جامعیّت دین
محمّدعلی ایازی
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 99
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 100
بسمِ اللهِ الرَّحمَنِ الرَّحیم
مقدمه
مقولۀ جامعیت دین از مباحث مهم و سرنوشت ساز در مجموعۀ مباحث توصیف و تبیین دین در دوران معاصر است. این بحث از سویی به موضوع معرفت شناسی دین باز می گردد و توصیفی خاص در ارائۀ نیاز بشری و ضرورت حضور دین را در صحنه های مختلف نشان می دهد و از سوی دیگر، ارتباط جامعیت دین با مسألۀ زمان و مکان و دگرگونیهای اجتماعی و فرهنگی را بیان می کند. مسألۀ جامعیت دین مسأله ای کلامی است و در کلام جدید در بحث انتظار از دین و قلمرو دین مورد بحث قرار می گیرد و بین کمال دین و جاودانگی دین و مسأله جامعیت رابطه برقرار می شود. برای اثبات جامعیت هم می توان دفاع عقلانی نمود و هم می توان از متن دین و نصوص و کلمات دین، شاهد آورد. در هر حال اثبات جامعیت، در حقیقت دفاع از حضور گسترده و مستمر دین در ابعاد مختلف در جوامع انسانی است.
این و جیزه در اثبات جامعیت دین است، اما منظور جامعیت به معنای کلی آن نیست، چرا که آن خود بحث جداگانه ای می طلبد، بلکه هدف در این مقاله، اثبات جامعیت دین اسلام و اثبات مشتمل بودن قرآن بر نیازهایی است که از دین کامل و جاودانی چون اسلام انتظار می رود.
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 101
این بحث با اینکه در میان مصادر اسلامی بسیار عزیز الوجود است، ولی سوگمندانه تا آنجا که نویسنده تفحص کرده، کمتر بحث مستقل و جامعی در این زمینه ارائه شده است. البته برخی از محققان معاصر به بخشهایی از این بحث پرداخته اند؛ چنانکه در گذشته برخی از مفسران و قرآن پژوهان به مناسبت برخی آیات و روایات و یا از منظر خاتمیت اسلام به این مسأله اشاره کرده اند که البته هرگز جوابگوی اهمیت و حساسیت این بخش نیست.
نویسنده اعتراف دارد که این بحث همچنان نیازمند به کنکاش و تحقیق همه جانبه است و با بضاعت مزجاتی که راقم سطور دارد، امکان دستیابی به حل همه ابعاد نیست، اما امیدوار است که این بحث زمینه لازم را برای تعمیق و گستردگی فراهم سازد.
در آغاز نگرش کلی خود را از جامعیت ارائه می دهیم و آنگاه بر جستجوی ادلۀ درون دینی و بیرون دینی می پردازیم. در بخش ادله درون دینی از آیات و روایات در اصل جامعیت سود می جوییم، و آنگاه با دلیل عقلی همین کلیت را اثبات خواهیم کرد. در اثبات جامعیت باید به مسأله خاتمیت توجه فراوان داشت و از آن در ابعاد مختلف بهرۀ وافر برد. در این زمینه و در جهت اثبات جامعیت اسلام، همچنین باید به تفاوتهای اصولی دین اسلام با سایر ادیان اشاره کرد. پس از آن، به بحث بسیار مهم و حساس معنای جامعیت و یعین قلمرو دین می رسیم. در این زمینه پس از ارائه سئوالاتی که در باب جامعیت مطرح است، بسراغ اقوال و آرای دانشمندان اسلامی و تفاوت این اقوال در مسائلی همچون اشتمال بر علوم انسانی و علوم تجربی، حکومت، تعیین روشها و نظامها می رویم و تا آنجا که بحث به درازا نکشد، ادلۀ هر یک از طرفین را نقل خواهیم کرد و تفاوتهای سه نظریه را نشان خواهیم داد. برای اینکه منظور از جامعیت روشن شود به سیر تطور موضوع در میان مفسران و اندیشمندان اسلامی اشاره خواهد شد و ملاکهای جامعیت دین را
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 102
در همین راستا بر خواهیم شمرد، تا معلوم شود که اگر کسی از بیرون بخواهد در مورد جامعیت دینی قضاوت کند، باید بر اساس چه معیاری به قضاوت بنشیند، و اگر قرار است از کمال دین در این بحث استفاده شود، یکی از جهات لازم، پژوهش دربارۀ معیارهای جامعیت است. در پایان به نتیجه گیری و پاسخ به سؤالات مطرح شده در آغاز بحث قلمرو دین و ارائۀ گزیده ای از آنچه انتخاب شده پرداخته خواهد شد.
بحث نهایی این مقاله، رابطۀ جامعیت با علوم اسلامی، یعنی علم فقه اصول، کلام، علوم قرآن است که در آن به خواستگاه و زمینه های جامعیت در این علوم اشاره می شود، علوم و مباحثی که می توانسته در فهم معنای جامعیت مؤثر واقع شود، آورده شده است.
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 103
(1) جامعیت و ادلۀ آن
1 ـ 1 ـ منظور از جامعیت
پیش از آنکه دربارۀ ادلۀ جامعیت سخن بگوییم، بابد بدانیم منظور از جامعیت چیست؟ دربارۀ جامعیت ممکن است تفسیرهای گوناگونی وجود داشته باشد، اینکه اسلام دین جامعی است، در حقیقت بسته به این موضوع است که بدانیم هدف از نزول قرآن و فرستادن پیامبران چیست؟
اگر از منظر عقلانی به موضوع بنگریم، نخست باید به این سؤال پاسخ دهیم که بشر در زندگی خود چه کمبودی دارد که عقل توانایی پر کردن آن خلاء را ندارد و خداوند پیامبر و قرآن را فرستاده، تا آن کمبود را برطرف کند. در حقیقت از منظر بیرونی سخن دربارۀ جامعیت دین، پرسش از «انتظار از دین» است. سؤال از نیازهای مهم و اصیلی است که انسان دارد و دین مدعی پاسخ به آنهاست. قرآن خود دربارۀ هدف از فرستادن پیامبران و نازل کردن قرآن و پذیرفتن دستورات، تعبیرهای گوناگونی دارد، ولی در آن میان این نکته جالب توجه است: «یا ایّها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم»؛ ای مردم ندای خدا و پیامبرش را استجابت کنید، هرآنگاه که شما را خواندند، چون دعوت پیامبر مایۀ حیات بشری است. پیامبران می آیند تا یک حیات ثانوی به مردم بدهند. «و ما ینبغی لَه وان هو الا ذکر و قرآن مبین لِیُنذر مَن کان حَیا» در واقع انذار برای کسانی است که زنده هستند و حیات انسانی و معنوی دارند. بنابراین هدف نزول قرآن، هدایت، سعادت، ایجاد حیات معنوی و تکامل انسانیت است ودعوت انبیا و بیانات قرآن در این راستاست.
بنابراین، جامعیت، یعنی وجود مجموعه رهنمودها و دستوراتی که
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 104
پاسخگوی انسان نسبت به نیازهایی باشد که او را در جهت سعادت و خوشبختی قرار دهد که اگر آن گفته ها و دستورات و شرح مقررات نباشد، انسان به سعادت و تکامل نمی رسد. در این صورت برخی اهداف برشمارده در قرآن مانند اقامۀ قسط (حدید / 25)، اصلاح جامعه (هود / 88)، پرستش خداوند (نحل / 36)، صلح و همزیستی (نساء / 89)، ایجاد حکومت الهی (نساء / 106)، مبارزه با حکومت جور و ایجاد حاکمیت عدالت خواهانه (نساء / 58)، و بسیاری دیگر از مسائل که در دعوت پیامبران و نزول قرآن و پیامهای اصلی اسلام آمده است، در همان عنوان نخست حیات آدمی و تکامل و سعادت ابدی مطرح هستند.
