عمومیت و جاودانگی اسلام

‏‏عمومیّت و جاودانگی اسلام‏

‏‏ ‏‏‏محمّدرضا مصطفی پور

‏

‏‏‎

‎
‏‎

کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 268

‎‏

بسمِ اللهِ الرَّحمَنِ الرَّحیم‏

‏‏مقدمه‏

‏‏دین اسلام از آغاز از ویژگیهای خاصی برخوردار بود که سایر ادیان آسمانی،‏‎ ‎‏فاقد آن ویژگیهایند. اسلام از روز نخست به صورت یک آیین جهانی ـ و نه‏‎ ‎‏منطقه ای ـ به بشر عرضه شد  و برای نفوذ خود هیچ حد و مرز جغرافیایی و نژادی‏‎ ‎‏نمی شناخت. این شریعت آسمانی از آغاز، در میان ادیان آسمانی به عنوان خاتم‏‎ ‎‏ادیان، و آورندۀ آن به عنوان خاتم الانبیاء شناخته می شد، بطوری که پس از آن دین‏‎ ‎‏و پیامبری نخواهد آمد. اسلام رسالت خود را منحصر به یک سلسله اعمال فردی‏‎ ‎‏ندانسته، بلکه رسالت خود را در متن اجتماع قرار داده، به تمام جوانب زندگی بشر‏‎ ‎‏نظر داشته و در جمیع شؤون زندگی بشر دخالت کرده است و هیچ موضوعی از‏‎ ‎‏تشریع آن خارج نبوده است. به عبارت دیگر، قوانین اسلام از جامعیت و‏‎ ‎‏گستردگی خاصی برخوردار است که هیچ موضوعی در گذشته و امروز از قلمرو آن‏‎ ‎‏خارج نیست. به گونه ای که از مجموعۀ آن می توان حکم هر موضوعی را‏‎ ‎‏استخراج کرد. به گفتۀ مرحوم شهید مطهری: «رسالت پیامبر اسلام با همه‏‎ ‎‏رسالتهای دیگر، این تفاوت را دارد که از نوع قانون است نه برنامه، قانون اساسی‏‎ ‎‏بشریت است، مخصوص یک اجتماع تندرو و یا کندرو و یا راست رو و چپ رو‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

نیست، اسلام طرحی است کلی، جامع و همه جانبه و معتدل و متعادل، حاوی‏‎ ‎‏همه طرحهای جزئی و کارآمد در همه موارد»‏‎[1]‎‏.‏

‏‏به سخن دیگر، اسلام دینی است جهانی برای نوع انسان و برای همه اعصار و‏‎ ‎‏ازمنه؛ دینی است ابدی که برای همیشه می تواند جامعۀ بشری را به سوی رشد‏‎ ‎‏و کمال هدایت کند. دینی که با گستردگی تعالیم و احکام و شرایعش مشتمل بر همه‏‎ ‎‏چیزهایی است که بشر به آن نیاز دارد، اعم از امور مادی یا معنوی، روحی یا‏‎ ‎‏جسمی و دنیایی یا اخروی. بی شک، مسألۀ جهانی و جاودان بودن اسلام، یکی از‏‎ ‎‏ضروریات اعتقادی مسلمانان است و احتیاج به دلیل و برهان ندارد؛ اما برای‏‎ ‎‏پاسخگویی به کسانی که در این مطلب دچار انکار یا تردید هستند، آن را به صورت‏‎ ‎‏مستدل بیان می کنیم.‏

‏‏از آنجا که مسألۀ جاودانگی و جهانی بودن اسلام و همچنین جامعیت آن، یک‏‎ ‎‏مسألۀ عقلی و فلسفی نیست، بلکه یک مسألۀ کلامی است، نمی توان برای اثبات‏‎ ‎‏آن دلیل عقلی اقامه کرد، بویژه در مورد جاودانگی و جهانی بودن آن. بدین لحاظ،‏‎ ‎‏برای اثبات این مطلب، از روش نقلی و تاریخی استفاده می کنیم، یعنی از طریق‏‎ ‎‏مراجعه به کتاب، سنت و تاریخ اسلام. در این تحقیق، سه ادعای فوق را‏‎ ‎‏به تفکیک مورد بررسی قرار می دهیم.‏

‏‏‎

‎‏

1 ـ ادلّه عمومیت و جاودانگی اسلام‏

‏‏(1 ـ 1) دلایل عمومیت اسلام‏

‏‏(1 ـ 1 ـ 1) ـ ‏‏پیامبر اسلام از زمان علنی کردن دعوت خود، اسلام را دین‏‎ ‎‏جهانی و خود را پیامبر عموم مردم معرفی می کند. چنانکه پس از نزول آیۀ‏‎ ‎‏«وانذر عشیرتک الاقربین»‏‎[2]‎‏ خویشان خود را جمع کرد و خطاب به آنان فرمود:‏‎ ‎‏«انّ الرائد لایکذب اهله، والله الذی لا اله الّا هو انی رسول الله الیکم خاصّة و الی‏‎ ‎‏الناس عامّة.»‏‎[3]‎‏ یعنی رهبر به خاندانش دروغ نمی گوید، قسم به خدایی که معبودی‏‎ ‎‏جز او نیست من فرستادۀ خدا هستم به سوی شما خصوصاً، و به سوی مردم‏‎ ‎‏عموماً.‏

‏‏(2 ـ 1 ـ 1) ـ ‏‏در تمام کتابهای تاریخی که به زندگی پیامبر اسلام اشاره‏‎ ‎‏شده است، این نکته به چشم می خورد که پیامبر اسلام(ص) نامه هایی به سران‏‎ ‎‏کشورها مانند قیصر روم و پادشاه ایران و فرمانروایان مصر و حبشه و نیز رؤسای‏‎ ‎‏قبایل مختلف عرب ـ که به صورت مستقل زندگی می کردند ـ نوشته و قاصد‏‎ ‎‏مخصوص خود را به سوی آنان اعزام کردند و همگان را به پذیرفتن دین اسلام‏‎ ‎‏دعوت نمودند و از پیامدهای وخیم کفر و استنکاف از پذیرفتن اسلام، بر حذر‏‎ ‎‏داشتند. سرّ اینکه پیامبر (ص) این نامه ها را می نوشت و از سران کشورها دعوت‏‎ ‎‏می کردند، این بود که با پذیرش اسلام از سوی آنان، پیروانشان نیز اسلام‏‎ ‎‏می آوردند.‏

‏‏اگر دین اسلام دینی جهانی نبود چنین دعوتی انجام نمی گرفت و اقوام و‏‎ ‎‏امتها برای عدم پذیرش خود عذر می آوردند و می گفتند دین اسلام مخصوص‏‎ ‎‏قوم عرب است و به ما ربطی ندارد. حال آنکه هیچ یک از افرادی که به وسیلۀ‏‎ ‎‏پیک یا نامۀ پیامبر به دین اسلام دعوت شدند ـ گر چه بعضی ایمان‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

نیاوردند ـ اما چنین عذری نیاوردند و چنین مطلبی از آنان نقل نشده است.‏‎ ‎‏مجموعۀ نامه های حضرت رسول(ص) جمع آوری شده و در کتابهایی به نام‏‎ ‎‏«مکاتیب» گرد آمده است. در اینجا محتوای نامۀ پیامبر به کسرای ایران را‏‎ ‎‏نقل می کنیم:‏

‏‏«بسم الله الرحمن الرحیم» مِن محمّد رسول الله الی کسری عظیم فارس،‏‎ ‎‏سلام علی من اتبع الهدی و آمن بالله و رسوله و شهد ان لا اله الاّ الله وحده‏‎ ‎‏لاشریک له، و ان محمّداً عبده و رسوله ادعوک بدعایة الله، فانی انا رسول الله الی‏‎ ‎‏الناس کافّة، لانذر من کان حیاً و یحق القول علی الکافرین. اسلم تسلم، فان ابیت‏‎ ‎‏فعلیک اثم المجوس»‏‎[4]‎‏. در این نامه پیامبر اکرم(ص) او را به عمومی بودن رسالت‏‎ ‎‏خود توجه داده است.‏

‏‏(3 ـ 1 ـ 1) ـ ‏‏قرآن کریم که یکی از منابع تحقیق مسائل اسلامی است، اعلام‏‎ ‎‏می دارد که رسالتش رسالت جهانی است و دعوتش به اقلیم یا قوم خاصی‏‎ ‎‏اختصاص ندارد؛ بلکه هدف او اصلاح جامعۀ بشری به نحو اطلاق است. این‏‎ ‎‏مطلب از قرآن به جهاتی قابل استفاده و استنباط است:‏

‏‏اول ـ آیاتی که به صراحت دلالت دارند بر اینکه رسالت پیامبر، عالمی و جهانی‏‎ ‎‏است و خداوند آن حضرت را برای تمام مردم جهان فرستاده است، او نذیر‏‎ ‎‏جهانیان است؛ بدون اینکه بین افراد بشر فرقی باشد. بعضی از آن آیات عبارت‏‎ ‎‏است از، ـ قل یا ایها الناس انّی رسول الله الیکم جمیعاً‏‎[5]‎‏.‏

‏‏ ـ و ما ارسلناک الا کافّة للناس بشیراً و نذیراً‏‎[6]‎‏.‏

‏‏و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین‏‎[7]‎‏.‏

‏‏تبارک الذی نزل القرآن علی عبده لیکون للعالمین نذیرا‏‎[8]‎‏.‏

‏‏و اوحی الیّ هذا القرآن لانذرکم به و من بلغ‏‎[9]‎‏.‏

‏‏یعنی این قرآن وحی شده است تا اینکه به وسیله آن شما و هر که را که این قرآن‏‎ ‎

‏‏‎

‎

‏به او برسد انذار کنم؛ یعنی همین که این قرآن به کسی برسد چه معاصر من باشد چه‏‎ ‎‏نباشد و چه عرب باشد و چه غیر عرب باید به آن عمل کند، در واقع تعبیر (من بلغ)‏‎ ‎‏گویای عمومیت رسالت پیامبر و دعوت قرآن است.‏

‏‏دوم ـ ‏‏خطابات قرآن متوجه عموم مردم است و به چیزی مقید نیست و همین‏‎ ‎‏عمومی بودن خطابات، دلیل روشنی است بر عمومیت و فراگیر بودن اسلام.‏

‏‏آیاتی که با یا ایها الناس شروع شده است فراوان است. اگر اسلام دین اقلیمی‏‎ ‎‏بود و رسالتش قبیلگی، نمی بایست خطاباتش به لفظ عام باشد و همچنین خطاباتی‏‎ ‎‏که با لفظ ‏‏«یا اهل الکتاب»‏‏ و ‏‏«‏‏یا ایها الذین آمنوا»‏‏ آمده است می تواند دلیلی باشد‏‎ ‎‏بر اینکه اگر رسالت پیامبر جهانی نبود نمی بایست اهل کتاب یا مؤمنین را به طور‏‎ ‎‏مطلق مخاطب قرار دهد.‏

‏‏سوّم‏‏ ـ قرآن کریم خود را به گونه ای معرفی می کند که هدایتش اختصاص به‏‎ ‎‏اجتماع خاصی ندارد، بلکه هر کسی که در زمین باشد می تواند از هدایت قرآن‏‎ ‎‏بهره مند شود زیرا قرآن شفا و رحمت و دستور هدایتی برای عامه مردم است؛‏‎ ‎‏چنانکه می فرماید:‏

‏‏ ـ یا ایها الناس قدجائکم برهان من ربکم و انزلنا الیکم نوراً‏‎[10]‎‏.‏

‏‏ ـ شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن هدی للناس‏‎[11]‎‏.‏

‏‏ ـ ان هو الاّ ذکر للعالمین‏‎[12]‎‏.‏

‏‏ ـ قل یا ایها الناس قدجائکم الحق من ربکم‏‎[13]‎‏.‏

‏‏ ـ کتاب انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الی النور‏‎[14]‎‏.‏

‏‏چهارم‏‏ ـ قرآن کسی را سعادتمند می داند که به خدا ایمان آورد و اعمال صالح و‏‎ ‎‏شایسته انجام دهد و نه اینکه قوم خاصی اگر مؤمن باشند و عمل صالح انجام دهند‏‎ ‎‏سعادتمند خواهند شد. اینک نمونه ای از آن آیات:‏

‏‏ ـ من عمل صالحاً من ذکر او انثی و هو مؤمن فلنجیینّه حیوة طیبة‏‎[15]‎‏.‏

‏‎

‎‏ 

ـ من عمل صالحاً من ذکر او انثی و هو مؤمن فاولئک یدخلون الجنّة یزرقون فیها‏‎ ‎‏بغیر حساب‏‎[16]‎‏.‏

‏‏پنجم ـ ‏‏قرآن مجید اولاً، پیدایش بشر را از یک اصل می داند و می فرماید:‏

‏‏ ـ یا ایها الناس اتّقوا رّبکم الذی خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ‏‎ ‎‏منهما رجالاً کثیراً و نساءً‏‎[17]‎‏.‏

‏‏ ـ هوالذی خلقکم من نفس واحدةٍ و جعل منها زوجها لیسکن الیها‏‎[18]‎‏.‏

‏‏و ثانیا، دین را دین واحدی می داند و می فرماید:‏

‏‏ان الدین عندالله الاسلام‏‎[19]‎‏.‏

‏‏و من یتبغ غیر الاسلام دیناً فلن یقبل منه‏‎[20]‎‏.‏

‏‏و ثالثاً، همه ایمان آورندگان را ملت و امت واحد معرفی می کند و‏‎ ‎‏می فرماید:‏

‏‏و ان هذه امتکم امة واحدة و انا ربّکم فاتّقّون‏‎[21]‎‏.‏

‏‏و رابعاً، اسلام را آخرین دین و مرحله تکامل یافته آن می داند، و می فرماید: ‏

‏‏و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدّقاً لما بین یدیه من الکتاب ومهیمنا علیه‏‎[22]‎‏. یعنی‏‎ ‎‏و این کتاب را به حق به تو نازل کردیم، در حالی که کتابهای پیشین را تصدیق‏‎ ‎‏می کند و حافظ و نگهبان آنهاست.‏

‏‏ششم‏‏ ـ احکام و قوانین اسلام عنوان عام دارند و از رنگ یا نژاد و ملیت خاص‏‎ ‎‏عاری هستند و همین مسأله کشف می کند که پیامبر اسلام برای اصلاح تمام جامعه‏‎ ‎‏بشری مبعوث شده و رسالتش جهانی است و به قوم و منطقه ای اختصاص ندارد.‏‎ ‎‏به نمونه ای از آیات قرآن اشاره می شود:‏

‏‏ ـ و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا‏‎[23]‎‏.‏

‏‏ ـ و من الناس من یشری لهو الحدیث لیضلّ عن سبیل الله بغیر علم و یتّخذها‏‎ ‎‏هزواً اولئک لهم عذاب مهین‏‎[24]‎‏.‏

‏‏‎

‎‏ 

ـ ان الذین یحبّون انّ تشیع الفاحشة فی الذین آمنوا لهم عذاب الیم‏‎[25]‎‏.‏

‏‏هفتم‏‏ ـ اسلام در احکام و شریعتش و آنچه به انسان و معاش و معاد او مربوط‏‎ ‎‏می شود، بر فطرت انسانی تکیه می کند؛ فطرتی که همه انسانها بر آن آفریده شده اند‏‎ ‎‏و انسانها از فطرت واحد بهره مندند. دینی که بر اساس فطرت انسانی تنظیم شود،‏‎ ‎‏قطعاً اختصاص به قوم و ملت خاص نخواهد داشت. قرآن در این رابطه‏‎ ‎‏می فرماید: ‏

‏‏فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرة الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله،‏‎ ‎‏ذلک الدین القیّم‏‎[26]‎‏.‏

