقی می شود؛ بلکه هر حکم شرعی، خواه حکم حکومتی یا احکام اولیه شرع، تنها در صورتی در عرصه عمومی مشروعیت می یابد که تعارضی با مصلحت تشخیص داده شده، در آرای نمایندگان مجلس به عنوان نمایندگان عرف نداشته باشد. بر این اساس در منطق امام خمینی، شرع تنها در دل قانون اعتبار می یابد. هیچ حکم شرعی بدون تأیید عرفی (از منظر عدم تزاحم با مصلحت) مشروعیت نمی یابد و از آنجا که قانون، فهم عرفی مردم را نمایندگی می کند؛ مقید
حضورج. 89صفحه 257
بودن ولی فقیه به قانون، نه تنها به عنوان «شرط ضمن عقد» ولایت وی را مقید می کند و یکی از شرط های «مشروعیت اعمال ولایت» محسوب می شود، بلکه مادامی که فهم عرفی فقیه از منابع اجتهاد و شرط اجتهاد او در عرصه عمومی تلقی می شود، مقید بودن ولی فقیه به قانون نیز به عنوان رابطه ای که نشان از همسویی و عدم گسست فهم عرفی او با فهم عرفی جامعه دارد؛ شرط «مشروعیت اصل و اساس ولایت» و «صلاحیت اجتهادی» او در عرصه عمومی خواهد بود.
گذشته از آنکه امام خمینی، هرگز دامنه شرع را به آرای شرعی خویش در عرصه عمومی محدود نکرد و هیچ گاه شورای نگهبان را در تطبیق مصوبات مجلس با آرای فقهی محدود به آرای فقهی خویش نساخت. شرعی بودن مصوبه مجلس به معنای منطبق بودن آن با دیدگاه فقهی ولی فقیه نیست؛ از این منظر، مجلس همواره حق رجوع به هر حکم شرعی و آرای فقهی هر فقیهی می تواند داشته باشد. آرای حکومتی ولی فقیه اما، تنها هنگامی از اعتبار حکومتی برخوردار خواهد بود که در تعارض با مصلحت تشخیص داده شده از سوی مجلس نباشد.
ابتکار ویژه امام خمینی این است که او چنان عرف و شرع را در نظامی در هم تنیده بازتعریف و توصیف می کند؛ که هرگز نه هیچ حکم فقهی بدون تأیید عرفی، اعتبار شرعی می یابد، نه هیچ محدودیتی برای عرف در معلق کردن احکام اولیه فقهی ای که در تعارض با مصلحت واقع شده اند، برای مجلس وجود خواهد داشت.
در واقع گشایشی که او در گره تضاد احکام فقهی ـ مصالح عرفی ایجاد می کند؛ قابل مقایسه با طرح های هیچ یک از نوگرایان مسلمان نیست. علاوه بر آن که در منطق او، انسان مسلمان می تواند حتی در معلق کردن احکام شرعی احساس مذهبی بودن و رویکرد شرعی خویش را حفظ کند و احکام ثانویه را نیز همچون احکام اولیه «احکام الله» تلقی کند.
به این ترتیب می توان گفت: امام خمینی فقیهی اصولی است که قاعده «هر آنچه که شرع به آن حکم کند، عقل هم به آن می کند و هر آنچه عقل به آن حکم کند، شرع هم به آن حکم می کند» را تنها به گونه ای «یک سویه» و «توصیفی» نگاه نمی کند. بلکه آن را قاعده ای «تجویزی» می داند که بر مبنای آن، در صورت تعارض حکم شرعی با مصلحت عقلایی، حکم
حضورج. 89صفحه 258
شرعی را محکوم به معلق شدن و انسان مسلمان را ناگزیر از عمل به حکم ثانویه می داند. او تنها فقیهی است که برای اجرای نیمه دوم حدیث پیش گفته اقدام به ارائه روش می کند و در عمل و بر پایه ابزارهای تشخیص مصلحت عقلایی باور دارد که «هر آنچه عقل به آن حکم کند، شرع هم به آن حکم می کند»؛ هر چند که در تعارض با احکام فقهی باشد. از این رو او شرع را به مراتب بزرگتر فقه می بیند. شرع شامل فقه همراه با احکام ثانویه و مصالح و قوانین مصوب فرآیند سیاست گذاری عمومی در یک نظام اسلامی می شود.