بدین سان، حوزه و قلمرو بیانات قرآن و معارف آن روشن می گردد. دین و وحی ترسیم کنندۀ ارتباط انسان با خدا و عالم غیب و پاسخگوی مشکلات فکری و تنظیم کنندۀ جنبه های مختلف حیات فردی و جمعی در زمینه هایی است که سعادت او را فراهم کند، نیازهایی که عقل از درک آن عاجز است و یا در سرگردانی است و نمی تواند تصمیم بگیرد و یا اگر بخواهد تجربه کند، تجربۀ او به قیمت نابودی و اضمحلال او تمام می شود.
بنابراین جامعیت یعنی اشتمال قرآن بر مسائلی که در سعادت ابدی و هدایت معنوی انسان نقش اساسی دارد و چون کسب حیات معنوی و سعادت در سایۀ مسائلی است که در همین دنیا مطرح است و عقل نمی تواند آنها را بیان کند، اما دین آنها را بیان می کند و رابطه میان آخرت و دنیا را ترسیم می نماید و نیازهای انسان را در جهت کسب حیات معنوی و تأمین آنها نشان می دهد.
البته ناگفته نماند که در این زمینه دیدگاهها مختلف است که بعداً به آن اشاره خواهد شد، ولی آنچه در این مقاله دنبال می گردد با پذیرفتن همین تعریف از جامعیت است و اگر در آینده به ابعاد دیگر مسأله اشاره شود، با حفظ این اصل موضوعی است.
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 105
2 ـ 1 ـ اثبات جامعیت
ظاهراً در اصل جامعیت دین اسلام و دستورات قرآنی میان، هیچ یک از طوائف مسلمین نزاع نیست. قرآن و روایات اسلامی و گفتار دانشمندان اسلامی بر این مطلب تصریح کرده اند و ادلۀ عقلی و نقلی نیز این جامعیت را یاری می دهند. اما از آنجا که موضوع اصلی مقاله، قلمرو جامعیت است، نگرش به ادله را ضروری می نماید. بنابراین ما یکایک این ادلّه را مورد توجه قرار می دهیم و حدود دلالت آنها را به بحث قلمرو جامعیت ارجاع می دهیم.
ادلۀ جامعیت قآن به شرح زیر است:
1 ـ آیاتی که دلالت بر جامعیت قرآن می کند.
2 ـ سنت و روایات اهل بیت که جامعیت قرآن را بوضوح تأیید می کند.
3 ـ ادلۀ عقلی در مقوله های مختلف که اثباتگر جامعیت قرآن است.
4 ـ پایان بخش این بحث گفتار مفسران و دانشمندان اسلامی در باب جامعیت است.
البته از آنجا که ارائه دیدگاه مفسران و دانشمندان اسلامی در جهت روشن شدن بحث تأثیر بسزایی خواهد داشت، این بحث را پس از توضیحاتی در باب قلمرو دین ونظریات گوناگون در باب جامعیت، خواهیم آورد.
2 ـ 1 ـ 1 ـ جامعیت در قرآن
جامعیت قرآن از چند دسته از آیات استفاده می گردد:
1 ـ آیاتی که تبیان بودن و تفصیل دار بودن هر چیزی را در قرآن تأکید می کند.
2 ـ آیاتی که اسلام را دین جهانی معرفی می کند.
3 ـ آیاتی که قرآن و دستوراتش را جاودانی و کامل می داند.
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 106
دستۀ اول: تبیان بودن قرآن
دربارۀ جامعیت قرآن دو آیه آمده است که تبیانیّت و تفصیل عقاید و احکام را در قرآن ثابت می کند:
1 ـ «یَومَ نَبعَثُ فِی کُلُ اُمَّة شَهیداً عَلَیهِم من انفسهم و جئنابِکَ شهیداً عَلَی هُولاء و نَزَّلنا عَلَیکَ الکتابَ تِبیاناً لِکلِ شَئ و هُدی وَ رَحمَةً وَ بشری لِلمُسلمین».
2 ـ «لقد کان فی قصصهم عبرة لاولی الالباب ما کان حدیثاً یفتری، و لکن تَصدیقَ الذی بین یَدیه وتَفصیلَ کلِّ شئ وَ هُدیً و رَحمَة لِقَوم یُؤمنون».
در این دو آیه جملۀ مورد استشهاد، تبیاناً لکل شئ، و تفصیل کل شئ است که گفته شده دلالت دارد، بر اینکه قرآن جامع مطالب و بیانگر و تفصیل دهنده هر چیزی است. قهراً بحث دربارۀ این دو آیه از دو جهت مطرح است:
1 ـ دلالت آیه و معنای تبیان بودن و تفصیل دار بودن قرآن است که به چه معناست؟
2 ـ بر فرض پذیرفتن معنای جامیعت از تبیان بودن مصادیق و موارد آن در طی زمانها و در شرایط مختلف اقلیمی و جغرافیایی، در چه چیزی می تواند باشد،
بحث دربارۀ این دو آیه از دیر زمان مورد توجه مفسران و دانشمندان اسلامی بوده و همواره از این دو آیه برای اثبات جامعیت قرآن استفاده می شده است و حتی دانشمندان علوم قرآنی نیز به مناسبت دفاع از قرآن و اثبات اعجاز قرآن به این دو آیه پرداخته و دیدگاههای گوناگونی ارائه داده اند. از آنجا که ما دیدگاه مفسران دربارۀ جامعیت قرآن را به طور مستقل خواهیم آورد، تنها به چگونگی دلالت این دو آیه اشاره خواهیم کرد و تنها به نظریۀ مشترک آنان در اینجا بسنده می کنیم.
آیه سورۀ نحل سه فقره دارد:
1 ـ و نزّلنا علیک الکتاب، که خداوند برای هدایت مردم کتاب هدایت را فرستاده و آنها را به خودشان واگذار نکرده است.
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 107
2 ـ «تبیاناً» این کتابی (که به عنوان کمک و راهنمایی مردم فرستاده شده است) حالت روشنگری دارد؛ یعنی هدف از انزال روشنگری است. حال این روشنگری گاه در نفس آیات قرآن است و گاه توسط پیامبر است، آنچنان که در آیۀ 44 همین سوره آمده است: «لتُبیّن للنّاسِ ما نُزِّلَ اِلَیهم». پیامبر وظیفه دارد آنچه را خداوند فرو فرستاده، برای مردم تبیین کند. تبیین هم غیر از معنای ابلاغ است؛ یعنی پیامبر افزون بر ابلاغ رسالت و دعوت الهی، باید آنچه را از خدا دریافت می کند و می فهمد تبیین کند. بنابراین، بیانگری و روشن نمودن مسائل ممکن است بر اساس دو استوانه (بیان خود قرآن و توضیحات و تفسیرهای پیامبر) انجام گیرد، در آن صورت معنای تبیان بودن روشن می گردد.
3 ـ فقره دیگر «لکل شئ» است. این روشنگری در هر چیزی است. عمدۀ بحث و استنتاج جامعیت در همین لفظ «کل شئ» است. آیا کلّ افاده عموم عرفی می کند، یا افاده عموم حقیقی؟ «شئ» به چه معناست؟ آیا قرآن همه مسائل را روشن می کند، مسائل حلال و حرام را، عقاید و احکام را، علوم و معارف را؟ یا منظور اشتمال قرآن بر علوم اولین و آخرین است؟ قدر متیقن این کلام: تبیاناً لکل شئ، روشنگری در معارف و علوم است که به سرنوشت و سعادت ابدی انسان پیوند خورده است، به در دلیل یکی به این دلیل که قرآن خود را کتاب هدایت معرفی می کند، بنابراین باید پیامهایش در زمینۀ هدایت و سعادت مردم باشد، و دیگر به این دلیل که ما از خارج مشاهده می کنیم که قرآن بسیاری از مسائل را بیان نکرده، لذا با قرینۀ خود کلام پی می بریم که «کل» افادۀ عموم حقیقی می کند، منتهی در دایرۀ وظایف و قلمرو دین.