‏‏ ‏

‏‏(2 ـ 1) دلایل جاودانگی اسلام‏

‏‏از جمله ویژگیهای اسلام و ضروریات آن، خلود و جاودانگی آن است.‏‎ ‎‏اسلام خود را برنامه زندگی انسانها در همه عصرها معرفی می کند. اسلام خاتم‏‎ ‎‏ادیان آسمانی است و شایستگی دارد در همه عصرها و زمانها بشر را هدایت کند؛‏‎ ‎‏اگر چه زندگی متطوّر شده و در وسایل زندگی، تنوع پیدا شود؛ زیرا اسلام دین‏‎ ‎‏همیشگی است و بعد از اسلام شریعتی نخواهد آمد و شریعتی غیر از اسلام ابدی‏‎ ‎‏نخواهد بود. دلایلی که برای اثبات جاودانگی اسلام اقامه شده فراوان است؛‏‎ ‎‏از جمله:‏

‏‏(1 ـ 2 ـ 1) ـ ‏‏اسلام، به لحاظ مبدأ قابلی و مبدأ فاعلی، دین ابدی است؛ چه‏‎ ‎‏اینکه دین اسلام از ناحیه خداست که برای بشر آمده است و آنچه از طرف خدا‏‎ ‎‏باشد، باقی و فناناپذیر است. این دلیل از ضمیمه کردن دو آیه قرآن استفاده‏‎ ‎‏می شود، آیه ای که می فرماید: ‏‏«ان الدین عندالله الاسلام»‏‏ ‏‏و آیه ای که می فرماید:‏‎ ‎‏«ما عندکم ینفد و ما عندالله باق»‏‏.‏

‏‏و به لحاظ مبدأ قابلی، چون اسلام دین فطرت است و برای پرورش و‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

شکوفایی فطرت انسان نازل شده و فطرت انسانها که پذیرای دین اسلام است،‏‎ ‎‏امری ثابت و تغییرناپذیر می باشد. پس دینی که برای تربیت و هدایت فطرت‏‎ ‎‏نازل شده امری ثابت و بین همه انسانها مشترک خواهد بود.‏

‏‏(2 ـ 2 ـ 1)‏‏ ـ دلایلی که برای جهانی بودن اسلام آورده شد، جاودانگی بودن آن‏‎ ‎‏را نیز اثبات می کند؛ زیرا عمومیت آن به لحاظ افراد، شامل جهانی بودن و به لحاظ‏‎ ‎‏زمان، شامل جاودانگی آن می شود.‏

‏‏(3 ـ 2 ـ 1)‏‏ ـ از ضروریات اسلام، خاتم بودن آن و پیامبر آن است؛ لازمۀ‏‎ ‎‏خاتمیت اسلام و نبوت رسول اکرم(ص) جاودانگی اسلام و قرآن است؛ چنانکه‏‎ ‎‏آیۀ چهلم سوره احزاب بر آن دلالت می کند: ‏‏«ما کان محمّدٌ اَبا احد من رجالکم‏‎ ‎‏و لکن رسول الله و خاتم النبیین ‏‎[27]‎‏.‏

‏‏(4 ـ 2 ـ 1)‏‏ ـ روایات فراوانی که اسلام و احکام اسلامی را جاوید و همیشگی‏‎ ‎‏معرفی می کند، که به نمونه هایی  از آن اشاره می شود:‏

‏‏الف‏‏ ـ زرارة گفت: ‏‏سألت اباعبدالله(ع) عن الحلال و الحرام فقال: حلال محمد‏‎ ‎‏حلال ابداً الی یوم القیامة و حرامه حرام ابداً الی یوم القیمة، لایکون غیره و لایجئ‏‎ ‎‏غیره‏‎[28]‎‏.‏

‏‏ب‏‏ ـ امام باقر(ع) فرمود:‏‏ ‏‏«قال جدّی رسول الله (ص) ایها الناس حلالی حلال‏‎ ‎‏الی یوم القیمة و حرامی حرام الی یوم القیامة»‏‎[29]‎‏.‏

‏‏ج ـ ‏‏امام رضا(ع) در حدیثی فرمود: ‏‏«و شریعة محمّد(ص) لاتنسخ الی‏‎ ‎‏یوم القیامة و لانبیة بعده ال یوم القیامة...»‏‎[30]‎‏.‏

‏‏د‏‏ ـ روایاتی که بعضی از احکام را جاودان می داند که به نمونه هایی  از آن‏‎ ‎‏اشاره می شود:‏

‏‏ ـ امام باقر(ع) فرمود:‏‏ «بُنی الاسلام علی خمس: اقام الصلوة و ایتاء الزکاة‏‎ ‎‏و حجّ البیت و صوم شهر رمضان و الولایة لنا اهل البیت، فجعل فی اربع منها رخصة‏‎ ‎

‏‏‎

‎

‏و لم یجعل من الولایة رخصة... و الولایة صحیحاً کان او مریضاً او ذا مال او لامال‏‎ ‎‏فهی لازمة له»‏‎[31]‎‏.‏

‏‏در این روایت ولایت را از اصولی می دانی که تعطیل‏‏ ‏‏بردار نیست.‏

‏‏ ـ در روایتی از امام صادق(ع) آمده است که بر ابراهیم علیه السلام «حنیفیّه» را‏‎ ‎‏نازل کرده است و آن ده چیز است.بعد از شمردن آن ده چیز می فرماید‏‏: «فهذه‏‎ ‎‏الحنیفیّة التی جاء بها ابراهیم(ع) فلم تنسخ و لاتنسخ الی یوم القیمة»‏‎[32]‎‏.‏

‏‏ ـ پیامبر اکرم(ص) فرمود: ‏‏«انّ الله کتب علیکم الجمعة فریضة واجبة الی‏‎ ‎‏یوم القیمة»‏‎[33]‎

‏‏ ـ در روایاتی، حج ذیحجة و تحریم صید در ایام حج، به عنوان سنتی ابدی‏‎ ‎‏معرفی شده است که «وسایل» روایات آن را نقل کرده است‏‎[34]‎‏.‏

‏‏ه ـ ـ ‏‏پیامبر اکرم(ص) فرمود: ‏‏ایها الناس انه لانبی بعدی و لاسنّة بعد‏‎ ‎‏سنّتی...‏‎[35]‎‏.‏

‏‏این روایت می گوید، سنتی بعد از سنت پیامبر نمی آید و الاّ بدعت است و پیرو‏‎ ‎‏بدعت، اهل جهنم است.‏

‏‏ ـ امام باقر(ع) فرمود: جدّم رسول خدا فرمود: ‏‏«ایها الناس حلالی حلال الی‏‎ ‎‏یوم القیمة و حرام حرام الی یوم القیمة الاّ و قد بیّنهما الله عزّوجلّ فی الکتاب و ‏‎ ‎‏یّنتهما فی سیرتی و سنّتی‏‎[36]‎‏.‏

‏‏ ـ سماعه می گوید به امام صادق(ع) عرض کردم درباره قول خدای سبحان که‏‎ ‎‏فرمود: «فاصبر کما صبر اولوالعزم من الرسل»؛ فقال: نوح و ابراهیم و موسی و‏‎ ‎‏عیسی و محمد صلوات الله علیهم و علی جمیع انبیاء الله و رسله، قلت: کیف‏‎ ‎‏صاروا اولی العزم؟ قال: لانّ نوحاً بعث بکتاب و شریعة فکلّ من جاء بعد نوح اخذ‏‎ ‎‏بکتاب نوح و شریعته و منهاجه، حتی جاء ابراهیم(ع) بالصحف و بعزیمة ترک کتاب‏‎ ‎‏نوح لاکفراً به، فکلّ نبی جاء بعد ابراهیم جاء بشریعته و منهاجه و بالصحف حتی‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

جاء موسی بالتوراة و بعزیمة ترک الصحف، فکلّ نبی جاء بعد موسی اخذ بالتوراة و‏‎ ‎‏بشریعته و منهاجه حتی جاء المسیح بالانجیل و بعزیمة ترک شریعة موسی و منهاجه،‏‎ ‎‏فکل نبی جاء بعد المسیح اخذ لشریعته و منهاجه حتی جاء محمد(ص) فجاء بالقرآن‏‎ ‎‏و شریعته و منهاجه فحلاله حلال الی یوم القیمة و حرامه حرام الی یوم القیمة فهؤلاء‏‎ ‎‏اولوالعزم من الرسل‏‎[37]‎‏.‏

‏‏ ـ و قال رسول الله(ص): الحلال ما احلّ الله علی لسانی الی یوم القیمة و الحرام‏‎ ‎‏ما حرّم الله علی لسانی الی یوم القیمة...‏‎[38]‎‏.‏

‏‏5 ـ علاوه بر دلایل گذشته از آیات قرآن استفاده می شود که اسلام به ذات خود‏‎ ‎‏مقتضی ثبوت و دوام است؛ زیرا: اوّلاً: اسلام به ذات خود، مجموعۀ کاملی از‏‎ ‎‏ارزشهاست که تحوّل در آن راه ندارد زیرا بر سنّتهای الهی متکی است و سنتهای‏‎ ‎‏الهی تغییر و تحوّل نمی پذیرد. خداوند می فرماید: ‏‏فهل ینظرون الا سنّة الاولین‏‎ ‎‏فلن تجد لسنة الله تبدیلا و لن تجد لسنة الله تحویلاً‏‎[39]‎‏. و ثانیاً؛ مقیاس حکم، حق‏‎ ‎‏است نه خواسته های انسانها، و حق همیشه ثابت و پابرجاست. خداوند‏‎ ‎‏می فرماید: ‏‏«و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقاً لما بین یدیه من الکتاب و مهیمناً علیه‏‎ ‎‏فاحکم بینهم بما انزل الله و لاتتّبع اهوائهم عما جائک من الحق لکل جعلنا منکم‏‎ ‎‏شرعة و منهاجاً»‏‎[40]‎‏. پس مصالح و خواسته های مردم باید با حفظ حدود دینی‏‎ ‎‏رعایت شود وگرنه موجب گمراهی است‏‏ ‏‏«تلک حدودالله فلاتعتدوها و من یتعدّ‏‎ ‎‏حدودالله فاولئک هم الظالمون»‏‎[41]‎‏.‏

‏‏و در آیه دیگر می فرماید: ‏‏«یا داوود انّآ جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم‏‎ ‎‏بین الناس بالحق و لاتتّبع الهوی فیضلکّ عن سبیل الله»‏‎[42]‎‏.‏

‏‏ثالثا، انتساب اندیشه یا قانونی به خدا جایز نیست، مگر آنکه در حدود و‏‎ ‎‏شریعت و دین الهی باشد؛ در غیر این صورت، افترا به خداست. چنانکه قرآن‏‎ ‎‏می فرماید: «قل ارأیتم ما انزل الله لکم من رزق فجعلتم منه حراماً او حلالاً، قل‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

الله اذن لکم ام علی الله تفترون»‏‎[43]‎‏ ‏‏که تحریم و تحلیل بدون اذن خدا، افترا‏‎ ‎‏به خداوند است. از این امور سه گانه استفاده می شود که حدود الهی و قوانین‏‎ ‎‏خداوند ثابت بوده و در آن تغییر، تبدیل و تحولی راه پیدا نمی کند.‏

‏‏ ‏

‏‏2 ـ شبهۀ عمومیت و جاودانگی و نقد آن‏

‏‏نقدهایی که بر عمومیت و جاودانگی اسلام شده است متعدد است که ما‏‎ ‎‏در اینجا به دو مورد آن می پردازیم:‏

‏‏اول‏‏ ـ مخالفان عمومیت و جاودانگی می گویند: آیاتی در قرآن داریم که گویای‏‎ ‎‏اختصاص دعوت پیامبر(ص) به خویشان و یا اختصاص آن به اهل مکه و اطراف آن‏‎ ‎‏است؛ مثلاً از آیه‏‏ ‏‏«وانذر عشیرتک الاقربین»‏‎[44]‎‏ استفاده می شود که پیامبر(ص)‏‎ ‎‏مأمور انذار خویشاوندان نزدیک خود است؛ و یا از آیه‏‏ ‏‏«وهذا کتاب انزلناه مبارک‏‎ ‎‏مصدق الذی بین یدیه ولتنذر ام القری و من حولها.»‏‎[45]‎‏ استفاده می شود که قرآن‏‎ ‎‏وظیفۀ انذار و هدایت اهل مکه و ساکنان اطراف آن را دارد نه اینکه دین اسلام جهانی‏‎ ‎‏و همگانی و همیشگی باشد.‏

‏‏در جواب مستدلّین به این دسته آیات، می گوییم: وقتی که خدای متعال‏‎ ‎‏پیامبری را مبعوث می گرداند، قطعا در شروع دعوت قدرت ندارد تمامی مردم‏‎ ‎‏کرۀ زمین را هدایت و انذار کند؛ بلکه باید نخست افرادی که با آنها مواجه است‏‎ ‎‏انذار کند. پیامبر گرامی اسلام هم در شرایطی به رسالت مبعوث گردید که‏‎ ‎‏می بایست با دعوت از خویشان و اطرافیان، کار دعوت را شروع کند و سپس آن را‏‎ ‎‏گسترش دهد. لذا حضرت اول از خویشان شروع نمود و سپس به تدریج، دعوت‏‎ ‎‏خود را گسترش داد تا آنجا که به سران کشورهای روم و ایران نامه می نویسد و از‏‎ ‎‏آنها دعوت می کند که به اسلام ایمان بیاورند.‏

‏‏در نتیجه، آیات فوق مبیّن مراحل تدریجی دعوت پیامبر است نه مبین قومی و‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

نژادی بودن رسالت آن حضرت، و آیاتی از قبیل ‏‏«و اوحی الیّ هذا القرآن لانذرکم‏‎ ‎‏و من بلغ»‏‎[46]‎‏ و آیۀ‏‏ ‏‏«تبارک الذی نزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیراً»‏‎[47]‎‏ شاهد‏‎ ‎‏این مطلب است. پس آیاتی که به پیامبر می گوید: عشیرة و اهل مکه را دعوت کن‏‎ ‎‏ناظر به مراحل مختلف گسترش دعوت است.‏

‏‏و اگر کسی بگوید: آیات خاص، مخصّص آیات عام است؛ جواب این است‏‎ ‎‏که آیات عام امتناع از تخصیص دارد؛ زیرا در آیات عام تعبیر به العالمین شده است‏‎ ‎‏و در صورت تخصیص، بقول اصولیون تخصیص اکثر و در نتیجه مستهجن‏‎ ‎‏خواهد بود.‏

‏‏دوّم‏‏ ـ آیاتی در قرآن کریم است که مضمون آن آیات این است که: ملاک سعادت‏‎ ‎‏فقط سه چیز است: ایمان به خدا، ایمان به قیامت و عمل صالح؛ نه اینکه از شرایط‏‎ ‎‏سعادت، پیروی از دین آسمانی باشد؛ و آن آیات عبارت است از:‏

‏‏ ـ «ان الذین امنوا و الذین هادوا والنصاری والصابئین من آمن بالله و الیوم الآخر‏‎ ‎‏و عمل صالحاً فلهم اجرهم عند ربهم و لاخوف علیهم و لا هم یحزنون»‏‎[48]‎

‏‏ ـ «ان الذین امنوا و الذین هادوا و الصابئون والنصاری من آمن بالله و الیوم الآخر‏‎ ‎‏و عمل صالحاً فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون»‏‎[49]‎‏.‏

‏‏ ـ «ان الذین امنوا والذین هادوا و الصابئین والنصاری والمجوس والذین اشرکوا‏‎ ‎‏ان الله یفصل بینهم یوم القیامة ان الله علی کل شی شهید»‏‎[50]‎