باید به این نکته توجه کرد که او با مرجع دانستن مجلس در تشخیص مصلحت، تنها مشکل دموکراتیزاسیون در نظام های سیاسی نوگرایانه را حل نمی کند؛ بلکه قبل از آن راه حلی برای حل مشکل حاکمیت دوپاره و گسست شکل گرفته میان نهاد مجلس و فقهای بالادست آن ارائه می دهد که همواره هم در مشروطه و هم در جمهوری اسلامی مورد انتقاد روشنفکران و اقع شده بود.
راه حل او اما، در میان حذف ها و سانسورها و در حاشیه قرار دادن ها فقهای سنتی حاضر در قدرت، چنان به حاشیه رانده می شود که امروزه برخی از فقها این جرأت و جسارت را به خود می دهند که امام خمینی را فاقد اعتقاد به جمهوریت توصیف کنند.
در این جا به خوبی می توان درک کرد چرا امام خمینی بر این باور است که تصور ولایت فقیه موجب تصدیق آن می شود. واقعیت این است که او هرگز معنایی بسط یافته از ولایت فقیه که مورد نظر فقهای سنت گرای امروزین است را مورد نظر ندارد. او نه تنها هرگز از ولی فقیه و حکم حکومتی تصور شخص و رأیی بلامنازع در حوزه عرفی، که در تشخیص مصالح عرفی ورای مجلس قرار می گیرد را ندارد؛ بلکه همواره ولایت را موکول به مصلحت، مصلحت را وابسته به عرف، و رأی نمایندگان مجلس را مصداق عرف می داند. از این منظر در چارچوب دستگاه فقه - فکری امام خمینی نادیده گرفتن مصلحت تشخیص داده شده توسط مجلس از سوی ولی فقیه به روشنی مصداق دیکتاتوری است. و درحالی که از منظر او دیکتاتوری و حتی گناه صغیره شخص ولی فقیه را از ولایت عزل می کند؛ مجلس خبرگان در صورت دریافت هر نوع گزارشی در این باره، تنها حق بررسی این موضوع را دارد که آیا رفتاری که
حضورج. 89صفحه 259
مصداق دیکتاتوری ولی فقیه باشد؛ رخ داده است یا خیر؟ خبرگان اما، در صورت اثبات این امر، شرعا و قانونا راهی جز عزل ولی فقیه نخواهند داشت؛ چرا که حتی در صورت بقای مشروعیت عرفی، مشروعیت شرعی ولی فقیه زایل شده است. از این منظر عزل شرعی و استیضاح ولی فقیه به مراتب سنگین تر و دشوار تر از عزل عرفی و استیضاح یک رییس جمهور است.
برای دست یابی به تصوری دقیق تر از مفهوم ولایت فقیه در اندیشه امام خمینی می توان این مقال را با این توضیح آیت الله موسوی بجنوردی استاد برجسته درس خارج و درس آموخته مکتب فقه سیاسی امام خمینی به پایان برد که: در نظام سیاسی اسلامی هیچ گاه فرد بر جامعه حکومت نمی کند. در نظام ولایت فقیه مقصود امام خمینی، حاکم جامعه اسلامی به تعبیر ایشان در کتاب ولایت فقیه قانون است* و از منظر امام خمینی حتی رسول الله را نمی توان حاکم واقعی جامعه اسلامی دانست **بلکه حتی ایشان هم مجری قانون هستند. آنکه در جامعه اسلامی حکومت می کند خود قانون است.
به رغم غیرمتعارف به نظر رسیدن ادبیات آیت الله موسوی بجنوردی اما، گزارهای او را عینا در متن کتاب ولایت فقیه امام خمینی می توان یافت:
* حاکم در حقیقت قانون است. همه در امان قانونند، در پناه قانون اسلامند. مردم و مسلمانان در دایره مقررات شرعی آزادند، یعنی بعد از آنکه طبق مقررات شرعی عمل کردند، کسی حق ندارد بگوید اینجا بنشین یا آنجا برو. این حرفها در کار نیست. آزادی دارند و حکومت عدل اسلامی چنین است. مثل این حکومتها نیست که امنیت را از مردم سلب کرده اند. هر کس در خانه خود می لرزد که شاید الان بریزند و کاری انجام دهند. (ولایت فقیه، ص : 73)
** دولت اسلامی حکومت تام دارد. همه افراد، از رسول اکرم(ص) گرفته تا خلفای آن حضرت و سایر افراد تا ابد تابع قانون هستند، همان قانونی که از طرف خدای تبارک و تعالی نازل شده و در لسان قرآن و نبی اکرم (ص) بیان شده است. اگر رسول اکرم (ص) خلافت را عهده دار شد، به امر خدا بود. خدای تبارک و تعالی آن حضرت را خلیفه قرار داده است، «خلیفةُ الله فی الأرض». نه اینکه به رأی خود حکومتی تشکیل دهد و بخواهد رئیس مسلمین
حضورج. 89صفحه 260
شود. ....