اما در آیۀ دوم یعنی آیۀ 111 سورۀ یوسف نیز سه فقره وجود دارد؟
1 ـ «ما کان حدیثاً یُفتری» بیانات قرآن سخنی نیست که به دروغ ساخته شده باشد. مطالب قرآن، قضایای تاریخی، قصص، تعالیم، کلاً مسائل پنداری و
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 108
خیالی و یا بازگو کنندۀ فرهنگ مردم آن زمان نیست، قصه و تخیّل نیست، بلکه واقعیت است. این بیان در برابر دیدگاه کسانی عنوان شده است که می گویند قصه های قرآن جنبۀ تمثیل و توصیف فرهنگ زمانه را دارد. همچنانکه در سورۀ فصّلت آمده است: «و انه لکتاب عزیز لایأتیه الباطل من بین یدیه و لامن خلفه، تنزیل من حکیم حمید»،
2 ـ «لکن تصدیق الذی بین یده» قرآن پشتوانه کتابهای آسمانی انبیایی سلف است؛ تصدیق آنچه است که از پیش بوده است. دعوت انبیا جوهرۀ مشترکی دارند. دعوت هرکدام تأیید دعوت پیشینی است.
3 ـ «و تفصیل کل شئ» تفصیل و روشنگر هر چیزی است.
این بخش نیز مانند «تبیاناً لکل شئ» در بیان گستردگی حوزۀ قلمرو بیانات قرآن است. مشابه این تعبیر نیز در مورد تورات آمده است:
1 ـ «ثُم اتَینا موسی الکتاب تبیانا علی الذی اَحسَنَ و تفصیلا کلی شئ و هُدی و رحمة»
2 ـ «و کتبنا لَهُ فِی الالواح مِن کُلِ شئ مَوعظةً و تفصیلاً لِکُلِ شئ».
بنابراین، اینکه قرآن فرمود: «لکن تصدیق الذی بین یدیه، از آن روست که تورات نیز تفصیلاً لکل شئ بوده و همین ویژگی را داشته است. البته سؤال اینجاست که آیا میان تعبیر تفصیل کل شئ و «تفصیلاً لکل شئ» که یکی بدون لام آمده، و در مورد تورات با لام «لکل» آمده، فرقی هست؟ و بر فرض که تعبیر تفصیل کل شئ در وصف قرآن با تعبیر تفصیلاً لکل شئ بر یک معنا دلالت داشته باشند، آیا با توجه به قراین خارجی می توان بین مقصود از این دو وصف تفاوتی قائل شد؟
در تفسیر این آیه و آیات سورۀ انعام و اعراف، حتی آیۀ 89 سورۀ نحل نکتۀ مهم این است که «کل» را چه معنا کنیم؟ به معنای حقیقی آن باشد، متنهی با قاعدۀ عقلی
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 109
تخصیص بزنیم و بگوییم: مما یحتاج الیه فی الدین، یا «کل» را تنها برای تکثیر و معنای زیاده و افزون، معنا کنیم؟ در این صورت قهراً دیگر مشکل تخصیص آیه بر طرف می شود، زیرا کل شئ با همان شمول ظاهری آن، پیداست که نمی تواند مراد باشد، چرا که همۀ افراد طبق اصول و قواعد گفتگو ـ حتی انسانهای بسیار دقیق ـ نمی توانند همه خیر را از بیانات قرآن استنباط و استخراج کنند، قهراً این کلّ محدود بر معارفی می شود که جزو وظایف انبیای گرام است.
در مورد تفاوت میان «تعبیر دربارۀ قرآن و تورات نکتۀ روشنی در تفاسیر دیده نشد. اما برخی با توجه به قراین خارجی قائل به تفاوت شده و گفته اند: چون قرآن برای کل بشریت و برای همه زمانهاست، باید به همۀ امور پاسخ دهد، و لذا تعبیر به «تفصیل کل شئ» شده، اما چون تورات برای زمان محدود آمده است، در مورد آن، تفصیلا لکل شئ آمده است.
این سخن بذاته دارای اشکال نیست، تنها مستظهر به بیان ادبی و دلیل علمی و قواعد سخن نیست و از این رو نمی توان به این تفاوت خشنود بود و تنها می توان به عنوان یک احتمال آن را نقل کرد.
در هر صورت، با توجه به آنچه گفته آمد، چون قرآن در رابطه با هدایت انسانهاست (ذلک الکتاب لاریب فیه، هدی للمتقین) و هدایت، نیازمند ارائه برنامه و دستور زندگی صحیح و سالم است، تبیاناً لکل شئ و تفصیل کل شئ، برنامۀ دعوت انبیا در قلمرو وظیفۀ انبیاست. و در همین راستا، از هر جهتی که نیاز بوده تفصیل داده، تبیین کرده است و چیزی از مسائل اصلی را فرو نگذاشته است.
دستۀ دوم: جهانی بودن قرآن
دیگر از ادلۀ جامعیت قرآن، ادله ای است که اسلام را دین جهانی معرفی می کند. جهانی بودن دین اسلام به این معناست که تعالیم در دستورات قرآن به طبقه، گروه، جامعه، و نژاد خاصی اختصاص نداشته باشد. خطاب آیات کریمه
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 110
به همۀ مردم کرۀ زمین از عرب، فارس، ترک، کرد، آسیایی، اروپایی، آمریکایی، آفریقایی، زن، مرد، بزرگ و کوچک فرهیخته، نافرهیخته، شهری، روستایی، متمدن و غیر متمدن است. هدف هدایت انسان در همۀ طبقات و اقشار است. تعبیرات قرآن در خطاب به مردم و مؤمنین در تقسیمات گوناگون آنها است. آیات که نسبت به جهانی بودن قرآن رسیده آنچنان فراگیر و گویاست که نیاز به استدلال ندارد، تنها به چند آیه اشاره می گردد:
1 ـ «و ما ارسلناک الاّ رحمة للعالمین» (انبیاء / 107).
2 ـ «و ما هو الاّ ذکر للعالمین» (قلم / 52).
3 ـ «و ما ارسلناک لاّ کافة للناس بشیراً و نذیراً و لکن اَکثَر الناسِ لایعلمون».
4 ـ «قُل یا اَیّها الناسُ اِنّی رَسول الله اِلیکم جَیمعاً» (اعراف / 158).
5 ـ «تَبارک الذی نَزَّل الفرقان عَلَی عَبده لِیَکونَ لِلعالَمین نَذیراً» (سورۀ فرقان / 1).
6 ـ از آنچه در برخی توصیفها و ارزش گذاریها آمده استفاده می شود که معیار برای هدایت و تبلیغ انسانیت است، و تعلقات زمانی و مکانی و نژادی و جنسی مانع گسترش دعوت پیامبر و فراگیری پیامهای قرآنی نیست؛ مانند: «یا ایها الناس انّا خَلقناکُم مِن ذکَرٍ وَ اُنثی وَ جعلناکُم شُعُوباً و قبائل لِتعارَفوا اِنّ اَکرَمَکُم عِندَالله اتقاکم» (حجرا / 13) و «یا ایّها الناس اتقوا ربّکم الذی خَلقکم مِن نَفسٍ واحد و خلق منها زوجها» (نساء / 1)
در این دو آیۀ اخیر ملاک تبلیغ و دعوت پیامبر ماهیت انسان صرف نظر از تعلقات و خصوصیات فردی و جنسی مورد خطاب تکلیف و بشارت و انذار قرار گرفته است.
بنابراین، اگر دعوتی چنین عام و فراگیر باشد، باید دستوراتش به گونه ای باشد که نیازهای مختلف طبقات را تأمین کند و صرف نظر از ویژگیهای انسانها،
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 111
پاسخگوی مشکلات آنها باشد. بدین جهت است که لازمۀ جهانی بودن، جامع بودن دین است، و این آیات بخوبی بیانگر این موضوع است.