‏‏یعنی، به درستی کسانی که ایمان آورده اند و کسانی که یهودی هستند و‏‎ ‎‏مسیحیان و صابئین هر که ایمان به خدا و روز آخرت داشته باشد و عمل شایسته‏‎ ‎‏انجام دهد، پس آنها پیش خدایشان اجر دارند و ترسی بر آنان نیست و آنان اندوهناک‏‎ ‎‏نشوند. پس در دو آیه اول، دین اسلام شرط سعادت شمرده نشده است، و در‏‎ ‎‏آیه سوّم هم می گوید: در دنیا تفاوتی بین پیروان مذاهب و ادیان نیست، فقط در‏‎ ‎‏قیامت خداوند بین آنان فاصله ایجاد می کند.‏

‏‏‎

‎‏

در جواب  این آیات باید در نظر داشت که: اولاً، اینکه قرآن می گوید شرط‏‎ ‎‏سعادت ایمان به خدا و قیامت و عمل صالح است خود ایمان فقط اعتقاد درون‏‎ ‎‏به خدا نیست، بلکه اعتقاد به خدا مستلزم اعتقاد به ربوبیت تکوینی و تشریعی‏‎ ‎‏خداست و اعتقاد به ربوبیت تشریعی خدا مستلزم اعتقاد به نبوت و محتوای وحی و‏‎ ‎‏عمل بر طبق آن است؛ و عمل صالح که در ذیل آیه آمده است، دلالت می کند که‏‎ ‎‏ایمان توأم با عمل صالح، سعادت آفرین است و عمل صالح، عملی است که‏‎ ‎‏دستور خدا باشد و دستور خدا را از راه وحی و نبوت باید تحصیل کرد. پس این آیه‏‎ ‎‏می گوید که ایمان به خدا که مستلزم رسالت پیامبر خاتم و عمل به محتوای رسالت‏‎ ‎‏اوست، موجب سعادت است.‏

‏‏ثانیاً، آیۀ سورۀ بقره و آیات دیگر در مقام جواب توهّمات یهودیان و‏‎ ‎‏مسیحیان است که آنها اولاّ خود را ملت و امت برگزیدۀ الهی می دانستند و‏‎ ‎‏ثانیاً بهشت را برای کسی می دانستند که منتسب به یهودیت و نصرانیت باشد و‏‎ ‎‏ثالثاً هدایت را در انحصار یهود و مسیحیت می دانستند؛ ولی در واقع، این‏‎ ‎‏توهمات باطل است، زیرا صرف عنوان اسلام یا یهودیت و مسیحیت و امثال آن و‏‎ ‎‏انتساب به آنها، موجب سعادت حقیقی نمی شود؛ بلکه عامل سعادت واقعی،‏‎ ‎‏ایمان حقیقی و عمل به وظایفی است که خدای متعال برای بندگان خود‏‎ ‎‏مقرر کرده است. بنابراین، قرآن نمی خواهد مشروعیت شرایع را تثبیت کند‏‎ ‎‏بلکه می خواهد آن پندارها را دفع کند.‏‎[51]‎‏ چنانکه قرآن در آیۀ: ‏‏«ولو انّ‏‎ ‎‏اهل الکتاب امنوا واتَّقوا لکفّرنا عنهم سیئاتهم و لادخلناهم جنات النعیم»‏‎[52]‎‏ بر این‏‎ ‎‏مطلب دلالت می کند که اگر اهل کتاب ایمان و تقوی را تحصیل کنند، سعادتمند‏‎ ‎‏خواهند شد. اگر یهودیان و مسیحیان ایمان بیاورند به آنچه که مسلمانان ایمان‏‎ ‎‏آورده اند، از آنها پذیرفته شده و سیئات آنها پوشیده خواهد شد و به بهشت نعیم‏‎ ‎‏وارد خواهند شد.‏

‏‏‎

‎‏

با توجه به دلایلی که برای جهانی بودن اسلام و جاودانگی آن بیان کردیم،‏‎ ‎‏وظیفه همه مردم بعد از ظهور پیامبر اسلام(ص) عمل به احکام و قوانین دین آن‏‎ ‎‏حضرت است. ‏

‏‏ ‏

‏‏3 ـ اسلام دین جامع و کامل‏

‏‏یکی از ویژگیهای دین اسلام، جامعیت و کمال است، دینی که تمام ابعاد‏‎ ‎‏زندگی را تحت پوشش داشته و برای جنبه های فردی و اجتماعی و مادی و معنوی‏‎ ‎‏زندگی انسان برنامه دارد؛ بگونه ای که در آن از مهمترین مسائل اعتقادی تا‏‎ ‎‏ساده ترین مسائل اخلاقی و اجتماعی آمده است، هم از توحید که زیربنای‏‎ ‎‏اعتقادی انسان است مسائلی را بیان می کند و هم از احکام و اخلاق سخن می گوید‏‎ ‎‏و به عبارت دیگر، اسلام آنچه را که با زندگی انسان در حال و آینده ارتباط‏‎ ‎‏دارد بیان کرده و برای آن برنامه تنظیم نموده است. به طوریکه حتی ارزش خودش‏‎ ‎‏را برای انتظام زندگی انسان تبیین کرده است. ما در این قسمت ابتدا به دلایل‏‎ ‎‏جامعیت اسلام و کمال آن می پردازیم و سپس مقصود از کمال و جامعیت را تبیین‏‎ ‎‏می کنیم.‏

‏‏ ‏

‏‏(1 ـ 3) دلایل جامعیت و کمال‏

‏‏(1 ـ 1 ـ 3) ـ ‏‏دلیل عقلی ـ دلایلی که در علم کلام برای ضرورت بعثت‏‎ ‎‏مطرح می شود و از راه لطف و حکمت الهی ثابت می کند که بشر به وحی‏‎ ‎‏احتیاج دارد، همان دلایل ثابت می کند که چون علم بشر محدود است،‏‎ ‎‏خصوصاً اینکه کیفیت رابطه بین اعمال و رفتار این دنیا با جهان دیگر و ابدیت‏‎ ‎‏به وسیلۀ خود انسان قابل شناخت نیست و سعادت واقعی انسان هم در واقع با همین‏‎ ‎‏اعمال تحقق پیدا می کند، بحکم «حکمت الهی»، بر خداوند است که تمام‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

احتیاجات انسان را از طریق وحی در اختیار او قرار دهد؛ در غیر این صورت نقض‏‎ ‎‏غرض نموده است.‏

‏‏(2 ـ 1 ـ 3) ـ ‏‏دلیل دیگر، بیان امیرالمؤمنین(ع) است که حضرت به نحو جامع‏‎ ‎‏و صریح از کمال وحی الهی سخن گفته است، و آن عبارت این است:‏

‏‏«ام انزل الله سبحانه دیناً ناقصاً فاستعان بهم علی اتمامه ام کانوا شرکاء له فلهم‏‎ ‎‏ان یقولوا و علیه ان یرضی به ام انزل الله دینا تامّا فقصّر الرسول عن تبلیغه‏‎ ‎‏وادائه...»‏‎[53]‎‏.‏

‏‏ملاحظه می شود که در این بیان، حضرت، تمام احتمالاتی که ممکن است‏‎ ‎‏در نقص دین راه یابد آنها را منتفی دانسته است و لذا به دنبال آن به آیاتی که مبین کمال‏‎ ‎‏و جامعیت دین است استدلال می کند.‏

‏‏(3 ـ 1 ـ 3) ـ ‏‏پیامبر اکرم(ص) در روز غدیر اعلام می فرماید: ‏‏«الیوم اکملت‏‎ ‎‏لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دیناً.»‏‎[54]‎‏ امروز دینتان را‏‎ ‎‏برای شما کامل نمودم و نعمتم را بر شما تمام کردم و اسلام را به عنوان دین برای‏‎ ‎‏شما پسندیدم.‏

‏‏مرحوم علامه طباطبائی(ره) در «المیزان» ذیل آیه می نویسد: ‏‏«الیوم اکملت‏‎ ‎‏لکم مجموع المعارف الدینیة التی انزلتها لکم بفرض الولایة و اتممت علیکم نعمتی‏‎ ‎‏و هی الولایة التی هی ادارة امور الدین و تدبیرها تدبیراً الهیاً... و اذ اکمل الدین فی‏‎ ‎‏تشریعه و تمت نعمة الولایة فقد رضیت لکم من حیث الدین الاسلام الذی هو‏‎ ‎‏دین التوحیدی الذی لایعبد فیه الا الله و لایطاع فیه ـ و الطاعة عبادة ـ الا الله و من امر‏‎ ‎‏بطاعته من رسول او ولی»‏‎[55]‎‏.‏

‏‏رشید رضا در «المنار» می نویسد: ‏‏«والمختار عندنا فی اکمال الدین‏‎ ‎‏ما قاله ابن عباس و تبعه علیه الجمهور من ان المراد بالدین فیه، عقایده و احکامه‏‎ ‎‏و آدابه؛ العبادات و ما فی معناها بالتفصیل و المعاملات بالاجمال و لفرطها‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

باولی الامر»‏‎[56]‎‏.‏

‏‏مراد از اکمال دین در نزد ما، همان است که ابن عباس گفته و جمهور از او‏‎ ‎‏تبعیت کرده اند، و آن اینکه مراد از دین، مجموعۀ عقاید و احکام و آداب عبادی ـ و‏‎ ‎‏آنچه در معنای عبادت است ـ می باشد که آن را به تفصیل بیان کرده است و معاملات‏‎ ‎‏را به اجمال تبیین نموده و تفصیل آن را به اولی الامر واگذار نموده است.‏

‏‏مرحوم شیخ طوسی(ره) در تفسیر تبیان می فرماید: ‏‏«قال ابن عباس و سدی‏‎ ‎‏و اکثر المفسرین ان معناه اکملت لکم فرائضی و حدودی و امری و نهیی و حلالی‏‎ ‎‏و حرامی بتنزیلی ما انزلت و تبیانی ما بینت لکم فلا زیادة فی ذلک و لانقصان منه‏‎ ‎‏بالنسخ بعد هذا الیوم»‏‎[57]‎‏.‏

‏‏مقصود از اکمال دین، اکمال فرائض و حدود و امر و نهی و حلال و‏‎ ‎‏حرام الهی است که چیزی بر آن افزوده نمی شود و چیزی از آن با نسخ کم‏‎ ‎‏نخواهد شد.‏

‏‏ ـ «ما فرطّنا فی الکتاب من شیء ثم الی ربّهم یحشرون»‏‎[58]‎‏.‏

‏‏بعضی به این آیه استدلال کرده اند که چیزی از حقایق دین در قرآن واگذار‏‎ ‎‏نشده است و همه حقایق در آن آمده است ما در اینجا نظر بعضی مفسرین را بیان‏‎ ‎‏می کنیم.‏

‏‏مرحوم شیح طوسی در تبیان می گوید: ‏‏ما فرّطنا فی القرآن من شئ یحتاج‏‎ ‎‏الیه فی امور الدین و الدنیا الا و قد بیّنه اما مجملاً او مفصّلاً فما هو صریح یفید‏‎ ‎‏لفظاً و ما هو مجمل بیّنه علی لسان نبیّه و امر باتباعه فی قوله "و ما آتاکم الرسول‏‎ ‎‏فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا‏‎[59]‎‏"  ‏‏و دل بالقرآن علی صدق نبوته و وجوب اتباعه‏‎ ‎‏فاذا لایبقی امر من امور الدین و الدنیا الا و هو فی القرآن و هذا الوجه اختاره‏‎ ‎‏الجبائی»‏‎[60]‎‏.‏

‏‏و «المنار» می نویسد: «و اذا ارید به القرآن فالمراد بقوله من شیء الدال‏‎ ‎

‏‎

‎‏

علی العموم، الشیء الذی هو من موضوع الدین الذی یرسل به الرسل و ینزل‏‎ ‎‏به الکتب و هو الهدایة لانّ العموم فی کل شی بحسبه، ای ما ترکنا فی الکتاب شیئاً‏‎ ‎‏ما من ضروب الهدایة التی نرسل الرسل لاجلها الا و قد بینّاه فیه و هی اصول الدین‏‎ ‎‏و قواعده و احکامه و حکمها و الارشاد الی استعمال القوی البدنیة و الفعلیة‏‎ ‎‏فی الاستفادة من تسخیر الله کل شیء للانسان و مراعاة سننه فی خلقه التی یتم‏‎ ‎‏بها الکمال المدنی و العقلی، فالقرآن قدبین ذلک کله بالنص او الفحوی و منه ما ارشد‏‎ ‎‏الیه هنا من علم الحیوان الذی یهدی الی کمال المعرفة و الایمان»‏‎[61]‎‏.‏

‏‏سومین آیه ای که به آن بر جامعیت دین استدلال شده است، آیۀ ‏‏«و نزّلنا‏‎ ‎‏علیک الکتاب تبیاناً لکل شیء و هدیً و رحمة و بشری للمسلمین»‏‎[62]‎‏.‏

‏‏مرحوم شیخ طوسی می نویسد: ‏‏«و نزلنا علیک الکتاب، یعنی القرآن تبیانا لکل‏‎ ‎‏شی ای بیان لکل امر مشکل ـ والتبیان و البیان واحد ـ و معنی العموم فی قوله لکل‏‎ ‎‏شیء المراد به من امور الدین اما بالنص علیه او الاحالة علی ما یوجب العلم من‏‎ ‎‏بیان الشیء و الحجج القائمین مقامه او اجماع الامة او الاستدلال، لان هذه الوجوه‏‎ ‎‏اصول الدین و طریق موصلة الی معرفته»‏‎[63]‎‏.‏

‏‏یعنی قرآن را تبیان هر چیزی و برای بیان هر امر مشکل، بر تو نازل کردیم و‏‎ ‎‏معنی عموم در (لکل شی) یعنی امور دین یا به نصّ و یا به احاله به آنچه موجب علم‏‎ ‎‏می شود یعنی بیان پیامبر(ص) و جانشینان او یا اجماع امت و استدلال، چون این‏‎ ‎‏وجوه اصول دین و راهی است که ما به اصول دین می رساند.‏

‏‏مرحوم علامه طباطبائی در المیزان می نویسد: ‏‏«و اذ کان کتاب هدایة لعامّة‏‎ ‎‏الناس و ذلک شانه کان الظاهر ان المراد بکل شی کل ما یرجع الی امر الهدایة مما‏‎ ‎‏یحتاج الیه الناس فی اهتدائهم من المعارف الحقیقیة المتعلقة بالمبدأ و المعاد و الاخلاق‏‎ ‎‏الفاضلة و الشرایع اللالهیة و القصص و المواعظ فهو تبیان لذلک کلّه»‏‎[64]‎‏.‏

‏‏قرآن کتاب هدایت عموم مردم است و شأن و کار قرآن، هدایت است. در این‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

صورت، مقصود از (کل شی) هر چیزی است که مردم در امر هدایت، به آن احتیاج‏‎ ‎‏دارند و در پرتو آن هدایت می شوند یعنی معارف حقیقی که به مبدأ و معاد مربوط‏‎ ‎‏است و اخلاق فاضله و شرایع الهی و قصص و مواعظ در این صورت قرآن بیان‏‎ ‎‏هرچیزی است.» و در صفحه بعد می گوید:‏‏ ‏‏«و هو بیان لکل شیء من امر الهدایة‏‎ ‎‏یعلم به الحق من الباطل»‏‎[65]‎‏.‏

‏‏اما روایاتی که در موضوع کمال و جامعیت دین آمده است فراوان است؛‏‎ ‎‏از جمله:‏

‏‏ ـ امام صادق(ع) فرمود: «ان الله تبارک و تعالی انزل فی القرآن تبیان کلّ شئ‏‎ ‎‏حتی والله ماترک الله شیئاً یحتاج الیه العباد، حتی لایستطیع عبد یقول: لو کان هذا‏‎ ‎‏انزل فی القرآن؟ الا و قد انزله الله فیه»‏‎[66]‎‏.‏