باری، حکومت در اسلام به مفهوم تبعیت از قانون است، و فقط قانون بر جامعه حکمفرمایی دارد. آنجا هم که اختیارات محدودی به رسول اکرم (ص) و ولات داده شده، از طرف خداوند است. حضرت رسول اکرم (ص) هر وقت مطلبی را بیان یا حکمی را ابلاغ کرده اند، به پیروی از قانون الهی بوده است: قانونی که همه بدون استثنا بایستی از آن پیروی و تبعیت کنند. حکم الهی برای رئیس و مرئوس متبع است. یگانه حکم و قانونی که برای مردم متبع و لازم الاجراست، همان حکم و قانون خداست. تبعیت از رسول اکرم (ص) هم به حکم خدا است که می فرماید: «و اطیعُوا الرَّسول» (از پیامبر پیروی کنید). پیروی از متصدیان حکومت یا «اولوا الامر» نیز به حکم الهی است، آنجا که می فرماید: «أَطیعُوا الله وَ أَطیعُوا الرَّسولَ وَ أُولِی الأمْرِ مِنْکُمْ . رأی اشخاص، حتی رأی رسول اکرم (ص)، در حکومت و قانون الهی هیچ گونه دخالتی ندارد: همه تابع اراده الهی هستند.(ولایت فقیه ص 43)
[1] ـ امام خمینی، صحیفه امام ،جلد 15، ص279
[2] - امام خمینی، صحیفه امام، همان، جلد20، ص452
[3] - همان، جلد 20، ص 452
[ 4]ـ سعید حجاریان، پیشین، ص 121
[5] ـ امام خمینی، پیشین، جلد 15، ص1 31
[6] ـ همان
[7 ]ـ همان
[ 8]ـ همان، ص 321
[9] - امام خمینی، استفتائات، جلد1، ص 18
[10] - امام خمینی، کتاب البیع، قم، موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1363، ج2، ص461، نقل از «مصلحت در فقه شیعه و سنی»، اسدالله توکلی، قم، مرکز انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1384، ص321
[11] - امام خمینی، استفتائات، پیشین، ج 3 ،482
حضورج. 89صفحه 261
[12] ـ امام خمینی، تحریرالوسیله (ترجمه فارسی) تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، جلد2، ص662
[13]ـ امام خمینی،پیشین، جلد21، ص421
[14] ـ امام خمینی، همان، جلد 17، ص 321
[15] ـ امام خمینی صحیفه امام،جلد 11، ص 464 (مصاحبه[بیانات در دیدار] با حامد الگار،58 / 10 / 7)
[16] - امام خمینی، صحیفه امام، پیشین، جلد10، ص 481
[17] ـ همان، ص 407
[18] - امام خمینی، شوون و اختیارات ولی فقیه، ترجمه مبحث ولایت فقیه از کتاب البیع، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم، پاییز 69، ص66
[19] - امام خمینی، پیشین، جلد 20، ص 455
[20] ـ همان،ج21،ص289
[21]ـ امام خمینی، پیشین، جلد21، ص217
[22] ـ امام خمینی، پیشین، جلد 21 ص289
[23] ـ همان، جلد 20، ص 452
[24] ـ امام خمینی،صحیفه ی امام، پیشین، جلد 21، ص 289
[25] ـ امام خمینی، الرسائل، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام خمینی، جلد 2 ص 9ـ96
[26] - امام خمینی، صحیفه ی امام، پیشین؛ ج 21، ص289
[27] - امام خمینی، پیشین، ص177و 178
[28] - امام خمینی؛الرسائل؛ ج2،کتاب الاجتهاد و التقلید؛ پیشین ص108
حضورج. 89صفحه 262