دستۀ سوم: جاودانگی قرآن
دیگر از ادلۀ قرآنی جامعیت، جاودانگی قرآن است؛ زیرا همان طوری که آیات «تبیانا لکل شئ» و «رحمة للعالمین»، دلیل بر جامعیت قرآن است، آیاتی که دلالت بر جاودانگی قرآن می کند دلیل بر جامعیت است؛ زیرا اگر دلیلی گفت قرآن برای همیشه دلیل و راهنما و سند هدایت و شریعت است، پس باید آنچه که به هدایت و شریعت انسان بستگی دارد، آورده باشد، و گرنه در این زمینه نیازمند مراجعه به راهنمای دیگر لازم می آید و این بر خلاف جاودانگی (که هیچ گاه کهنه نمی شود و روز به روز نو می شود) است.
در هر صورت ادلۀ جاودانگی قرآن در برخی از آیات مثل آیۀ یک سورۀ فرقان و آیۀ 28 سورۀ سبأ مشترک است، چون اگر فرقان برای جهانیان نذیر است، پس این مردم جهان محدود به همان عصر که نیستند، بلکه برای همۀ اعصار هستند، یا اگر برای کافۀ مردم بشیر و نذیر است، پس رسالت برای گروهی خاص از مردم نیست و در همۀ زمانها چنین است. اما آیاتی دیگر داریم که به جاودانگی قرآن اشاره دارد، مثل این آیۀ شریفۀ:
«و اِنَّه لکتاب عزیز، لاَیأتیهِ الباطِلُ مِن بَینِ یَدَیهِ و لامِن خَلفِه، تنزیل من حکیم علیم».
دلالت این آیه بر جاودانگی قرآن به این ترتیب است که خداوند می فرماید: «لایأتیه الباطل»؛ او را هرگز باطل راه نیابد، و چیزی او را نسخ و باطل نخواهد کرد، همه آنچه را گفته است، مطابق با واقع است، پس حق است و برای همیشه متّبع است و تداوم دارد، نه کم می شود و نه زیاد.
این چنین تفسیری با جاودانگی قرآن مربوط است، زیرا اگر کتابی و نوشته ای
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 112
و دستورالعملی جامعیت نداشته باشد، قابل دوام نخواهد بود نسخ و دگرگون خواهد شد.
2 ـ «قُل اَیَّ شئٍ اکبر شهادةً قلِ الله شهید بَینی و بینکم و اوحی اِلیَّ هذا القرآ لانذرُکُم به و مَن بَلَغ» (انعام / 19)
از اینکه خداوند در این آیۀ شریفه نهایت نزول قرآن را انذار و بر حذر داشتن مخاطبان تا روز قیامت می داند، در می یابیم که قرآن جاودانه است.
3 ـ الیَومَ یَئسَ الذین کَفروا مِن دینکُم فلا تخشوهم و اخشونِ، الیَومَ اکملت لَکُم دینکم واَتمَمت علیکم نِعمتی و رضیتُ لکُمُ الإسلامَ دِینا (مائده / 3).
یکی دیگر از آیات دلالت کننده بر جامعیت و جاودانگی قرآن، این آیه بویژه فقره دوّم آیه است. الیوم اکملت لکم دینکم. خداوند می فرماید امروز دین شما را کامل کردم و نعمتها را بر شما تمام کردم. صرف نظر از مباحث کلامی که دربارۀ این آیه میان شیعه و اهل سنت مطرح است، این آیه به اتفاق مفسران همه مذاهب اسلامی، دلالت می کند که دین اسلام کامل شده و همۀ آنچه می بایست گفته شود و احکام و مقرراتی که باید جعل شود، تعیین شده است. صاحب تفسیر المنار رشید رضا (م 1354ق) که به مناسبت این آیه بحث مبسوطی دربارۀ کمال دین و جامعیتش کرده و سخن گفته در پایان بحث می نویسد:
به نظر ما کمال دین آن چیزی است که ابن عباس و جمهور گفته اند که مراد از آیه عقاید و احکام و آداب عبادات به طور تفصیل است و معاملات به طور اجمال است که با تعیین اولی الامر تمام می شود و داخل در همین معناست آنچه طبری از مسأله حج گفته که جزو کمال دین است.
مرحوم علامه طباطبایی (م 1402 ق) که این آیه را به طور مبسوط تفسیر کرده، احتمالات گوناگونی را که نسبت به اکمال دین می رود نفی کرده و در نهایت به این نتیجه رسیده اند که این دو فراز از آیه تنها با تعیین موضوع تداوم رهبری می تواند
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 113
معنا گردد و دین کامل بروشنی تفسیر شود ایشان می نویسد:
از مجموع آنچه گذشت آشکار می گردد که تمام ناامیدی کفار در جایی به وجود می آید که خداوند برای تداوم دین کسی را که جانشین پیامبر در نگهداری و اداره و هدایت جامعه اسلامی باشد تعیین کند.
اما در هر حال ایشان به این نکته اذعان دارند که گرچه آیه در بیان ولایت است، ولی دلالت دارد که دین، مجموع معارف و احکام شرعی است که تاکنون ـ پیش از نزول آیه ـ تمام آنها بیان نشده و با آمدن این آیه، مسأله دیگر امّا مهم تعیین شده است و آن مسأله جانشینی پیامبر است، که در آن صورت کمال دین و غرض تام از ارسال رُسُل با آن انجام گرفته است.
بنابراین چه بیان احکام و عقاید موجب کمال دین و جامعیتش شود و چه مسأله ولایت به آن ضمیمه شود، این آیه دلالت بر جامعیت دین و کامل بودن معارف و شریعت اسلامی می کند.
4 ـ «ما فرّطنا فی الکتاب مِن شَئ» (انعام / 37)
دربارۀ معنای کتاب در این آیه گرچه اندکی اختلاف شده و برخی گفته اند شاید منظور از کتاب، در آیۀ لوح محفوظ باشد، اما برخی دیگر نیز گفته اند منظور هر دو کتاب است: لوح محفوظ و کتاب الهی (کتاب تکوین و کتاب تدوین). ولی در هر صورت اگر معنای کتاب، قرآن مجید باشد، مفسران برآنند از آیاتی است که دلالت بر جامعیت قرآن می کند؛ مثلاً محمود آلوسی (م 1270ق) در تفسیر روح المعانی، دربارۀ این آیه و جامعیت قرآن می نویسد:
«والمراد من الکتاب القرآن و اختاره البلخی و جماعة، فانّه ذکر فیه جمیع ما یحتاج الیه من امر الدین و الدنیا، بل و غیر ذلک اما مفصلاً و اما مجملاً، فعن الشافعی علیه الرحمة لیست تنزل بأحد فی الدین نازلة الا فی کتاب الله تعالی الهدی فیها».
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 114
و همین معنا را مرحوم علامه طباطبایی تأیید می کند و می نویسد:
و اگر منظور قرآن کریم باشد... آیه این چنین می شود که چون قرآن کتاب هدایت بسوی راه راست است، متکفل بیان حقایق و معارفی است که جامعه بی نیاز از بیان آنها نیست و باید دین آنها را بیان کند و لذا این مسائل را فروگذار نکرده، و تمام اموری که در سعادت مردم در دنیا و آخرت نقش داشته آورده، چنانکه در جای دیگر خدا فرموده است: «و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شئ»
2 ـ 2 ـ 1 ـ اهل بیت وجامعیت قرآن
یکی از فصلهای ممتاز در اثبات و تبیین جامعیت قرآن، روایات رسیده از پیامبر و اهل بیت آن حضرت است. در حقیقت گویاترین سخنان در باب جامعیت قرآن، بلکه جامعیت اسلام، منقولاتی است که از ائمۀ معصومان به مناسبت آیه «تبیاناً لکل شئ» و آیات دیگر گزارش شده است. این روایات، گرچه بسیارند و کلینی در اصول کافی و صدوق در علل الشرایع و من لایحضر و دیگران، آنها را نقل کرده اند، تنها به شماری از روایات رسیده در ذیل آیۀ 89 سورۀ نحل از تفسیر نور الثقلین اشاره می کنیم. این روایات در نوع خود از نظر تنوع مطالب و توضیح معنای آیه بی نظیر است، زیرا به بسیاری از سؤالات در باب جامعیت قرآن، حدود موضوع منشأ علم اهل بیت ـ علیهم السلام ـ و جنبه های مختلف تبیان بودن پاسخ می دهد، و در مجموع می توان گفت این روایت بحدّ استفاضه دلالت بر جامعیت قرآن می کند، اگر نگوییم بر تواتر معنوی کلیت مسأله دلالت دارد.