‏‏ ـ امام باقر(ع) می فرماید: «ان الله تبارک و تعالی ـ لم یدع شیئاً یحتاج الیه الامّة‏‎ ‎‏الا انزله فی کتابه و بیّنه لرسوله و جعل لکل شیءٍ حداً و جعل علیه‏‎ ‎‏دلیلاً یدلّ علیه و جعل علی من تعدّی ذلک الحدّ حدّاً»‏‎[67]‎‏.‏

‏‏ ـ امام صادق(ع) فرمود: «ما من شی الا و فیه کتاب او سنّة»‏‎[68]‎‏.‏

‏‏ ‏

‏‏(2 ـ 3) مراد از جامعیت و کمال‏

‏‏با دقت در آیات و روایات استفاده می شود که دین جامع و کامل است؛ با توجه‏‎ ‎‏به این مطلب، شایسته است بداینم که مقصود از جامعیت و کمال چیست؟ آیا‏‎ ‎‏مقصود این است که دین در امر هدایت و آنچه به هدایت انسان ارتباط دارد (عقاید و‏‎ ‎‏اخلاق و احکام) کامل است؟ و یا مقصود این است که حتی علوم و دانشهای‏‎ ‎‏مورد نیاز انسان هم در دین آمده است. آیا دین فقط برای تبیین خدا و قیامت‏‎ ‎‏آمده است یا به امور دنیوی هم نظر دارد؟ در این رابطه نظریاتی هست که به آنها‏‎ ‎‏اشاره می شود:‏

‏‏‎

‎

‏(1 ـ 2 ـ 3) ـ ‏‏مرحوم علامه طباطبایی(ره) می فرماید: «قرآن متعرض همۀ‏‎ ‎‏شؤون زندگی بشر شده و آنچه که به هدایت انسان مربوط است در آن آمده است»،‏‎ ‎‏که ما بعضی از عبارات مرحوم علاّمه را نقل می کنیم.‏

‏‏ایشان در تفسیر المیزان می نویسد: «قرآن کریم با منطق خود متعرض جمیع‏‎ ‎‏شؤون زندگی بشر است و احکام و مقررات آن از نظر زمان و مکان مقید و محدود‏‎ ‎‏به زمان یا مکان خاصی نیستند، و بر انسان چه در حال تنهایی و چه در حال‏‎ ‎‏اجتماع، کوچک و بزرگ، مرد و زن، بر سیاه و سفید، عرب و عجم، شهری‏‎ ‎‏و روستایی، عالم و جاهل، شاهد و غایب در هر زمان و مکان حکومت می کند و‏‎ ‎‏در هر شأن از شؤون انسان ـ اعم از عتقاد و اخلاق و افعال ـ بدون شک مداخله‏‎ ‎‏می کند. بنابراین، قرآن با جمیع علوم و صنایعی که با جوانب زندگی انسان مرتبط‏‎ ‎‏است ارتباط دارد و در خلال آیات خود انسان را به تدبر، و تفکر، تذکّر و تعقّل‏‎ ‎‏دعوت می کند و بوضوح انسان را به فراگیری علم و زدودن جهل نسبت به جمیع‏‎ ‎‏آنچه که به آسمانها و زمینها، گیاهان، حیوان و انسان مربوط می شوند و مقدمۀ‏‎ ‎‏معرفت خداوند قرار گیرند و انسان را به آنچه که به سعادت زندگی اجتماعی انسان‏‎ ‎‏از قبیل اخلاق و شرایع و حقوق و احکام اجتماع تعلق دارند، شدیداً ترغیب و‏‎ ‎‏تشویق کرده است»‏‎[69]‎‏.‏

‏‏ایشان در کتاب «قرآن در اسلام» می گوید:‏

‏‏«قرآن مجید مشتمل است بر هدف کامل انسانیت و آن را به کاملترین وجهی‏‎ ‎‏بیان می کند. زیرا هدف انسانیت که با واقع بینی سرشته شده، زیرا هدف انسانیت،‏‎ ‎‏که با واقع بینی سرشته شده جهان بینی کامل و به کار بستن اصول اخلاقی و قوانین‏‎ ‎‏عملی است که مناسب و لازمۀ همان جهان بینی باشد و قرآن مجید تشریح کامل این‏‎ ‎‏مقصد را به عهده دارد.‏

‏‏«قرآن مجید به حقیقت همه مقاصد کتب آسمانی مشتمل است؛ زیاده و اینکه‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

هر چیزی که بشر در پیمودن راه سعادت و خوشبختی از اعتقاد و عمل به آن نیازمند‏‎ ‎‏می باشد؛ در این کتاب به طور تام و کامل بیان شده است»‏‎[70]‎‏.‏

‏‏ایشان در کتاب «المیزان» ذیل آیۀ اکمال دین و در کتاب آموزش دین (ص 17)‏‎ ‎‏نیز مقصود از کمال و جامعیت دین را بیان کرد.‏

‏‏(2 ـ 2 ـ 3) ـ ‏‏نظر مرحوم شهید مطهری در کمال دین‏

‏‏ایشان دربارۀ مراد از کمال دین می نویسد: «انسان نیاز به یک مکتب و‏‎ ‎‏ایدئولوژی دارد؛ یعنی نیاز به یک تئوری کلی، یک طرح جامع و هماهنگ و‏‎ ‎‏منسجم که هدف اصلی کمال انسان و تأمین سعادت همگانی است و در آن خطوط‏‎ ‎‏اصلی و روشها، باید و نبایدها، خوبها و بدها، هدفها و وسیله ها، نیازها و دردها‏‎ ‎‏و درمانها، مسؤولیتها و تکلیفها مشخص شده باشد و منبع الهام تکلیفها و‏‎ ‎‏مسؤولیتها برای همه افراد بوده باشد... اسلام مکتبی است جامع و واقع گرا، در‏‎ ‎‏اسلام به همه جوانب نیازهای انسانی، اعم از دنیایی و آخرتی، جسمی و یا‏‎ ‎‏روحی، عقلی و فکری یا احساسی و عاطفی، فردی یا اجتماعی توجه‏‎ ‎‏شده است»‏‎[71]‎‏.‏

‏‏ایشان همچنین می گوید: «مسائلی که بشر از طریق وحی و الهام باید آنها را‏‎ ‎‏کشف کند و از این طریق باید به بشر الهام شود. نامتناهی نیست بلکه محدود و‏‎ ‎‏متناهی است و لذا هه آن حقایق را بیان کرده و سخن ناگفته ای باقی‏‎ ‎‏نگذاشته است، گرچه آنچه که بشر با عقل و علم می تواند به آن آگاهی پیدا کند،‏‎ ‎‏همه آن را بیان نکرده باشد»‏‎[72]‎‏.‏

‏‏«البته آنچه که به دین مربوط است، اصول و کلیات آن از طریق وحی به او گفته‏‎ ‎‏شده است»‏‎[73]‎‏.‏

‏‏و در معنای دورۀ خاتمیت می نویسد: «دوره ای که بشریت رسیده است‏‎ ‎‏به حدی که اگر قانون را به او تلقین و تعلیم کنند می تواند آن را ضبط کند و بعد با‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

نیروی عقل خودش از آن قوانین برای همیشه استفاده کند»‏‎[74]‎‏.‏

‏‏(3 ـ 2 ـ 3) ـ ‏‏استاد «مصباح یزدی» در موضوع دین و قلمرو آن می نویسد:‏‎ ‎‏«وظیفه اصلی انبیا(ع) این است که انسانها را در جهت دادن به زندگی اصلی و‏‎ ‎‏حرکت تکاملی یاری دهند تا بتوانند در هر شرایطی، وظیفه خود را بشناسند و‏‎ ‎‏نیروهایشان را در راه رسیدن به هدف مطلوب به کار گیرند، خواه مردمی بیابانگرد و‏‎ ‎‏چادرنشین باشند و خواه مردمی اقیانوس پیما و فضانورد، ارزشهای اصیل انسانی‏‎ ‎‏را بشناسند و بدانند چه وظایفی در مورد پرستش خدای متعال و درباره فرد فرد‏‎ ‎‏خودشان و نیز نسبت به همنوعانشان و سایر آفریدگان دارند تا با انجام دادن آنها،‏‎ ‎‏به کمال و سعادت حقیقی و ابدی نایل گردند».‏

‏‏«حاصل آنکه: مقتضای حکمت الهی این است که انسانها بتوانند با بهره گیری‏‎ ‎‏از نعمتهای عادی به زندگی دنیوی خودشان ادامه دهند و با بهره گیری از عقل و‏‎ ‎‏وحی، جهت حرکت خود را به سوی کمال حقیقی و سعادت ابدی تعیین کنند... .‏‎ ‎‏البته انبیای الهی غیر از انجام وظیفه اصلی یعنی هدایت بشر به سوی کمال و سعادت‏‎ ‎‏حقیقی و ابدی، کمکهای فراوانی به بهترین زیستن مردم در همین زندگی دنیا‏‎ ‎‏کرده اند و هر جا حکمت الهی اقتضاد داشته، تا حدودی پرده از حقایق ناشناخته و‏‎ ‎‏اسرار طبیعت برداشته اند و به پیشرفت تمدن بشر کمک کرده اند... ولی همه اینها‏‎ ‎‏خدماتی زائد بر وظیفه اصلی ایشان بوده است»‏‎[75]‎‏.‏

‏‏ایشان در حاشیۀ «بحار الانوار»، دربارۀ قلمرو دین می نویسد: «بحث از افلاک‏‎ ‎‏و ماهیت آن بحث هیوی است که اقوال علماء در آن مختلف است و بحث از این‏‎ ‎‏مسئله در شأن عالم هیوی است نه فقیه و اصولی و محدث و منطقی و اعتقاد‏‎ ‎‏به وجود افلاک یا عدم آن از اصول یا فروع دین نیست و از چیزهایی نیست که لازم‏‎ ‎‏باشد در کتاب خدا و سنت رسول آمده باشد، گر چه در قرآن و روایات درباره‏‎ ‎‏آسمانها و زمین و ستاره ها و نجوم آیاتی وارد شده است، ولی این آیات افلاک‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

بطلمیوسی را اثبات نمی کند»‏‎[76]‎‏.‏

‏‏آنچه از بیانات علامه طباطبایی(ره) و استاد شهید مطهّری(ره) و استاد مصباح‏‎ ‎‏استفاده می شود این است که کمال دین و جامعیت آن به کامل بودن دین در عقاید و‏‎ ‎‏اخلاق و احکام است.‏

‏‏(4 ـ 2 ـ 3) ـ ‏‏علاّمه شعرانی (ره) در تعلیقه اش بر «شرح اصول کافی»‏‎ ‎‏ملاصالح، بیانی جالب دارد در جامعیت و کمال دین و ملاک آن:‏

‏‏«و جعل لکل شی حداً یعنی جعل لکل شی مما یحتاجون الیه من الاحکام‏‎ ‎‏و الاخلاق و الاعمال و العدل المتوسط بین الافراط والتفریط و غیر ذلک من احوال‏‎ ‎‏المبدأ و المعاد و الح شر و النشر حداً معنیاً و و ضعاً مقدراً لایجوز التجاوز عنه و الحد‏‎ ‎‏فی الاصل المنع... و حدودالله تعالی الاحکام الشرعیة، لانها مانعة من التجاوز‏‎ ‎‏عنها الی ما دونها».‏

‏‏مرحوم شعرانی در پاورقی ذیل عبارت فوق، می نویسد: ‏‏«هذا الذی‏‎ ‎‏ذکره الشارح یدفع کثیراً من الاوهام الباطله و ما یتشکک فیه الجهال من انه لیس‏‎ ‎‏جمیع العلوم و الصنایع و الاختراعات فی القرآن، ففی ایّ موضع عنه یوجد کون‏‎ ‎‏زوایا المثلّث مساویة لقائمتین مثلاً؟ و فی ایّ موضع منه علاج السل و السرطان‏‎ ‎‏و عدد العروق و الاعصاب؟ والجواب، انّ الغرض من بعث الانبیاء تلعیم التوحید‏‎ ‎‏والمعارف اللالهیة و بیان العشر و النشر و تهذیب النفس و وکل الله لسایر العلوم‏‎ ‎‏و الصنایع قوماً آخرین. و القرآن و السنة جامعان لاغراض الدین و ما بعث له الانبیاء‏‎ ‎‏من المعارف الالهیة فان اشیر فیها الی علم آخر فهو بالقصد الثانی علی‏‎ ‎‏سبیل الاعجاز و لو کانوا مبعوثین لتلک العلوم لوجد فی القرآن و السنة تفاصیل‏‎ ‎‏علم الطب والطبیعی لا بالاشارة التی لاتیّنبه له احد و لو کان عنایتهم بعلوم الدنیا‏‎ ‎‏لم یکن لهم هذا الشرف و المرتبة و التقرب الی الله کما لیس لمخترعی الصنایع‏‎ ‎‏و مکتشفی العلوم. و لو کان شرف الکتاب السماوی باشارة مجملة الی مسئلة‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

طیّبة او حکم ریاضی کان کتب ارشمیدس و جالینوس اشرف منه لانها تشمل علی‏‎ ‎‏آلاف من تلک المسائل مفصّلة مبینّة فثبت من ذلک ان هذه العلوم الدنیویة دون شأن‏‎ ‎‏الانبیاء و الائمه(ع)»‏‎[77]‎‏.‏

‏‏با توجه به مطالب بالا، دین برای آموزش علوم و فنون بشری نیامده است‏‎ ‎‏بلکه دین باید در آنچه که به امر هدایت انسان مربوط می شود کامل باشد.‏

‏‏(5 ـ 2 ـ 3) ـ ‏‏مرحوم آیة الله خویی(ره) مباحات را از دایرۀ شریعت خارج‏‎ ‎‏می داند و می گوید دین و شریعت برای بیان مباحات نیامده است، و می نویسد:‏‎ ‎‏الاباحة لایحتاج الی الجعل فان الاشیاء کلّها علی الاباحة مالم یجعل الوجوب‏‎ ‎‏والحرمة؛ لقوله: اسکتوا عما سکت الله عنه و قوله کلما حجب الله علمه علی العباد‏‎ ‎‏فهو موضوع عنهم و قوله انما هلک الناس لکثرة سؤالهم، فالمستفاد من هذه الروایات‏‎ ‎‏ان الاشیاء علی الاباحة ما لم یرد امر او نهی عن قبل الشارع فان الشریعة شرّعت‏‎ ‎‏للبعث الی شیء و النهی عن الاخر لالبیان المباحات»‏‎[78]‎‏.‏

‏‏از عبارات ایشان استفاده می شود که دایرۀ شریعت، احکام الهی است، آن هم‏‎ ‎‏واجب و حرام و مستحب و مکروه؛ و مباحات از احکام شرعی نیستند.‏

‏‏(6 ـ 2 ـ 3) ـ ‏‏نظر آیة الله جوادی آملی‏

‏‏شاید در بین دانشمندان معاصر اسلامی ایشان از کسانی است که برای قلمرو‏‎ ‎‏دین گستردگی فوق العاده قائل است. ایشان تعالیم دین را فقط در مسائل اعتقادی و‏‎ ‎‏اخلاقی و حقوقی منحصر نمی داند، بلکه همه علوم را در قلمرو دین می داند.‏‎ ‎‏عباراتی از ایشان:‏

‏‏«اعتبار و ارزش قضایای دینی ای که دربارۀ سنتهای تاریخی، اجتماعی،‏‎ ‎‏طبیعی، و یا چگونگی خلقت و آدم آمده اند، اصول و ضوابط بنیادینی را برای‏‎ ‎‏هدایت و شکل گیری علوم تجربی ای که در پرتو آنها رنگ و چهره دینی به خود‏‎ ‎‏می گیرند، در اختیار بشر قرار می دهد»‏‎[79]‎‏.‏