1 ـ امام صادق(ع) در روایتی پیرامون دانش اهل بیت چنین استدلال می کند که من خبر از آسمان و زمین و گذشته و آینده دارم و آنچه را می دانم از قرآن گرفته ام، زیرا قرآن است که می گوید: تبیاناً لکل شئ.
2 ـ کلینی از مرازم از امام صادق نقل می کند که فرمود: «انّ اللهَ تَبارک وتَعالی
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 115
انزَلَ فی القرآن تبیان کل شئ، حتی و الله ما ترکُ شیئا تحتاج الیه العباد...
3 ـ معلی بن خنیس از امام صادق شبیه مضمون روایت فوق را نقل می کند و می گوید:
«ما من امر یختلف فیه اثنان الاوله اصل فی کتاب الله عزوجل و لکن لاتبلغه عقول الرجال».
همین نکته در روایتی دیگر به این گونه بیان شده است که خداوند تبارک و تعالی نیازهای امت اسلامی را رها نکرده، مگر آنکه آن را در کتاب خود فرو فرستاده و پیامبرش بیان کرده است و برای هر چیزی مرزی قرار داده است و برای هر مرزی راهنمایی تعیین کرده و برای کسی که از این مرز تجاوز کند، مقرراتی قرار داده است.
اما زیباتر از همه کلامی است که از مولای متقیان است که امام صادق(ع) این حدیث را نقل می کند و در نهج البلاغه هم با اندکی تفاوت آمده است. و در آن به مسألۀ شیوۀ بهره گیری از قرآن نسبت به نیازهای هر عصر و نسلی گفتگو کرده و تأکید فر موده است: «ذلک القرآن فاستنطقوه و لن ینطق و لکن، اخبرکم عنه إلاّ إنّ فیه علم ما مضی و علم ما یأتی الی یوم القیامة...»
این قرآنی که تفصیل حلال و حرام است، باید او را به نطق در آورید و مطالب خود را از او بگیرید. او سخن نمی گوید، باید از او سؤال کرد و پاسخ شنید. بدانید که در قرآن دانستنیهای گذشته و آینده تا روز قیامت است. خبر آسمان و زمین و بهشت و جهنم است. اطلاع از حوادثی است که در پیش رخ داده و آینده رخ خواهد داد. من آن را می دانم. همانند کسی که به کف دست خود نگاه می کند. بدرستی که خداوند فرموده: فیه تبیان کل شئ، در او تبیین همه چیز است.
در اینجا مجال ذکر یکایک این روایات نیست، امّا از مجموع این روایات چند نکته استفاده می شود، که به دسته بندی و نتیجه گیری از آنها می پردازیم و
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 116
علاقه مندان را به منابع یاد شده ارجاع می دهیم:
1 ـ این معلومات بر سه دسته هستند: الف. امور اعتقادی و جهان بینی و بیان جهان آفرینش؛ ب. اخبار گذشته و آینده و ذکر حوادث؛ ج. امور عملی و احکام و مقررات شریعت. (این مطالب از خبر 174 و 176 و 177 و 181و 182 و 183 تفسیر نور الثقلین استفاده می شود.)
2 ـ اینجا معلومات، نیازهای اصلی مردم در امور دین است و چیزهایی است که مردم در جستجوی آنها هستند. (مستفاد از خبر 176 و 177).
3 ـ این معلومات هم در کتاب است و هم در سنت است؛ به این معنا که چون قرآن یکی از منابع تبیین را پیامبر و سنت او تعیین کرده است. بنابراین برخی از چیزهایی که قرآن بطور کلی گفته و پیامبر آنها را توضیح داده و برخی را اهل بیت(ع) بیان کرده اند.
4 ـ این معلومات بیشتر شامل کلیات و اصول و یا به تعبیری اساسنامۀ زندگی انسان خداپرست است (این نکته از حدیث شمارۀ 177 و 180 استفاده می شود).
5 ـ اهل بیت(ع) در فهم و بیان قرآن و تفصیل احکام نقش کلیدی ایفا می کنند. آنان هستند که بسیاری از این مسائل را باید توضیح بدهند و آنها هستند که به این گنجینه دسترسی کامل دارند.
دیگران می توانند به بسیاری از نیازها دست یابند و پرسشهای خود را پاسخ بگیرند، اما آنان که به همه آنها آگاه هستند و دریچۀ معلومات بر روی او باز شده اهل بیتند (این مطلب از حدیث شماره 177 و 189 و 180 و 181 و 182 و 184 و 185 استفاده می شود).
6 ـ برای به دست آوردن این معلومات انبوه و تعجب برانگیز و دسترسی به این حجم از اطلاعات بسیار گسترده نیاز به روش و قاعده و اصول و اسلوب است. یکی از روشها، استنطاق است و روش دیگر، تعیین کردن مرز و چارچوب و
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 117
برگرداندن هر فرعی به اصل خودش است. یکی از شرایط برای دسترسی، احاطه به قرآن و معارف پیامبر و اهل بیت است، و از شرایط فهم قرآن، قلب پاک و دل روشن و به تعبیر قرآن تقواست: «ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا»
7 ـ نفی قاطع ناقص بودن شریعت و کوتاهی نکردن پیامبر در ذکر نیازها و معلومات. در این زمینه حضرت امیر(ع) تعبیری دارند: «اَم اَنزَل الله دیناً ناقصاً فاستعان بهم علی اتمامه، ام کانوا شرکاء له؟ فلهم ان یقولوا و علیه ان یَرضی، ام اَنزلَ دیناً تاماً فَقَصّر عن تبلیغه و ادائه، و الله سبحانه یقول: ما فرّطنا فی الکتاب من شَئ، و فیه تبیاناً لکل شئ»؛ آیا خداوند دین ناقصی را فرو فرستاده تا با کمک دیگران تمام کند؟ یا آنها در تکمیلش شریک هستند تا آنها بگویند و بر آن راضی باشند؟ یا خداوند دین کاملی فرستاده اما پیامبر در رساندن پیام و بیانش کوتاهی کرده است؟ در حالی که خداوند می فرماید: ما هیچ چیزی را در کتاب فروگذار نکردیم و قرآن بیانگر هر چیزی است.
بنابراین، از مجموع این روایات جامعیت و کمال و تمام بودن اسلام و بیانات قرآن روشن می شود، اما توضیح دربارۀ قلمرو دین و مرز جامعیت را باید در طی سخنان آینده دید.
3 ـ 2 ـ 1 ـ دلیل عقلی بر جامعیت
آنچه تاکنون بیان شد، در اثبات جامعیت قرآن از منظر قرآن و روایات بود. اما آنچه در این فصل بیان خواهد شد، اثبات اصل جامعیت به دلیل عقلی است. البته جامعیت را همان طور که در آغاز اشاره کردیم، به معنای دستورات و رهنمودهایی گرفتیم که در جهت سعادت انسان و تأمین نیازهای همۀ طبقات و نسلها و اقشار اجتماع قرار گیرد. بنابراین، استدلال عقلی در همین محدوده ارائه می گردد. در این زمینه دو تقریر برای اثبات جامعیت ارائه می شود.
1 ـ لازمۀ نفی جامعیت پذیرفتن نقص یا تقصیر در دین باشد.
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 118
نخستین تقریر، بیانی است که امیر مؤمنان در نهج البلاغه برای جامعیت قرآن یاد می کند و آن دلیل این است که لازمۀ نفی جامعیت دین اسلام، پذیرفتن نقص در دین یا تقصیر پیامبر است. در این روایت حضرت بدین گونه استدلال می کند: آیا خداوند می تواند دین ناقص فرو فرستاده تا با کمک دیگران تمام کند، یا دیگران در تکمیلش شریک باشند، تا آنها داعیه داشته باشند و یا بر آن راضی باشند؟
مفهوم این استدلال این است که خداوند برای هدایت بشر و تأمین سعادت او در زمینۀ عقاید و احکام، اموری را می بایست بیان می کرده و نکرده است، و این سخن بر خلاف قاعدۀ لطف است.
فرض دیگر اینکه گفته شود خداوند دین تام و کاملی فرستاده، منتهی پیامبر از رساندن و ادای آن کوتاهی کرده است. و از آنجا که هیچ کدام از این دو فرض دربارۀ دین اسلام و قرآن، صادق نیست (یعنی اینکه خداوند دین را ناقص بیاورد تا دیگران کامل کنند، یا کامل بیاورد و پیامبر همه را نرساند) پس باید جامع و کامل باشد، زیرا ما از خارج می دانیم که دستورات شریعت با کمک دیگران آورده نشده، و کسی در تکمیل آن شریک نبوده «و ما یَنطقُ عَنِ الهَوی، ان هُوَ الاّ وحی یوحی، عَلَّمهُ شدید القوی.از خود چیزی به آن نیافزوده و همه دستور خداوند است و پیامبر در تبلیغ و رساندن پیام هم کوتاهی نکرده است، آنچه را قرآن گفته، رسانده است؛ پس آنچه قرآن آورده، چیزی را فرو گذار نکرده: «ما فرطنا فی الکتاب من شئ» و آنچه را می بایست بیاورد، آورده است و در آنچه آورده، تبیان هر چیزی است، «تبیاناً لکل شئ». این تقریر یکی از بیاناتی است برای اثبات جامعیت قرآن.
2 ـ اصل خاتمیت دلیل بر جامعیت
تقریر دیگر برای اثبات عقلی جامعیت، خاتمیت است. زیرا مسألۀ خاتمیت پیامبر و دین اسلام میان مسلمانان اجماعی و تردیدناپذیر است. به این معنا که پیامبر گرامی اسلام آخرین پیامبر و دین اسلام آخرین سلسله از ادیان الهی است و
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 119
پس از نزول قرآن و آمدن پیامبر، دیگر کتاب و پیامبری فرستاده نشده است. بنابراین عقیده، می توان جامعیت قرآن و دین اسلام را ثابت کرد، با این بیان فلسفۀ فرستادن پیامبران این بود که خداوند از طریق وحی توسط فرستادۀ خود، مردم را هدایت کند و مردم را با بیان عقاید و راهنمایی به احکام و مقررات در جهت سعادت و رشد و انسانسازی و معنویت قرار دهد؛ و چون زندگی انسان همواره در حال دگرگونی و رشد و تکامل است و نیاز به آن است که مناسب با رشد و تکامل انسانها مقررات جدیدی ارائه گردد، پیامبران می آمده اند تا قوانین مورد نیاز هر زمان را ارائه دهند، و قوانین قبلی که مناسبت . با شرایط و نیازهای آنان نداشت، نسخ می گردید. البته عوامل متعددی در فرستادن پیامبران مطرح بوده و عامل تجدید نبوتها تنها همین که نبوده است، ولی این عامل از عوامل قابل توجه در ادیان بزرگ و پیامبران الوالعزم بوده است. چنانکه در مورد پیامبر بزرگ همچون حضرت ابراهیم نسبت به نوح و حضرت موسی(ع) نسبت به حضرت ابراهیم و حضرت عیسی(ع) نسبت به موسی و حضرت محمد(ص) نسبت به تمام انبیای پیشین چنین بوده است. و پیامبر گرامی اسلام خاتم پیامبران است، از این جهت باید خصوصیتی در این پیامبر باشد که نیازمند تجدید نبوت و تجدید شریعت و کتاب نبوده باشد، قدر متیقن از این عوامل، جامعیت و کامل بودن است. اگر کسی بگوید قرآن نسبت به رهنمودها و راهنمایی ها جامع و کامل نیست، لازم می آید که بعداً قوانین و مقرراتی بیاید که قوانین پیشین را نسخ و یا تکمیل کند و این با خاتمیت منافات دارد.
رابطۀ بین جامعیت و خاتمیت پیامبر از مسائلی است که بسیاری از محققان و دانشمندان اسلامی به آن توجه و استشهاد کرده اند و چون موضوع مهم و قابل توجه و رابطۀ وثیق آن در بحثهای آینده مورد استشهاد است، ناچاریم به این موضوع تا حدی که مسأله را روشن کند بپردازیم.
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 120
توضیحی در باب خاتمیت
نخست باید دانست که تفاوت اساسی میان اسلام و سایر ادیان الهی در چیست و علت ختم نبوت چه می تواند باشد؟
شکی نیست که دین از نگاه قرآن از اول تا آخر جهان یکی است و جوهرۀ یکسانی دارد و همۀ پیامبران بشر را به یک امر دعوت می کنند: «شَرَعَ لَکُم من الدین ما وَصّی به نوحا و الذی اَوحینا الیکَ و ما وَصینا به ابراهیم و موسی و عیسی».
اصول فکری و بنیانهای عملی به طور کلی یکی بوده و همه آنها به عبودیت خدا و پذیرفتن جهان آخرت و اصلاح نفس و انسانیت و تکامل معنوی دعوت شده اند. گرچه در پاره ای از قوانین و شرایع با یکدیگر اختلاف داشته و هرکدام برای خود راه و روش مخصوصی داشته اند: «لِکلٍ جعلنا منکم شرعة و منهاجا».
بنابراین تفاوت تعلیمات پیامبران، تفاوت جوهری و متضاد نبوده و تنها در راه و روش و شیوۀ رسیدن به مقصود تفاوت داشته اند و به تعبیری، تفاوت تعلیمات انبیا با یکدیگر، از نوع تفاوت تعلیمات کلاسهای عالیتر با کلاسهای پایین تر است که در هدف کلی مبانیتی ندارند. همچنین می توان آن را از نوع تفاوت شرایط و خصوصیات اجتماعی و نیازهای مبرم هر زمان، همچون تفاوت محیط رشد یافته و رشد نیافته و متمدن و غیر متمدن و پیشرفته و غیر پیشرفته دانست.
(2) تفاوت امت اسلامی با سایر امتها
اکنون این سؤال مطرح است که چه عامل یا عواملی موجب آن می شده که پیامبری جدید بیاید و یا پیامبر خاتمی که آمده اعلام کند دیگر ارتباط و تلقی و دریافت راهنمایی و اتصال ضمیر خاص با غیب و ملکوت به صورت وحی قطع، و
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 121
ختم نبوت اعلام شده است؟ و به تعبیر دیگر چگونه می شود که پیامبری خاتمیّت وحی را اعلام می کند.
برای پاسخ به این سؤال مناسب است به تفاوتهای اصلی امت اسلامی و نبوت ختمی با سایر امتها اشاره کنیم تا رابطۀ خاتمیت و جامعیت روشن گردد.
1 ـ 2 ـ حرکت تکاملی و سیر تعادلی دین اسلام
یکی از تمایزهای دین اسلام با تمام ادیان، خصیصۀ تعادل میان مادیت و معنویت و رعایت جنبه های مختلف نیازهای مادّی و معنوی و توجه به غریزه های انسانی و توجه به مشکلات درونی انسان است. در حقیقت دستورات و تعالیم شرع مبین، نوعی تعادل میان ادیان پیشین است، نه به شکل یهودیت است که در میان نژاد خاص و امتی چون بنی اسرائیل محدود باشد و امور مادی و دنیایی چهره بارز آن باشد، و نه آنچنان است که چون مسیحیت چهرۀ ممیزۀ آن رهبانیت باشد و شریعت و مقررات در آن جایگاهی نداشته باشد و اندیشۀ اجتماعی و توجه به ابعاد امت و جامعه رونقی نداشته باشد، امت اسلامی در تعادل میان مادیت و معنویت و بها دادن به هر دو جنبه و تکمیل ابعاد فردی و اجتماعی است. به همین دلیل قرآن در توصیف امت اسلامی می گوید:
«وَ کذلک جَعَلناکُم اُمَّةً وسطاً لِتَکونوا شُهداء علی الناس».