‏‏‎

‎‏

ایشان در جای دیگری می نویسد: علاوه بر آنچه که در مورد اصول اعتقادی و‏‎ ‎‏یا مسائل ارزشی در متون قرآنی وجود دارد، آیات و روایات فراوانی دربارۀ حقایق‏‎ ‎‏تجربی، طبیعی و تاریخی وارد شده است.»‏‎[80]‎‏. همچنین در جای دیگر می نویسد:‏‎ ‎‏«دین کامل بر اساس آن برهان عقلی (برهان عقلی نبوت)‏‎[81]‎‏ دینی است که در تمام‏‎ ‎‏ابعاد زندگی بشر حضور داشته و نسبت به هیچ مسأله ای بی نظر نباشد؛ به این معنی‏‎ ‎‏که هم اصولی کلی آفرینش را تبیین نماید و هم نسبت به علوم و امور خبری‏‎ ‎‏بی تفاوت نباشد»‏‎[82]‎‏.‏

‏‏نکته ای که لازم است در رابطه با گستردگی قلمرو دین از نظر آیة الله جوادی به‏‎ ‎‏آن توجه شود، ایناست که ایشان برای دین سه منبع قائل است ـ چنانکه همه قائلند ـ ‏‎ ‎‏و آن اینکه منبع دین، کتاب و سنت و عقل است؛ پس دین در برابر عقل نیست،‏‎ ‎‏بلکه دین مجموعه آن سه است و لذا آنچه که عقل به آن دسترسی پیدا می کند خود از‏‎ ‎‏دین است لذا آنچه بشر با عقل به عنوان علوم به آنها دسترسی پیدا می کند از دین‏‎ ‎‏است و لذا ما می توانیم علوم اسلامی ـ اعم تجربی و انسانی ـ داشته باشیم و برای‏‎ ‎‏همین است که ایشان اجتهاد را در تمام رشته های علوم اسلامی قابل اعمال می دانند‏‎ ‎‏و می گویند آنچه که از پیشوایان معصوم(ع) رسیده که ‏‏«علینا القاء الاصول الیکم‏‎ ‎‏و علیکم بالتفریع»‏‏ اختصاص به فقه ندارد بلکه اصول و کلمات جامعی که قرآن و‏‎ ‎‏حدیث درباره جهان و عالم و آدم و ترسیم خطوط اصلی جهان بینی در بر دارند با‏‎ ‎‏استمداد از قواعد عقلی و قوانین عقلایی می توان اجتهاد کرد حتی در علوم و فنون.‏‎ ‎‏البته بدیهی است که در قرآن و حدیث تمام فرمول های ریز و درشت نیامده است‏‎ ‎‏ولی اصول کلی آن آمده است.‏

‏‏مشابه این سخن را با تعبیری آقای دکتر حسین نصر دارند و می گویند همه‏‎ ‎‏علومی که در جهان اسلام به وجود آمده است، چون سرچشمه آن از قرآن و روایات‏‎ ‎‏است اسلامی است؛ و می نویسد:‏

‏‏‎

‎‏

«تحقیقاتی که دربارۀ اجزای مختلف کیهان صورت می گیرد که می توان‏‎ ‎‏به صورت فنی به آن نام علوم جهان شناختی داد، در چارچوب جهان شناسی اسلام‏‎ ‎‏واقع می شود که اصول آن مأخوذ از خود قرآن است. بنابراین، باید گفت که نه تنها‏‎ ‎‏حقوق و فقه اجتماع اسلامی امری است که از وحی اسلامی سرچشمه گرفته، بلکه‏‎ ‎‏محیطی که درآن تمدن اسلامی شکوفا شده تا حد زیادی رنگ اسلامی پیدا‏‎ ‎‏کرده است.»‏‎[83]‎‏ به نظر ایشان، علوم اسلامی منحصر در فقه و حقوق نیست؛ بلکه‏‎ ‎‏همه علوم می توانند اسلامی باشند؛ با این بیان که اولاً اصول آن مأخوذ از قرآن‏‎ ‎‏است و ثانیا چون در محیط اسلامی به وجود آمده و رشد کرده، رنگ اسلامی‏‎ ‎‏به خود گرفته است.‏

‏‏(7 ـ 2 ـ 3) ـ ‏‏نظر آقای مجتهد شبستری‏

‏‏آقای محمد مجتهد شبستری در مسألۀ دین و ابعاد در رابطه با معاملات و‏‎ ‎‏سیاسات نظری دراند که در واقع نقش دین را تنظیم و جهت دادن می دانند نه تأسیس‏‎ ‎‏و محدود کردن. و وظیفۀ دین بیان اصول ارزشهای حاکم است نه اینکه خود این‏‎ ‎‏نظام سیاسی، اقتصادی، حکومتی و امثال آن را بیان کند. ایشان در بیان این مسأله‏‎ ‎‏می نویسد:‏

‏‏نقش کتاب و سنت و علم فقه در ابواب معاملات و سیاسات، نقش تنظیم و‏‎ ‎‏جهت دادن بود نه نقش تأسیس... .‏

‏‏«در قرآن روی شیوه ها و نظامهای حکومت تاکید نشده، روی عادلانه‏‎ ‎‏حکومت کردن تاکید شده است؛ گویی قرآن تعیین شیوه ها و نظامهای حکومت را‏‎ ‎‏در شأن دین نمی داند و تعیین ارزشهای مربوط به حکومت را در شأن دین‏‎ ‎‏می داند. مردم در جریان زندگی خانوادگی، کسب و تجارت یا در میدان سیاست‏‎ ‎‏و اداره جامعه با حوادث جدیدی مواجه می شدند و می خواستند اقدامات و‏‎ ‎‏اعمال ویژه ای انجام دهند، و چون مسلمان و معتقد به کتاب و سنت بودند،‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

می خواستند ببینند این اعمال و اقدامات از نظر کتاب و سنت چه حکمی دارد؟‏‎ ‎‏جایز است، حرام است، واجب است، صحیح است، باطل است و مانند اینها.‏‎ ‎‏اجتهاد فقهی که در این مورد انجام می گرفت برای این بوده که تحولات زندگی‏‎ ‎‏فردی و اجتماعی مسلمین به گونه ای سامان داده شود و هدایت گردد که مجموعه‏‎ ‎‏آنها با روح کتاب و سنت کنترل می شد و جهت دار می گردید، نه اینکه کتاب و‏‎ ‎‏سنت به مردم می گفت شیوه ها و مکانیسمهای زندگی چیست. شیوه های‏‎ ‎‏زندگی کردن و مکانیسمهای متفاوت آن از خود حیات و تکامل آن می جوشید و‏‎ ‎‏می بالید‏‎[84]‎‏.‏

‏‏ ‏

‏‏(3 ـ 3) نظر نهایی در مسألۀ جامعیت و کمال‏

‏‏با توجه به اینکه منابع اصلی دین اسلام، کتاب و سنت است و دین باید در‏‎ ‎‏دین بودن خود جامع و کامل باشد، و با در نظر گرفته این مطلب که قرآن کتاب‏‎ ‎‏هدایت است و سنت و احادیث هم حقایقی را که در هدایت مؤثر است‏‎ ‎‏بیان می کند، کال دین در این است که آنچه در هدایت انسان به سوی‏‎ ‎‏خیر و سعادت نقش دارد، فروگذار نشده است.‏

‏‏بنابراین، آنچه مورد نیاز انسان است و باید آن را بداند، خداوند از طریق‏‎ ‎‏کتاب و سنت در اختیار او قرار داده است. هم حلال و حرام و هم واجبات و‏‎ ‎‏محرمات را برای انسان بیان نموده است و هم در مسائل اعتقادی، وی را‏‎ ‎‏راهنمایی کرده و هم فضائل اخلاقی را به انسان الهام کرده و هم بشر را به راه صحیح‏‎ ‎‏تعقل و تفکر ترغیب نموده تا با استفاده از تدبّر و تعقل، حقایق جهان هستی را‏‎ ‎‏کشف نماید و اگر هم در مواردی احتیاج به بیان الهی نبوده آن را برای انسان مباح‏‎ ‎‏نموده است؛ چنانکه از بعضی از روایات استفاده می شود؛ از جمله آنکه‏‎ ‎‏امام صادق(ع) فرمود:‏

‏‏‎

‎

«الاشیاء مطلقة مالم یرد علیک امر و نهی و کل شیء یکون فیه حلال و حرام فهو‏‎ ‎‏لک حلال ابداً مالم تعرف الحرام منه فتدعه»‏‎[85]‎‏.‏

‏‏ ‏

‏‏4 ـ اسلام و مسألۀ زمان و مکان‏

‏‏مکتب اسلام در دعوت خود، به مسألۀ زمان و مکان توجه کرده و انسان را‏‎ ‎‏به شناخت زمان توجه داده و از او خواسته است برای اینکه در برابر تحولات زمان‏‎ ‎‏دچار شگفتی و تحیّر نشود، شرایط زمان را بشناسد. به روایاتی در این باره، توجه‏‎ ‎‏نمایید:‏

‏‏ ـ علی ـ علیه السلام ـ فرمود: ‏‏«اعرف الناس بالزمان من لم یتعجّب من‏‎ ‎‏احداثه»‏‎[86]‎‏.‏

‏‏داناترین مردم به زمان کسی است که از تحولات آن، دچار شگفتی نشود (و‏‎ ‎‏خویشتن را نبازد).‏

‏‏ ـ امام صادق(ع) فرمود: ‏‏«العالم بزمانه لاتهجم علیه اللوابس»‏‎[87]‎‏.‏

‏‏کسی که به زمان عالم باشد مورد هجوم اشتباهات واقع نمی شود.‏

‏‏در اینجا چند پرسش مطرح است:‏

‏‏(1 ـ 4) ـ ‏‏مراد از زمان و مکان چیست و چه نقشی در احکام و اسلام دارد؟‏

‏‏(2 ـ 4) ـ ‏‏دین عام و ثابت چگونه با شرایط و اوضاع مختلف هماهنگ‏‎ ‎‏می شود؟‏

‏‏(3 ـ 4) ـ ‏‏با توجه به منابع محدود دین (کتاب و سنت) چگونه به همه نیازهای‏‎ ‎‏انسان پاسخ می دهد، حال آنکه نیازهای انسان نامحدود است.‏

‏‏اما مسألۀ اول:‏

‏‏مقصود از زمان و مکان به طور قطع نمی تواند ماهیت فلسفی و فیزیکی آن‏‎ ‎‏باشد؛ زیرا که زمان و مکان بدین لحاظ به اسلام و احکام الهی ارتباطی ندارد بلکه‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

آنها دو ظرفی هستند که جامعه را در برگرفته اند و برای خود مقتضیاتی و ـ به تعبیری ـ ‏‎ ‎‏تقاضاهایی دارند که دین باید به آنها پاسخ دهد.‏

‏‏نخست لازم است تفسیرهای مختلفی که از زمان و مکان و نقش و تقاضای آن‏‎ ‎‏بیان شده است، ارائه گردد.‏

‏‏استاد شهید مطهری در کتاب «اسلام و مقتضیات زمان» می گوید:‏

‏‏مقتضیات زمان یا تقاضای زمان و قرن معانی مختلفی دارد که باید آن را‏‎ ‎‏تحلیل کرد: 1 ـ مقصود از زمان یعنی آنچه در زمان و قرن به وجود می آید و مقصود‏‎ ‎‏از انطباق با زمان یعنی انسان باید خود را با پدیده هایی که در زمان پیدا شد‏‎ ‎‏تطبیق دهد و آن را بپذیرد. 2 ـ اقتضای زمان یعنی تقاضای مردم زمان، یعنی پسند‏‎ ‎‏مردم، ذوق و سلیقه مردم. و این پسند مردم در زمانهای مختلف عوض می شود.‏‎ ‎‏در این صورت، انطباق با زمان یعنی ببیند پسند اکثریت مردم چیست؟ ذوق عمومی‏‎ ‎‏چیست؟ و از پسند مردم پیروی کنند.‏

‏‏استاد شهید، پس از نقد این دو تفسیر، چنین ادامه می دهد:‏

‏‏3 ـ تقاضای زمان یعنی اینکه احتیاجات واقعی در زمان تغییر کند،‏‎ ‎‏آن وقت احتیاجی که بشر در هر زمان دارد یکنوع تقاضا می کند (زیرا محور‏‎ ‎‏فعالیت بشر احتیاجات اوست) احتیاجات بشر دو قسم است؛ ثابت و متغیر،‏‎ ‎‏انسان برای تامین احتیاجات ثابت و لایتغیر، احتیاجات متغیری پیدا می کند‏‎ ‎‏و احتیاجات متغیر همان احتیاج به ابزار و وسایل است. ابزار و وسایل در هر عصر‏‎ ‎‏و زمانی فرق می کند، چون وسایل در ابتکار خود بشر است؛ دین به وسیلۀ‏‎ ‎‏مشروع کاری ندارد. دین هدف را معین می کند و راه رسیدن به هدف را، اما تعیین‏‎ ‎‏وسیله، تأمین احتیاجات در قلمرو عقل است، عقل کار خودش را به تدریج‏‎ ‎‏تکمیل می کند و هر روز وسیله بهتری انتخاب می کند و انسان به حکم قانون اتّم و‏‎ ‎‏اکمل می خواهد از هر راهی که ساده تر و کم خرج تر باشد، به هدف برسد. این‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

تقاضای زمان است که اگر تغییر کرده و بشر بخواهد محکوم به شکست نباشد باید‏‎ ‎‏خود را با آن هماهنگ کند. بنابراین تقاضای زمان به معنی حاجتهای زمان‏‎ ‎‏است»‏‎[88]‎‏.‏

‏‏در اینجا شایسته است جملاتی از امام راحل(ره) که در بیان زمان و مکان‏‎ ‎‏و نقش آن گفته اند، نقل شود؛ ایشان می فرماید: «این جانب به فقه سنتی و‏‎ ‎‏اجتهاد جواهری هستم و تخلف از آن را جایز نمی دانم، اجتهاد به همان سبک‏‎ ‎‏صحیح است ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست، زمان و مکان‏‎ ‎‏دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند... مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه‏‎ ‎‏داشته باشد»‏‎[89]‎‏.‏

‏‏زمان و مکان از چند جهت می توانند در اجتهاد مؤثر باشند:‏

‏‏1 ـ از جهت صدور عصر روایت و آگاهی از شرایط آن، که در این صورت‏‎ ‎‏انسان را با قراین حالیه ای آگاه می کند که به فهم مراد کمک می کند و خصوصیات‏‎ ‎‏موضوع را در شرایط صدور روایات مشخص می نماید.‏

‏‏ 2 ـ از جهت زمان استنباط؛ که مجتهد باید زمان خود را بشناسد، یعنی‏‎ ‎‏با آگاهی از تحولات زمان، در صورت تغییر موضوعات یا ملاکات احکام، به‏‎ ‎‏آن تغییر آگاهی پیدا کند و با مراجعه به منابع دین، حکم مناسب با آن را استنباط‏‎ ‎‏نماید.‏

‏‏3 ـ از جنبۀ آشنایی به اوضاع سیاسی، اجتماعی و اقتصادی حاکم بر جهان.‏

‏‏ ‏

‏‏5 ـ ثابت و متغیر‏

‏‏سؤال دومی که مطرح شد، مسألۀ کیفیت هاهنگی ثابتات دینی و متغیرات‏‎ ‎‏زمان و مکان است؛ مسأله ای که در دنیای امروز تحت عنوان سنّت و مدرنیسم و یا‏‎ ‎‏سنّت و پست مدرنیسم مطرح می شود، به این گونه که: آیا در دوران تجدّد و‏‎ ‎