و البته این تعادل و میانه بودن و رعایت جنبه های مختلف انسان که بعدها از آن به عنوان یکی از ملاکهای جامعیت یاد خواهیم کرد، برخواسته از یک سیر و برنامۀ تدریجی پیامبران است که پا به پای حرکت بشر راهنما و تصحیح کنندۀ راه و روش انسانها و از جهتی تکامل دهندۀ نهایی آنها بوده اند، تا آنجا که سیر حرکت به جایی می رسد که طرح و اساسنامه جامعی برای تکامل ابدی و فراگیر تدوین می گردد و بشر به مرحله ای می رسد که در اختیار داشتن اساسنامه، مبنایی برای سیر و
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 122
حرکتهای بعدی وی می گردد.
مرحوم شهید مطهری برای توجه دادن به این خصیصه مثالی می آورد که در تقریب سیر تدریجی قوانین و مقررات الهی و درک حرکت انبیا و نشان دادن معنای جامعیت مفید است. ایشان می نویسد:
«بشر در مسیر تکاملی خود مانند قافله ای است که در راهی و به سوی مقصد معینی حرکت می کند، ولی راه را نمی داند. هر چندی یک بار به کسی برخورد می کند که راه را می داند و با نشانه هایی که از او می گیرد دهها کیلومتر راه را طی می کند تا می رسد به جایی که باز نیازمند راهنمایی جدید است. با نشانی گرفتن از او افق دیگری برایش روشن می شود و دهها کیلومتر دیگر اما با علاماتی که گرفته طی می کند. تا تدریجاً خود قابلیت بیشتری برای فراگیری پیدا می کند و می رسد به شخصی که نقشه کلی راه را از او می گیرد و برای همیشه با در دست داشتن آن نقشه، از راهنمای جدید بی نیاز می گردد.
قرآن با توضیح این نکته که راه بشر یک راه مشخص و مستقیم است و همۀ پیامبران با اختلافاتی که در راهنمایی و دادن نشانی به حسب وضع و موقع زمانی و مکانی دارند، به سوی یک مقصد و یک شاهراه، هدایت می کنند. جادۀ ختم نبوت را صاف و رکن دیگر از ارکان آن را توضیح می دهد.»
بنابراین یکی از تفاوتها، امت وسط بودن و سیر تعادلی دین اسلام و رسیدن به نقطه ای خاص از حرکت تکاملی انبیاست، که در آن خط سیر بشر متحول و متکامل مشخص شده است و بشر توانسته با همراهی تعالیم و بهره گیری از خرد، آیین و برنامۀ زندگی خود را تدوین کند.
2 ـ 2 ـ صیانت از زمینه های تحریف
یکی ازمشکلات بشریت در دورانهای گذشته ناتوانی در حفظ کتابهای
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 123
آسمانی و مصون نگهداشتن آن از دستبرد تحریف و تبدیل بوده است. این مشکل عوامل متعددی داشته که عدم بلوغ فکری، رشدنایافتگی ذهنی و تکامل نیافتن دانش نگهداری متون یکی از عوامل آن بوده است. سوء استفادۀ عالمان بی مسؤولیت و پنهان کردن مطالب و دستوراتی که مطابق مذاق آنها نبوده و یا تغییر و تبدیلهایی که قدرتهای سیاسی هر زمان در جهت اهداف خاص خود داشته و نیز جنگهای پنهانی مذاهب و فرقه های مختلف در میان یک دین، باز از دیگر عوامل تحریف پذیری کتابهای آسمانی بوده است.
قرآن کریم در آیات متعددی به این موضوع اشاره می کند: «یُحَرّفونَ الکلمَ عن مواضعه» یا «قد کان فریق منهم یسمعون کلام الله ثم یُحرّفونَهُ من بعد ما عقلوه»؛ «من الذین هادوا یحرِّفونَ الکَلِم عن مواضعه»؛ «ان الذین یکتمون ما انزل الله من الکتاب و یشترون به ثمناً قلیلاً».
پیداست که برخی از عالمان سوء طبق مقاصد مذهبی و سیاسی خود، دریافتهای وحی را پنهان می کردند. در این صورت خداوند لازم می شد که پیامبران دیگری را بفرستد و پیام الهی را تجدید کند، و نقشۀ تحریف و کتمان را خنثی کند. این روش هم دربارۀ پیامبران بزرگ صادق است، هم دربارۀ پیامبران تبلیغی که رسالت پیامبران پیشین را تحکیم می کرده اند.
زمان نزول قرآن یعنی پانزده قرن پیش مقارن است با دوره ای از بشریت که کودکی خود را پشت سر گذاشته و مواریث علمی و دینی خود را می تواند نگهداری کند و در حدّی انتشار دهد که اگر کسی بخواهد تحریف و پنهان کند، خنثی شود. بدین جهت یکی از ویژگیهای امت اسلامی، داشتن کتاب و دستوراتی است که از تحریف و کتمان مصون مانده و این نیاز تجدید نبوت بر طرف شده است. انسان همواره می تواند در هر زمانی به کتابی دسترسی پیدا کند که از پیامبر بر جای مانده و هیچ تبدیل و تحریف نیافته است.
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 124
3 ـ 2 ـ همگامی با پیچیده شدن روابط و تحول و تکامل اجتماعی
یکی دیگر از عوامل تجدید نبوتها و در عین حال مربوط به بحثِ جامعیت و خاتمیت، پیچیدگی روابط و تحول اجتماعی جامعۀ انسانی است. بدون شک یکی از عوامل آمدن پیامبران بزرگ و آوردن شریعت جدید، همین تحول و دگرگونی و نیاز به تجدید قوانین و مقررات مطابق با مقتضیات زمان است. انبیا گرچه بشر را به یک راه دعوت می کنند و اصول فکری و بنیانهای عملی واحدی دارند، اما خصوصیات جامعه و شرایط و نیازها و شرعه و راه رسیدن به مقصد در نظر آنها متفاوت بوده است. بدین صورت متناسب با دگرگونی ها و تحول و تکامل جامعه انسانی، تغییری در دستور العملها می داده اند.
در مسألۀ خاتمیت، این بحث مطرح می گردد که چون خداوند اسلام را دین جامعی آورد و خداوند متعال دانا به همۀ تحولات و نیازها، آینده را ملاحظه کرده، تعالیم و دستورات را به گونه ای ارائه داده است که بتواند برای همیشه پاسخگوی مقتضیات و نیازها باشد و در همۀ شؤون انسان جوابگو باشد.
البته چگونگی و راههای این پاسخگویی توضیح مفصلی دارد و از مجال این نوشته خارج است؛ اما آنچه که ما را ناچار به توضیح می کند این نکته است که بالاخره کسی که قائل به خاتمیت است و می گوید یکی از علل تجدید نبوتها پاسخگویی به نیازها و رعایت تحولات و تکامل انسانها بوده است، باید بپذیرد که در دین اسلام قوانین به گونه ای آمده که اصول نیازمندیهای روحی و جسمانی و بنیانهای ارزشی برای پاسخگویی به آنها طرح شده است و دین اسلام هدفها و ارائه طریق برای رسیدن به مقصد را نشان داده است. به تعبیر دیگر، جامعیت تعالیم و مقررات لحاظ شده است، و الا معنا ندارد که یکی از علل تجدید نبوتها را همین رعایت تحولات و درک نیازها بدانیم، ولی دین در ارائۀ طریق و پیش بینی نیازها
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 125
جامع نباشد، و مطابق با تحولات و تکامل انسان گام پیش ننهاده است.
در بحث خاتمیت این معنا را قبول می کنیم که اسلام، به این نیازها توجه کرده، و دین اسلام جامع بوده است. به همین دلیل است که مرحوم شهید مطهری بارها تکرار می کند که مهمترین رکن جاوید ماندن اسلام توجه به همۀ جوانب مادی و روحی و فردی است و جامعیت و همه جانبه بودن تعالیم اسلامی مورد قبول همۀ اسلام شناسان است.