‏‎

‎‏

مدرنیسم باید سنّتها را از زندگی حذف کرد؟ چنانکه عده ای بر این عقیده بودند که‏‎ ‎‏در دوره روشنگری و با ظهور عقلگرایی، جایی برای سنتها خصوصاً سنّت دینی و‏‎ ‎‏مذهبی نیست. گر چه در دور بعد از تجدّد (پست مدرنیسم) بر اثر مشاهدات‏‎ ‎‏بحرانها و ناکامیهایی، به نقد تجدّد پرداختند و سخن از بازگشت تجدّد به مذهب و‏‎ ‎‏دین مطرح هست، به میان می آورند؛ چرا که جوامع خود را مبتلا به بحران معنویت‏‎ ‎‏می بیند؛ از باب مثال، دانیل بل ‏‎Daniel Bell‎‏ در نوشته ای به نام «بازگشت تقدّس»‏‎ ‎‏درباره آیندۀ دین، ظهور سه نوع دین گرایی را پیش بینی می کند که هر یک نتیجۀ‏‎ ‎‏بحرانی است که با آن روبرو هستند:‏

‏‏نخست، ظهور «دین اخلاق گرا» که از نظر وی دین اکثریت است و سپس‏‎ ‎‏«دین رستگاری» و سوّم «دین عرفانی»‏‎[90]‎‏.‏

‏‏ژان فوراستیه در کتاب «تمدن در سال 2001» بعد از برشمردن ناکامیهای‏‎ ‎‏قرن بیستم از نظر اقتصادی، سایسی، فرهنگی، انسانی و معنوی، می نویسد: ‏

‏‏«باید در پی دلایل و توجیهاتی باشیم که انسان را در گذشته وادار کرده است و‏‎ ‎‏باز امروز وادار می کند که اخلاق و مذهب داشته باشد و به دنبال تصویری از‏‎ ‎‏حقیقت راز عظیم زندگی بگردد تا با تکیه بر آنها موفق به شناسایی این تصویر بزرگ‏‎ ‎‏حقیقت که بر در و دیوار ابدیت افتاده است بشود»‏‎[91]‎‏.‏

‏‏آن طور که در دوران مدرنیسم و خردگرایی و تجدّد شاهد مبارزه با مذهب و‏‎ ‎‏دین و جایگزین شدن بی اعتقادی به خدا و امور مذهبی بوده ایم، در این دوره سخن‏‎ ‎‏از توجه به دین و مذهب است تا آدمی، به آنچه که خواست فطرت است دست یابد‏‎ ‎‏و زندگی بحرانی خود را با آن سامان دهد.‏

‏‏اما آنچه ما ـ بعنوان مسلمان ـ باید بدان توجه کنیم این است که ما اولاً‏‎ ‎‏اسلام را آیین همگانی، همیشگی و جامع می دانیم و ثانیاً با عنایت به‏‎ ‎‏محتوای اسلام، آن را آیین زندگی و برنامه ای برای تنظیم نیازهای همه جانبۀ‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

انسان در ابعاد روحی و جسمی، مادی و معنوی، دینوی و اخروی می دانیم‏‎ ‎‏و می گوییم این دین پاسخگوی نیاز معنوی انسان وارائه دهندۀ برنامۀ حیات‏‎ ‎‏اجتماعی وی می باشد. در این صورت این سؤال مطرح می شود که این دین‏‎ ‎‏با داشتن عنصر قداست و جاودانگی و ثبات چگونه می تواند دنیایی را که‏‎ ‎‏ذاتی متحوّل و متغیر دارد اداره کند؟ به بیان دیگر، چگونه می توان بین ابدیت دین‏‎ ‎‏با تغییر دین سازگاری ایجاد کرد؟ دینداران و دین باوران، در مواجهه با این‏‎ ‎‏پرسش، به گونه های مختلف برخورد کرده اند؛ برخی ـ مانند اخباریها ـ منکر‏‎ ‎‏هر نوع تغییر حتی در اجتهاد شدند و معقتد شدند که برای راهیابی به آنچه که وظایف‏‎ ‎‏انسان است، مراجعه به سنت کافی است. بعضی نیز منشأ این سؤال را‏‎ ‎‏انکار کرده اند و با انکار منشأ، خود را از پاسخ بی نیاز می دانند. کسانی هم معتقدند‏‎ ‎‏که: دین، برای اداره جامعه نیامده است. بعضی، دین را ثابت می دانند؛ و عده ای‏‎ ‎‏هم می گویند دین هم برنامه های ثابت دارد و هم برنامه های متغیر که این متغیر با آن‏‎ ‎‏ثابت ارتباط دارد و با اجتهاد است که می تواند این متغیرات را با ثابتات‏‎ ‎‏ارتباط دهد.‏

‏‏ ‏

‏‏6 ـ آراء و نظریات در مورد تغییر احکام‏

‏‏پیش از آنکه به آراء و نظرات اشاره کنیم، توجه به این نکته لازم است که آنچه‏‎ ‎‏تغییرپذیر است، نه اعتقادات است و نه احکام عبادی و نه اخلاق؛ بلکه فقه و‏‎ ‎‏مقررات حقوقی و اجتماعی دین است که محور بحث است؛ زیرا مسائل اعتقادی‏‎ ‎‏و اخلاقی به لحاظ اینکه از نیازهای ثابت انسان است، خود نیز ثابت است؛ گرچه‏‎ ‎‏ممکن است از نظر معرفت و شناخت آنها بین انسانها تفاوت وجود داشته باشد.‏‎ ‎‏اینکه بیان آرا و نظریات:‏

‏
‏‎

‎

‏‏(1 ـ 6) آراء منکرین هرگونه تغییر در احکام‏

‏‏کسانی که منکر هر نوع تغییرند، سه دسته اند: ‏

‏‏الف ـ ‏‏کسانی که اساساً دین را برای اداره جامعه نمی دانند؛ بلکه می گویند‏‎ ‎‏دین اموری را بیان کرده که مربوط به عالم غیب است (خدا و قیامت) و انسان‏‎ ‎‏بدون وحی نمی تواند از آن اطلاع پیدا کند؛ اما با اداره جامعه و اقتصاد و سیاست‏‎ ‎‏انسان کاری ندارد و اینها اموری است که بشر باید با عقل و درایت خود آنها را‏‎ ‎‏اداره کند. اینان در واقع با قبول تفکیک دین از سیاست، قهراً از این مشکل نجات‏‎ ‎‏پیدا می کنند و در نتیجه دین می تواند ثابت باشد و هیچ ارتباطی با مسائل متغیر‏‎ ‎‏نداشته باشد.‏

‏‏ب ـ ‏‏کسانی که می گویند: دین اصول اخلاقی فردی را مطرح می کند و بیش از‏‎ ‎‏این چیزی نمی گوید. اینها رابطه دین و سیاست را در این حد می دانند که اصول‏‎ ‎‏اخلاق فردی اسلام شامل حال سیاستمداران نیز هست. آنان معتقدند که نظام‏‎ ‎‏خلافت، جزو شریعت نیست؛ و تا آنجا پیش می روند که می گویند نه تنها شکل‏‎ ‎‏خاصی از حکومت بلکه هیچگونه اصول ارزشی مربوط به حکومت نیز در کتاب و‏‎ ‎‏سنت بیان نشده است‏‎[92]‎‏.‏

‏‏ج ـ ‏‏اخباریها نیز از کسانی هستند که منکر هر نوع تغییرند. آنها در واقع فقط‏‎ ‎‏منبع شناسایی احکام را روایات می دانند و دخالت دادن اجتهاد و عقل در شناخت‏‎ ‎‏احکام را منکرند.‏

‏‏ ‏

‏‏(2 ـ 6) آراء معتقدین به ثبات در دین و تغییر در... .‏

‏‏دسته دوّم، کسانی هستند که معتقد به تغییر هستند؛ ولکن می گویند آنچه ثابت‏‎ ‎‏است چیزی است و آنچه که تغییر می کند چیزی دیگر. اینان در واقع می گویند‏‎ ‎

‏‏‎

‎

‏آنچه که دین است ثابت و تغییرناپذیر است و آنچه که تغییرپذیر است دین نیست که‏‎ ‎‏در اینجا به سه نظر اشاره می شود:‏

‏‏الف ـ ‏‏آنانکه رابطه اسلام را با زمان و مکان رابطه ظرف و مظروف می دانند و‏‎ ‎‏می گویند ظرف یعنی مقتضیات زمان و مکان عوض می شود ولی اسلام عوض‏‎ ‎‏نمی شود؛ آنها می گویند: اسلام در عصر خاصی ظهور کرده و در قالب خاصی‏‎ ‎‏سخنان خود را گفته و شکل خاصی را به خود گرفته است؛ اما آن شکل، ابدی‏‎ ‎‏نیست و در هر ظرف زمانی یک شکل تازه پیدا می کند.‏

‏‏حرف اینان این است که اسلام گذشتگان، اسلامی بود که در ظرف زمان آنها‏‎ ‎‏ریخته شده بود و ما باید ببینیم که اسلامی که در ظرف زمان حال می ریزیم چگونه‏‎ ‎‏باید باشد. به تعبیر دیگر اسلام را از ظرفهای اسلام باید جدا کرد تا احیا و اصلاح‏‎ ‎‏دینی عملی گردد. مبادا ظرف اسلام را به جای خود اسلام بگیریم؛ مظروف ثابت‏‎ ‎‏است اما ظرف متغیر است‏‎[93]‎‏.‏

‏‏اینان می گویند: دین اسلام بر جامعه بدوی و قبیله ای نازل شده و پیامبر این‏‎ ‎‏دین نهادها و مقررات فردی و اجتماعی آن جامعه را بر اساس دین بازسازی‏‎ ‎‏کرده است و لذا این احتمال هست که بسیاری از احکام دین که امروز احکام ثابت‏‎ ‎‏دین تلقی می شوند ناشی از اقتضای بافت زمان خود بوده باشند؛ مثلاً نحوۀ‏‎ ‎‏پرداخت زکات، خمس، دیۀ بر عاقله در قتل خطا، مطابق شؤون همان جامعه‏‎ ‎‏قبیلگی است و اینها جزو احکام ثابت دین نیستند بلکه تطبیق مناسب دین است با‏‎ ‎‏مقتضیات عصر، نه اینکه احکامی ثابت برای تمامی دوره ها باشد.‏

‏‏ب ـ ‏‏کسانی که می گویند، آنچه که تغییرپذیر است معرفت دینی است نه خود‏‎ ‎‏دین، دین ثابت است؛ یعنی کتاب و سنت ثابت است و کسی حق کاستن یا افزودن‏‎ ‎‏بر آنها را ندارد ولی معرفت دینی متغیر است. دین از معرفت دینی جدا می شود و‏‎ ‎‏معرفت دینی گرچه بر دین بنا می شود ولی خود دین نیست، این سخنی است که‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

دکتر سروش آن را در تئوری قبض و بسط خود می گوید. وی در کتاب خود‏‎ ‎‏می گوید:‏

‏‏«جمع بین ثابت و متغیر، مسألۀ عمدۀ اصلاح گری دینی است. باید برای‏‎ ‎‏جمع بین ثابت و تغیّر فرمولی داده شود که هم ثبات را حفظ کند تا دین حفظ‏‎ ‎‏شده باشد هم تغییر را بپذیرد تا تحجّر از بین برود و پیشرفت میسّر شود»‏‎[94]‎‏.‏

‏‏وی می گوید: «قبض و بسط نظریه ای است معرفت‏‏ ‏‏شناسانه و در پی جمع بین‏‎ ‎‏ثبات و تغیّر که ابدیت و تغییر و سنت وتجدّد را با هم آشتی می دهد. خلاصه این‏‎ ‎‏نظر چنین است که در اقدام اول، دین از معرفت دینی جدا می شود. معرفت دینی‏‎ ‎‏بر دین بنا می شود، اما خود دین نیست... .‏

‏‏«و در اقدام دوّم: دین ثابت است یعنی آنچه که در قرآن آمده است و آنچه که‏‎ ‎‏پیشوایان دینی گفته اند ثابت است و همان گفته هاست که به دست ما رسیده است و‏‎ ‎‏کسی حق کاستن از آنها یا افزودن بر آنها را ندارد ولی معرفت دینی متغیّر است و‏‎ ‎‏ثبات و تغییر دین در گرو معلومات بیرون دینی است... ربط بین ثابت و متغیر این‏‎ ‎‏است که ناقص برای کامل شدن به راه می افتد یعنی متغیّر به سوی ثابت‏‎ ‎‏می شتابد»‏‎[95]‎‏.‏

‏‏و در جای دیگر می گوید: «محییان که دین شناسان مشفقند فهمی از دین را‏‎ ‎‏به جای فهم دیگر از آن می نهند (نه اینکه به جای دین سخنان خودشان را بگذارند) و‏‎ ‎‏با قبول جاودان بودن کتاب وسنّت، معرفت ما را نسبت به آن تازه تر و کاملتر‏‎ ‎‏می سازند و آن که ثابت می ماند، دین است و آنکه تغییر می کند معرفت دینی است؛‏‎ ‎‏و چنین است که ابدیت با تغییر با هم آشتی می کنند و دین ثابت و جاودان معرفت‏‎ ‎‏متغیّر و متکامل می زایاند و راز پایان ناپذیری تغییر وحی و مکانیسم آن و بویژه نحوه‏‎ ‎‏ارتباط عقل که همان معقولات و معلومات آدمی است با دین به خوبی‏‎ ‎‏بدست می آید»‏‎[96]‎‏.‏

‏‏‎

‎‏

نویسنده در جای دیگری تصریح می کند بر اینکه بین دین و فهم ما از دین و بین‏‎ ‎‏معرفت شخصی از دین و معرفت دینی، تفاوت است.‏

‏‏ج)‏‏ مرحوم علامه طباطبایی (ره) و شهید بزرگوار «صدر» در مسألۀ ثابت و‏‎ ‎‏متغیر بر این نظرند که احکام الهی ثابت است و تغییر در آن راه ندارد و آنچه که‏‎ ‎‏تغییرپذیر است، احکام حکومتی است که اطاعت از آنها واجب است، در‏‎ ‎‏عین حال که آن احکام دین نیستند. نمونه ای از کلمات این بزرگان:‏

‏‏علامه طباطبایی (ره) می نویسند:‏

‏‏«مقررات به دو بخش متمایز تقسیم می شود:‏

‏‏1 ـ احکام و قوانینی که حافظ منافع حیاتی انسان می باشد...، مانند‏‎ ‎‏یک قسمت از عقاید و مقررات که عبودیت و خضوع انسان را نسبت به آفریدگار‏‎ ‎‏خود ـ که هیچگونه تغییر و زوالی را به آن راهی نیست ـ مجسم می سازد و‏‎ ‎‏مانند کلیات مقررات که به اصول زندگی انسان همچون غذا، مسکن، ازدواج و‏‎ ‎‏دفاع از اصل حیات و زندگی اجتماعی مربوط است و همیشه به اجرای آن محتاج‏‎ ‎‏است.‏

‏‏2 ـ احکام و مقرراتی که جنبه موقتی یا محلّی یا جنبه دیگر اختصاصی داشته و‏‎ ‎‏با اختلاف طرز زندگی اختلاف پیدا می کند... ؛ ضمناً باید دانست مقرراتی که‏‎ ‎‏قابل تغییر است و به حسب مصالح مختلف زمانها و مکانها اختلاف‏‎ ‎‏پیدا می کند، به عنوان آثار ولایت عامه منوط به نظر نبی اسلام و جانشینان و‏‎ ‎‏معصومین از طرف اوست که در شعاع مقررات ثابت دینی و بحسب مصلحت وقت‏‎ ‎‏و مکان آن را تشخص داده و اجرا می نماید. البته این گونه مقررات به حسب‏‎ ‎‏اصطلاح دین، احکام و شرایع آسمانی محسوب نمی شود و دین نامیده‏‎ ‎‏نشده است.‏

‏‏«در مورد همین قسم احکام و مقررات در اسلام اصلی داریم که ما در این‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

بحث از آن به نام اختیارات والی تعبیر می کنیم این اصل است که در اسلام به‏‎ ‎‏احتیاجات قابل تغییر و تبدیل مردم در هر عصر و زمان و در هر منطقه  و مکانی‏‎ ‎‏پاسخ می دهد و بدون اینکه مقررات ثابت اسلامی دستخوش نسخ و ابطال شود،‏‎ ‎‏نیازمندیهای جامعه انسانی را نیز رفع نماید. ناگفته نماند اینگونه مقررات در اسلام‏‎ ‎‏گرچه لازم الاجراء می باشد و ولی امر که بوضع اجراء آنها موظف است‏‎ ‎‏لازم الاطاعه است ولی در عین حال شریعت و حکم خدایی شمرده نمی شود.‏‎ ‎‏اعتبار اینگونه مقررات طبعاً تابع مصلحتی است که آنرا ایجاب کرده و بوجود‏‎ ‎‏آورده است و به محض از بین رفتن مصلحت از بین می رود... .‏

‏‏«اما احکام الهی که متن شریعت می باشد، برای همیشه ثابت و پایدار است و‏‎ ‎‏کسی حتی ولی امر نیز حق این را ندارد که آنها را به مصلحت وقت تغییر دهد و‏‎ ‎‏بملاحظه از بین رفتن پاره ای از آنها در نظر او، آنها را الغاء نماید»‏‎[97]‎‏.‏

‏‏مرحوم شهید صدر(ره) در این باره تعبیری دارد به این مضمون: «در تشریع‏‎ ‎‏اسلامی یک منطقه خالی تشریع به نام «منطقة الفراغ» وجود دارد و این قسمت خالی‏‎ ‎‏ضعفی برای دین نیست بلکه دین توانایی است که این قسمت را خالی گذاشته است‏‎ ‎‏تا متناسب با شرایط روز در آن ناحیه تشریع صورت گیرد و دین در همه شرایط، در‏‎ ‎‏حیات اجتماعی حضور داشته باشد».‏

‏‏ایشان معتقد است که، تشکیلات تشریع اسلام به طور کامل بر دو قسم است:‏‎ ‎‏عناصر ثابت و عناصر متحول؛ عناصر متحول و ناپایدار برای حاکم شرعی‏‎ ‎‏منطقة الفراغی به جای می گذارد تا براساس معیارها و رهنمودهای اسلام موجود‏‎ ‎‏بتوان آن را پرد کرد»‏‎[98]‎‏.‏

‏‏د ـ ‏‏محمد عبده و رشید رضا در مسألۀ ثبات و تغیر می گویند: اسلامی که برای‏‎ ‎‏تکمیل بشر در امور روحی و جسمی و نیل او به سعادت دنیوی و اخروی جعل‏‎ ‎‏شده است در امور روحی که برای رسید و به سعادت اخروی است از قبیل عقاید و‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

عبادات، تغییری رخ نمی دهد و با اختلاف زمان و مکان تغییر نمی کند بلکه‏‎ ‎‏خداوند، آنها را با اصول و فروع به طور کامل در اختیار بشر قرار داده است و پیامبر‏‎ ‎‏نصوص آن را برای انسان بیان کرده و بعد از پیامبر نه چیزی بر آن افزوده می شود و نه‏‎ ‎‏چیزی از آن کاسته می شود؛ اما امور دنیوی از قبیل امور سیاسی و قضایی به لحاظ‏‎ ‎‏اینکه به اختلاف ازمنه و امکنه مختلف می شود، اسلام اصول آن را و آنچه که در‏‎ ‎‏عصر تنزیل فروع آن مورد احتیاج بود بیان کرده است و اولوالامر باید با شورا و‏‎ ‎‏اجتهاد، با توجه به نصوصی که با مصالح بشر در هر زمان و مکان هماهنگ است،‏‎ ‎‏بشر را به بهترین راه برای اقامه قسط هدایت کند»‏‎[99]‎‏ .‏

‏‏ ‏

‏‏(3 ـ 6) بررسی و نقد آراء‏

‏‏این دسته از نظریات که دین را ثابت می دانند و می گویند آنچه تحول می پذیرد‏‎ ‎‏خود دین نیست، جای تأمّل دارد. اولاً تفکیک احکام ثابت  و متغیر به لحاظ‏‎ ‎‏تفکیک ظرف و مظروف مبهم است؛ زیرا از یک طرف اظهار این مطلب اظهار‏‎ ‎‏یک امر بدیهی است که دین (مظروف) ثابت است و ظرف یعنی زمان تغییر می کند و‏‎ ‎‏ثانیاً باید گفت این نظر، متأثر از نظرات متکلمان غرب است. زیرا آنها می گویند:‏‎ ‎‏الفاظ و کلماتی که در متون مقدس آمده است متناسب با ظرف زمان خاص آن زمان‏‎ ‎‏تنظیم شده است و اگر زمان عوض می شد و در عصر دیگری تورات یا انجیل تنظیم‏‎ ‎‏می شد متناسب با زمان خودش تنظیم می شد.‏

‏‏و اما آنکه می گوید: دین ثابت است و معرفت دینی متغیر است؛ در این‏‎ ‎‏خصوص مطالبی قابل توجه است:‏

‏‏(1 ـ 3 ـ 6) ـ ‏‏بر مبنای ایشان، معرفت دینی، معرفت بشری است، و بین‏‎ ‎‏معارف بشری ترابط عمومی برقرار است و همه معارف بشری در هم تأثیر و تأثر‏‎ ‎‏متقابل دارند و همه معارف بشری هم متغیرند؛ به لحاظ اینکه تغییر در معرفتی از‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

معرفتهای بشری باعث تغییر در معرفت دیگر می شود. باید گفت این مطلب،‏‎ ‎‏به لحاظ مبانی، جای بحث دارد. زیرا:‏

‏‏اوّلاً خود ایشان بعضی از معارف بشری را ثابت می دانند چنانکه می نویسد:‏‎ ‎‏«در این میان، پاره ای از فهمها ثابت و مشابه می مانند.»‏‎[100]‎‏ گر چه می گوید که این‏‎ ‎‏فهمهای ثابت، مقتضای طبیعی آنها ثبات است نه اینکه می خواهند به عمد آنها را‏‎ ‎‏ثابت نگه دارند.‏

‏‏ثانیاً، اینکه می گوید: متون دینی و کتاب و سنت ثابت است و معرفت آن‏‎ ‎‏متغیر است؛ اختصاص به متون دینی ندارد. هر کتابی که نویسنده ای آن را‏‎ ‎‏تنظیم کند ثابت است و افرادی که آن را مطالعه می کنند ممکن است برداشتهای‏‎ ‎‏گوناگون از آن داشته باشند و لذا از این جهت فرقی بین کتاب و سنت با کتابهای‏‎ ‎‏دیگر نیست.‏

‏‏(2 ـ 3 ـ 6) ـ ‏‏بر اساس این نظریه، و مبانی آن، خود دین هم ثبات خود را از‏‎ ‎‏دست می دهد؛ دو دلیل: الف، به دلیل علومی که خود دین را در اختیار ما‏‎ ‎‏قرار می دهد، مثل علم رجال و بخشی از علم اصول. زیرا این علوم معرفت‏‎ ‎‏بشری اند و تحول پذیر؛ و با تحول پذیری آن، دین هم دچار تحول و قبض و بسط‏‎ ‎‏می شود.‏

‏‏ب، دلیل دوّم نظری است که ایشان در باب انتظار ما از دین، و یا سبب حاجت‏‎ ‎‏ما به دین بیان می کنند: «آن بحث نظری و کلامی مهم که انتظارات ما را از دین‏‎ ‎‏سامان می دهد، و به ما می گوید که در دین چه بجوییم و چه نجوییم... اگر‏‎ ‎‏متکلمی بواقع بر آن باشد که دین برای بیان ارزشهاست و روشها را به مردم‏‎ ‎‏سپرده است و یا بر آن باشد که لازم نیست دین در باب حکومت سخنی‏‎ ‎‏داشته باشد، آیا در فقه دنبال کشف نحوه حکومت خواهد گشت؟»‏‎[101]‎‏ با توجه به‏‎ ‎‏این نظر، اگر اموری که در کتاب و سنت آمده است ولی بشر از طریق علم و عقل به‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

آنها علم پیدا می کند ـ و لذا نیازی نمی بیند از راه دین آن را بیابد و انتظار داشته باشد ـ ‏‎ ‎‏پس، از دین بودن خارج می شود و در این صورت، انتظارات ما از دین را معارف‏‎ ‎‏بشری غیر دینی، برآورده می کند و معرفت بشری هر چه پیشرفت کند، به ما‏‎ ‎‏می گویند تاکنون این سلسله انتظارات شما از دین بجا بوده است و از این پس‏‎ ‎‏بجا نیست و لذا این مقدار، از دین بودن جدا می شود و در این حیطه نباید به دین‏‎ ‎‏مراجعه کرد.‏

‏‏(3 ـ 3 ـ 6) ـ ‏‏ایشان «معرفت دینی» را مبتنی بر دین می داند نه خود «دین»‏‎ ‎‏را. حال این سؤال مطرح می شود که چگونه چیزی خود مبتنی بر دین است‏‎ ‎‏ولی خود دین مبتنی بر دین نباشد و در نتیجه تبعات دین را نداشته باشد؟‏‎ ‎‏یعنی الزام آور نباشد؛ و به عبارت دیگر، نظریات عالمان دین برای متدینین‏‎ ‎‏قداست نداشته باشد و حال آنکه در روایات، عالمان و فقیهان حجت‏‎ ‎‏امام معصوم(ع) بر مردم معرفی شده اند و امامان معصوم حجت خدا بر عالمان.‏‎[102]‎‎ ‎‏و همین که عالمان حجتند بر انسانها، دلیل است که حرف آنان همان دین است که‏‎ ‎‏آنان بشر را بدان هدایت می کنند و انسانها هم در پیشگاه خدا با پیروی از آنان حجّت‏‎ ‎‏دارند.‏

‏‏(4 ـ 3 ـ 6) ـ ‏‏مطلبی که در گفته ایشان جای تأمل دارد، ریزش اوصاف بشری در‏‎ ‎‏معرفت اوست:‏

‏‏«مدعای ما این است که معرفت فقط محکوم به قوۀ عاقله و آیینه آن نیست بلکه‏‎ ‎‏اوصاف دیگر بشری هم در آن تأثیر دارد؛ یعنی اگر دنبال منافع خود می گردیم اگر‏‎ ‎‏یک موجود اجتماعی هستیم اگر زبان ورزیم، اگر جاه طلب و حسود و حقجو و‏‎ ‎‏رقیب شکن هستیم... اینها اثر خودش را در علم ما می گذارد محصولات بشر‏‎ ‎‏به هر حال آیینۀ وجود او هستند»‏‎[103]‎‏.‏

‏‏با اندکی دقت، پی می بریم که همه اوصاف بشری نمی تواند در علم‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

ریزش کند، گر چه ممکن است بعضی اوصاف خود را نشان دهد ولی مهم،‏‎ ‎‏معرفت دینی است که آیا تمام این اوصاف، در معارف دینی هم هست یا خیر؟‏‎ ‎‏چنانچه دقت کنیم، نمی توانیم این مطلب را قبول کنیم؛ زیرا با توجه شرایطی که‏‎ ‎‏برای عالمان لحاظ می شود و فقهای عظیم الشأنی را که در تاریخ فقه شیعه سراغ‏‎ ‎‏داریم، مثل آنچه که از علامه حلی نقل شده است که وقتی فتوای عدم نجاست‏‎ ‎‏آب چاه را با دلیل اجتهادی می یابد، برای اینکه مبادا مردم یا فقها او را متهم کنند که‏‎ ‎‏برای راحتی خود چنین فتوایی داده است، نخست چاه منزل خود را پر می کند و‏‎ ‎‏سپس فتوای خود را که مخالف غالب فتواهای گذشته است اعلام می نماید؛‏‎ ‎‏بنابراین، به کلّیت نمی توان گفت که همه اوصاف بشری در معرفت خود را نشان‏‎ ‎‏می دهد.‏

‏‏و اما آنچه که علامه طباطبائی(ره) و شهید بزرگوار صدر(ره) می گویند که دین‏‎ ‎‏و احکام دینی ثابت است و احکام حکومتی و ولایی ـ که به تناسب مصلحت وقت‏‎ ‎‏صادر می شود ـ متغیر است، سخن خوبی است و ما هم یکی از منابع قانون گزاری‏‎ ‎‏در اسلام را مقام ولایت با ضوابط و در چارچوب خاص خودش می دانیم (که‏‎ ‎‏مشروح آن خواهد آمد) و به عبارت دیگر، در کیفیت سازگاری احکام ثابت و متغیر‏‎ ‎‏وقتی به منابع غنی تشریع می پردازیم، یکی از منابع را ولایت و اختیاراتی که به‏‎ ‎‏والی داده شد می دانیم.‏

‏‏اما علامه طباطبایی، اولاً به تغییر احکام ـ به لحاظ تغییر موضوعات و‏‎ ‎‏ملاکات ـ اشاره ای نکرده اند و ثانیاً در مسألۀ مصلحت که آیا ملاک، مصلحت تمام‏‎ ‎‏مسلمانان در جهان است یا مسلمانانی که در محدوده جعرافیایی خاصی‏‎ ‎‏زندگی می کنند ـ با توجه باینکه ایشان مرز جغرافیایی را مرز اسلام نمی داند بلکه‏‎ ‎‏مرز عقیده را مرز اسلام می داند ـ ‏‎[104]‎‏ باید مصلحت همه مسلمانان را لحاظ کند و لذا‏‎ ‎‏رعایت مصلحت امت اسلام به طور کلی گاهی با مشکلاتی همراه است که عده ای‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

از مسلمانان در تنگنا قرار می گیرند.‏

‏‏و ثالثاً آنچه مرحوم شهید صدر و علامه می گویند مبنی بر اینکه، احکام‏‎ ‎‏حکومتی پیامبر و امامان ـ علیهم السلام ـ هم بر اساس مصلحت زمان است و لذا با‏‎ ‎‏تغییر زمان تغییر پیدا می کند؛ کیفیت تشخیص احکام حکومتی از احکام‏‎ ‎‏غیر حکومتی پیامبر و امامان چگونه است و با چه ضابطه ای باید آن را‏‎ ‎‏مشخص کرد؟‏

‏‏ه ـ ـ مرحوم شهید مطهری(ره) در کتابهای مخلتف خود نیازهای انسان را‏‎ ‎‏به نیازهای ثابت و متغیر تقسیم می کند و احکام و مقررات را نیز به دو قسم «ثابت»‏‎ ‎‏و «متغیر» تقسیم می کند و می گوید احکام متغیر اسلام، به وسیله مجتهد با توجه‏‎ ‎‏به نیازهای متغیّر انسان در زمانهای مختلف استنباط و در اختیار وی‏‎ ‎‏قرار می گیرد‏‎[105]‎‏.‏

‏‏با توجه به آنچه که از مرحوم شهید مطهری نقل شد، آنچه که باعث حرکت‏‎ ‎‏اسلام  و هماهنگ شدن آن با شرایط متغیر و مقتضیات زمان می شود، همانا‏‎ ‎‏درخواست تفقّه و اجتهاد در دین است که خود دین آن را خواسته است.‏

‏‏ ‏

‏‏7 ـ نتیجه گیری و نظر نهایی‏

‏‏در مسألۀ «ثابت و متغیر در اسلام» و شیوه آن با توجه به دو عنصر زمان‏‎ ‎‏و مکان، باید اذعان کرد که همانطور که انسان دارای دو بعد ثابت و متغیر و‏‎ ‎‏همچنین نیازهای ثابت و متغیر است، اسلام هم به انسان در آن دو بعد و با توجه به‏‎ ‎‏دو نوع نیاز، عنایت داشته است؛ از این رو، اولاً مسائل اعتقادی و اخلاق تغییری‏‎ ‎‏در آن راه ندارد مگر به لحاظ ادراک ضعیف و قوی و ادراک عمیق و عمیقتر و به بیان‏‎ ‎‏دیگر، به لحاظ معرفتی. و ثانیاً، احکام و مقررات اسلام بخشی از آنها ثابت است‏‎ ‎‏و تغییری در آن راه ندارد، مانند عبادات، و اما آنچه تغییر پذیر است باید‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

ملاحظه کرد که چه چیزهایی تغییر می کند و زمان و مکان در آنها چگونه مؤثر‏‎ ‎‏است؟‏

‏‏باید توجه داشت که اولاً در احکام الهی تغییر به معنی نسخ راهی ندارد؛‏‎ ‎‏چنانکه بعضی روایات بر آن دلالت می کند؛ یعنی حکمی از احکام الهی زوال پذیر‏‎ ‎‏نیست و ثانیاً، احکام الهی (واجب، حرام، مستحب و مکروه) تغییری در آن‏‎ ‎‏نیست؛ چنانکه از بعضی روایات استفاده می شود.‏

‏‏ثالثاً، اگر تغییری در آن راه پیدا می کند تغییر در فتواست و منشأ تغییر در فتوا‏‎ ‎‏به نحوۀ استنباط فقیه و استفاده از ادله بستگی دارد.‏

‏‏رابعاً، ممکن است تغییر در احکام به لحاظ تغییر ملاک حکم و یا به لحاظ تغییر‏‎ ‎‏موضوع آن باشد که با توجه به تغییر ملاک، حکم هم عوض شود؛ برای مثال فروش‏‎ ‎‏خون اگر برای خوردن باشد حرام است ولی اگر وسیله حفظ جان انسانی باشد که‏‎ ‎‏بخواهند به او تزریق کنند به لحاظ تغییر ملاک و موضوع، حکم به جواز فروش آن‏‎ ‎‏می شود. بنابراین، زمان و مکان خود در تغییر حکم هیچ نقشی ندارد، بلکه نقش‏‎ ‎‏آن، در ملاک یا موضوع است.‏

‏‏مطلب دیگر، چگونگی هماهنگی دین محدود با نیازهای نامحدود زمان است‏‎ ‎‏که در واقع باید دید که چگونه اسلام در همه زمانها و همه مکانها با توجه به‏‎ ‎‏گستردگی احتیاجات و تکامل اجتماع و پیدایش تمدنها  هماهنگی می کند و‏‎ ‎‏در نتیجه برای همیشه باقی و جاودانه می ماند.‏

‏‏برای تبیین این مسأله لازم است به این مطلب توجه داشت که اگر مکتبی اوّلاً از‏‎ ‎‏منابع و مصادر غنی تشریع برخوردار باشد که بتوان از آن احکام جدید را‏‎ ‎‏استنباط کرد و ثانیاً از نوعی انعطاف پذیری بهره ای داشته باشد که بر تمام صور‏‎ ‎‏متغیر زندگی احاطه نماید و بتواند در همه رویدادها، تکلیف را مشخص نماید و‏‎ ‎‏انسان را از تحیّر نجات دهد. دین اسلام این دو خصوصیت را دارد؛ یعنی هم از‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏

مصادر غنی تشریع برخوردار است و هم انعطاف پذیر است؛ و از این رو، و لذا‏‎ ‎‏قابل انطباق با همه عصرها و نسلها و مکانهای مختلف قابل تطبیق است. اما منابع‏‎ ‎‏و مصادر شریعت اسلامی عبارت است از‏

‏‏(1 ـ 7) ـ ‏‏نصوص قرآنی و سنت پیامبر(ص) و ائمه معصومین(ع) که از منابع‏‎ ‎‏غنی استخراج احکام است.‏

‏‏(2 ـ 7) ـ ‏‏عقل؛ منابع استنباط احکام منحصر در کتاب و سنت نیست بلکه عقل‏‎ ‎‏نیز در حریم دین پذیرفته شده  و برای او حق قائل شده است. فقهای اسلام میان‏‎ ‎‏عقل و شرع رابطه ناگسستنی قائلند؛ زیرا در منابع اسلامی عقل از حجج الهی‏‎ ‎‏است و لذا «قاعده ملازمه» معروف است که: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع‏‎ ‎‏و کل ما حکم به الشرع حکم به العقل».‏

‏‏البته «عقل» در فقه اسلامی، هم می تواند خود کاشف قانون باشد و هم‏‎ ‎‏می تواند قوانین را تقیید و تحدید کند و یا آن را تعمیم دهد و می تواند یاور خوبی در‏‎ ‎‏استنباط از سایر منابع و مدارک باشد. حق دخالت عقل از آنجا پیدا شده است که‏‎ ‎‏مقررات اسلامی با واقعیت زندگی سر و کار دارد و می خواهد برای همیشه تکالیف‏‎ ‎‏واقعیات زندگی را روشن نماید.‏

‏‏(3 ـ 7) ـ ‏‏تبعیت احکام از مصالح و مفاسد‏

‏‏در اسلام احکام تابع مصالح و مفاسد واقعی است و این مصالح و مفاسد هم‏‎ ‎‏در یک درجه واحد نیستند. پس اگر انسان بتواند آن ملاکات را کشف کند به حکم‏‎ ‎‏دست می یابد. در هر زمان، ولی امر مسلمین با تشخیص ملاکها و با توجه به‏‎ ‎‏شرایط، احکامی مناسب صادر می کند تا در چهارچوب قوانین شرعی،‏‎ ‎‏عمل شود. البته منطقه اختیارات ولی امر مسلمین عبارت است از:‏

‏‏الف ـ موارد اباحه و ارتباطاتی که در شکل اولیه آن اجازه و رخصت داده‏‎ ‎‏شده است؛ و ولی امر می تواند در صورت، وجود مصلحت آن را محدود سازد.‏

‏‏‎

‎‏

ب ـ مواردی که ولی امر مسلمین به محدود ساختن آن تکلیف شده است؛ مانند‏‎ ‎‏آنچه به حفظ نظام سیاسی و اقتصادی و بالابردن سطح معیشت زندگی و مصالح و‏‎ ‎‏اهداف اجتماعی مربوط است و به والی واگذار شده است؛ از قبیل وضع مالیات در‏‎ ‎‏بعضی شرایط یا وضع تعزیرات در مواردی خاص.‏

‏‏ج ـ در موارد استثنایی که به عنوان «ثانوی» با توجه به مصالح، ضرورت‏‎ ‎‏ایجاب می کند از حکمی که در اسلام ثابت و الزامی است صرف نظر کرده و به‏‎ ‎‏عنوان اضطرار حکم دیگر یا احکام ثانوی را جایگزین آن حکم اولی نماید.‏‎ ‎‏بنابراین، والی و حاکم اسلامی می تواند با استفاده از رأی صاحب نظران و با آگاهی‏‎ ‎‏که از منابع دینی دارد، مصالح و مفاسد را شناسایی کند و بر طبق آن، احکام‏‎ ‎‏مناسب را وضع نماید.‏

‏‏و اما انعطاف پذیری قوانین اسلام که موجب جاودانگی اسلام است، بدین‏‎ ‎‏جهت است که اولاً: در اسلام نه به ظاهر زندگی و صورت آن بلکه به واقعیتها‏‎ ‎‏توجه شده است و به عبارت دیگر، اسلام به روح، معنا و راهی که بشر را به اهداف‏‎ ‎‏و معانی می رساند توجه کرده است. لذا به عنوان مثال در مسألۀ علم، به اصل‏‎ ‎‏ضرورت و فراگیری علم توجه کرده است بدون آن که آن را به معلّم، زمان و مکان‏‎ ‎‏و شرایط موجود محدود کرده باشد، بلکه ملاک را نافع بودن قرار داده است. و‏‎ ‎‏انیاً، قواعد و قوانین حاکم و کنترل کننده ای در متن مقررات اسلامی‏‎ ‎‏قرار گرفته است که به آن، خاصیت انعطاف و تحرک و انطباق بخشیده و آن را‏‎ ‎‏جاوید نگه می دارد، قواعدی که بر سراسر احکام و مقررات اسلامی حاکمیت‏‎ ‎‏دارند؛ مانند قاعدۀ نفی حرج و قاعده لاضرر و امثال آن.‏

‏‏و ثالثاً، اجتهاد و تفقّه نیز از شرایط جاوید ماندن اسلام است که بعضی آن را‏‎ ‎‏نیروی محرکه اسلام نامیده اند. بوعلی سینا در شفا جمله ای دارد که دلالت بر‏‎ ‎‏ضرورت اجتهاد می کند و آن جمله این است: ‏‏«و یحب ان یفوّض کثیر من الاحوال‏‎ ‎

‏‏‎

‎‏ 

‏‏ـ خصوصاً فی المعاملات ـ الی الاجتهاد فان للاوقات احکاماً لایمکن ان‏‎ ‎‏یضبط»‏‎[106]‎‏. یعنی ضرورت دارد بسیاری از احوال خصوصاً معاملات به اجتهاد‏‎ ‎‏واگذار شود زیرا اوقات و زمانها احکامی دارند که امکان منضبط کردن آن‏‎ ‎‏وجود ندارد. از آنجا که اوقات در حال تغییرند، به تبع آن، مسائل جدید پیش می آید‏‎ ‎‏و آنها نیز احکام تازه ای می طلبند. با اجتهاد می توان برای رویدادهای جدید،‏‎ ‎‏احکام مناسب آن را ارائه کرد. خلاصه سخن آنکه، اسلام با توجه باین دو جهتی که‏‎ ‎‏دارد یعنی گستردگی منابع و انعطاف پذیری آن، خاصبت ابدی و جاودانگی دارد و‏‎ ‎‏می تواند هماهنگ با تحول زمان، خود را پیش برده و نیازهای جدید مردم را‏‎ ‎‏پاسخ گوید.‏

‎

‏‎ کتابنامه‏‎:‎

‏‎

‎

• ـ مرتضی مطهری، مجموعۀ آثار، ج 3، ص 164.
• ـ شعراء (26)، آیه 314.
• ـ ابن اثیر، الکامل، ج 2، ص 61.
• ـ مکاتب الرسول، ج 1، ص 90.
• ـ اعراف (7) آیه 158.
• ـ سبأ (34) آیه 28.
• ـ انبیاء (21) آیه 107.
• ـ فرقان (25) آیه 1.
• ـ انعام (6) آیه 19.
• ـ نساء (4) آیه 174.
• ـ بقره (2) آیه 185.
• ـ تکویر (81) آیه 27.
• ـ یونس (10) آیه108 .
• ـ ابراهیم (14) آیه 1.
• ـ نحل (16) آیه 97.
• ـ مؤمن (40) آیه 40.
• ـ نساء (4) آیه 1.
• ـ اعراف ( ) آیه 189.
• ـ آل عمران (3) آیه 19.
• ـ آل عمران (3) آیه 85.
• ـ مؤمنون (23) آیه 52.
• ـ مائده (5) آیه 48.
• ـ آل عمران (3) آیه 97.
• ـ لقمان (31) آیه 6.
• ـ نور (24) آیه 19.
• ـ روم (30) آیه 30.
• ـ احزاب (33) آیه 40.
• ـ اصول کافی، ج 1، باب البدع و الرأی، ص 58، ح 19.
• ـ وسائل الشیعه، ج 18، کتاب القضا، ابواب صفات القاضی، باب 12، ص 124، ح 47.
• ـ همان، ص 557، ح 4.
• ـ همان، ج 1، کتاب الطهارة ، ابواب مقدمات العباداة، باب 1، ص 14، ح 24.
• ـ همان، باب 67، ص 422، ح 5.
• ـ همان، ج 5، ص 6، ح 22.
• ـ ر.ک: همان، ج 8، ص 150، 165، 171ـ 174، 198؛ ج 19، ص 175.
• ـ همان، ج 18، ابواب حدّ التعزیرات، باب 7، ص 555، ح 3.
• ـ بحار الانوار، ج2، کتاب العلم، باب 31، ص 260، ح 17.
• ـ همان، ج 11، کتاب النبوة، ص 56، ح 1.
• ـ فاطر (35) آیه 43.
• ـ مائده (5) آیه 48.
• ـ بقره (2) آیه 229.
• ـ ص (38) آیه 26.
• ـ یونس (10) آیه 59.
• ـ شعراء (26) آیه 214.
• ـ انعام (6) آیه 92.
• ـ انعام (6) آیه 92.
• ـ فرقان (25) آیه 1.
• ـ بقره (2) آیه 62.
• ـ مائده (5) آیه 69.
• ـ حج (22) آیه 17.
• ـ تفسیر المیزان، ج 1، ص 194.
• ـ مائده (5) آیه 65.
• ـ نهج البلاغه، خطبه 18.
• ـ مائده (5) آیه 3.
• ـ المیزان، ج 5، ص 195.
• ـ المنار، ج 7، ص 166.
• ـ تبیان، ج 3، ص 435.
• ـ انعام (6) آیه 38.
• ـ حشر (59) آیه 7.
• ـ تبیان، ج 4، ص 129.
• ـ المنار، ج 7، ص 395.
• ـ المیزان، ج 7، ص 81.
• ـ نحل (16) آیه 89.
• ـ تبیان، ج 6، ص 418.
• ـ المیزان، ج 12، ص 347.
• ـ همان، ص 348.
• ـ اصول کافی، ج1 ، ص 59، ح 1.
• ـ همان، ح 2.
• ـ همان، ح 3.
• ـ المیزان، ج 5، ص 293.
• ـ قرآن در اسلام، ص 22 ـ 23.
• ـ مقدمه ای برجهان بینی ص 46، 54.
• ـ خاتمیت، ص ص 71 ـ 72.
• ـ همان، ص 73.
• ـ اسلام و مقتضیات زمان، ج1، ص 209.
• ـ آموزش عقاید، ج 2، ص 50، 51.
• ـ بحار الانوار، ج 54، ص 128.
• ـ ملاصالح مازندرانی، شرح اصول کافی، ج 2، ص 337.
• ـ مصباح الاصول، ج 3، ص 47.
• ـ شریعت در آیینه معرفت، 163.
• ـ همان، ص 122.
• ـ ر.ک: همان، ص 117.
• ـ همان، ص 227.
• ـ علم و تمدن در اسلام، ص 82.
• ـ مجتهد شبستری، کیهان فرهنگی، مقالۀ «دین و عقل»، سال 67، ش 3، ص 10، 11.
• ـ جامع احادیث الشیعه، ج 1، ص 329، ح 614.
• ـ معجم غرر الحکم، ص 454.
• ـ اصول کافی، ج 1، ص 27.
• ـ اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 109.
• ـ ر.ک: صحیفه امام، ج 21، ص 288-290.
• ـ مجله کیان، ش 15، ص 15.
• ـ تمدن در سال 2001، سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، ص 127.
• ـ الاسلام ونظام الحکم، بیروت، مکتبة الحیاة، ص ص 13 ـ 15.
• ـ ر.ک: عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ج 3، ص 497.
• ـ همان، ص 495.
• ـ همان، ص 501 ـ 513.
• ـ همان، ص 55.
• ـ اسلام و انسان معاصر، صص 36 ـ 43 (باتلخیص) ؛ بررسیهای اسلامی، ج 1، ص ص 180 ـ 189.
• ـ ر.ک: السنن التاریخیة فی القرآن، ص 159 ـ 160.
• ـ ر.ک: المنار، ج 7، ص 141.
• ـ قبض و بسط تئوریک شریعت، ج 3، ص 236، 362 و 491.
• ـ همان، ص 351، 390.
• ـ کمال الدین و تمام النعمة، ص 484، ح 3.
• ـ قبض و بسط تئوریک  شریعت، ج 3، ص 107.
• ـ المیزان، ج 4، ص 132.
• ـ ر.ک: اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 134.
• ـ شفا، ص 566.