4 ـ 2 ـ دسترسی به منبع پایان ناپذیر
از تفاوتهای دیگر امت اسلامی که به خاتمیت و جامعیت مربوط است، در دسترس بودن منبع پایان ناپذیر قرآن در نزد آحاد مسلمین است، به این معنا که دربارۀ پیامران بزرگ دیگر، ظاهراً ادعا نشده است که عین کلمات خداوند در اختیار مردم قرار گرفته است. پیامبران تجارب روحانی، و باطنی و وحیانی را در اختیار امت می گذاشتند از این رو کتابهای تورات و انجیل در حقیقت گزارش آن تجارب و توصیف آن تعالیم بوده است، ولی پیامبر اسلام عین کلمات وحی را با همان حروف و کلمات و با همان ترتیب که القا می شده در یک فراز و آیه و حتی به همات ترتیب آیات(اگر نگوییم حتی ترتیب سوره ها) را با زبان عربی مبین، در اختیار مردم قرار داد و نسل به نسل همان کلمات و همان تألیف به دست ما رسیده است. بنابراین همان طور که پیامبر و مسلمانان صدر اسلام مخاطب این کلمات بودند، ما نیز مخاطب هستیم. گویی که آن تجربه برای ما و همه عصرها تکرار می شود و همان کلمات عیناً بر ما هم فرو خوانده می شود به همین دلیل ما همیشه با یک وحی تازهٌ مُطَرّا روبرو هستیم که کهنگی ندارد. مثل اینکه همیشه این وحی بانگش در فضا هست و همۀ افراد آن را می شنوند. به همین دلیل یک منبع پایان اپذیری در اختیار ما و در اختیار عموم بشریت قرار گرفته است، وحیی است که
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 126
تجربه اش پایدار است و آدمیان مرتباً می توانند به او مراجعه کنند و از او معانی و حاجات خود را به درآورند.
این یکی از رازهای خاتمیت و تفاوت میان امت اسلامی با سایر ادیان است. البته این ویژگی با تفاوت دوم یعنی صیانت از زمینه های تحریف فرق دارد و با مسأله قابل دسترس بودن وحی یکی نیست، زیرا در آنجا گفتیم مسلم است که قرآن مصون است، کم و زیاد نشده ولی درکتابهای پیشین همواره مشکل تحفظ تعالیم و یافته های وحی را داشته اند. در اینجا گفته می شود که عین کلمات و عبارات وحی در اختیار است که در ادیان دیگر چنین نبوده است. به همین دلیل در هر عصری مردم مواجه با تحولات و نیازها، تفسیری مناسب با عصر خود داشته اند و مردم مستمراً با وحی تازه سر و کار دارند، گویی که پیامبر امروز مبعوث شده است و آیات در خطاب به آنان است.
بنابراین تفسیر و تلقی از دوام یافتن وحی در ارتباط با موضوع خاتمیت و مسألۀ جامعیت، جاودانگی احکام و مقررات دینی باین گونه توجیه و تحلیل می شود که چون همواره فهم ما از وحی نو شونده است، اگر گرفتاریها و مسائلی بوده که مربوط به جامعۀ عربستان و 1400 سال پیش بوده، نمی تواند آن گفته ها و پیامها محدود کنندۀ موضوعات و نیازهای این جامعه باشد. بدین جهت تفسیری که از وحی در آن روز می شد، با مشکلات و درک و فهم شرایط آن روزگار مناسب بوده است و باید از مشکلات و نیازهای امروز تفسیری دیگر انجام گیرد. در این صورت فهم عصری دین مشکلات عصری انسان را حل می کند.
پذیرفتن این نکته که متون دینی دارای بطنهای فراوان هستند، زمینه های فراهم سازنده تفسیرهای طولی و کمال پذیر و در عین حال پاسخگو به مشکلات و نیازها و سؤالات جدید است. و از سوی دیگر، در اختیار داشتن منبع پایان اپذیر، رابطۀ جامعیت و خاتیمت را روشن می کند، که چگونه و چرا دینی خاتم
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 127
ادیان می گردد و چرا می تواند به طور طبیعی با مشکلات برخورد کند و پاسخگوی نیازها باشد.
5 ـ 2 ـ داشتن نقشۀ کلی و جامع و تعیین راهها
یکی دیگر از تفاوتهای مهمِ دین اسلام با سایر ادیان که می تواند از عوامل ختم نبوت باشد، داشتن نقشۀ کلی و جامع و تعیین راهها و پیش بینی آفتها و خطرات است، در دورهای پیشین بشریت به واسطه عدم بلوغ و رشد، انسان قادر نبود که یک نقشه کلی برای مسیر خود دریافت کند و با راهنمایی آن نقشه، راه خویش را ادامه دهد، از این رو لازم بود مرحله به مرحله و منزل به منزل راهنمایانی بیایند و انسان را هدایت کنند و جزئیات را بازگو نمایند؛ ولی مقارن با دورۀ رسالت ختمیه و از آن به بعد این توانایی برای دریافت اصول و قواعد عام هدایت پیدا شد. بدین جهت یکی از بحثهای جالب مفسرین در ذیل «تبیاناً لکل شیء» و معنای تبیانیت قرآن، نشان دادن این چگونگیِ ارائه اصول و قواعد کلی و ربط آن با جامعیت است. از مناقشات و فراز و نشیبهای این سخنان که بگذریم، مفسرین به نکات جالبی در نشان دادن ابعاد فراگیری موضوعات ارائه موضوعات اشاره کرده اند. آنان به موضوعاتی توجه داده اند که ثابت می کند که چگونه امت اسلامی کتابی جامع را داراست که تنها محدود به ذکر عقاید و احکام نیست. توصیف حال ملتها و اساب و علل پیروزیها و شکستها و موعظه و انذار و تبشیر و تاریخ امتها نیست، تنها توصیف جهانِ ابدیت و راه وصول به خودسازی و انسانسازی نیست، بلکه نشانگر راهنمایان دیگری است که در طی طریق مردم را یاری می کند. آنها اولیای دین، راسخان در علم و قادر به برگرداندن متشابهات به محکمات هستند، و لذا اگر قرآن همۀ مسائل را بیان نکرده است، اما علما و متخصصانی را در عصر خاتمیت پیش بینی کرده است که با استفاده از نقشه کلی، راهنمایی امت را به عهده بگیرند و به تفسیر و توضیح و
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 128
تدوینِ آیین نامه های جزیی مناسب با هر شرایط و دوران دست بزنند. عمل اجتهاد پس از پیامبر چنین نقشی را ایفا می کند و کلیات دین را با شرایط و مقتضیات زمانی و مکانی تطبیق می دهد و حکم الهی را استخراج و استنباط می کند.
بنابراین وظیفۀ این عالمان، تطبیق کلیات و تفسیر احکام و بهره گیری از منابع پایان ناپذیر وحی با توجه به دگرگونی شرایط و تغییر موضوعاتِ احکام است این یکی از رازهای خاتمیت است.
به همین جهت برخی از نویسندگان معاصر عرب دربارۀ کمال و جامعیت دین گفته اند: کمال و جامعیت شریعت به استمرار و تطبیق کلیات است و نه تغییر احکام.
ـ جمعبندی و نتیجه گیری
گفتیم که مسألۀ جامعیت قرآن با فلسفۀ خاتیمت رابطه ای وثیق دارد و چون این دین خاتم است، باید راز خاتیمت را در چگونگی رهنمودها و مقررات و شیوۀ طرح آنها دانست. تلقی و دریافت و تماس با وحی قطع شده و آنچه بوده آخرین حلقۀ نبوت بوده است. پیامبر خاتم هم مراحل سیر نبوت را طی کرده و هم آنچه می بایست کشف کند و نشان دهد، انجام داده است. حقیقت محمدیه، کاملترین حقایق و آخرین حلقۀ دریافتها است: «وتَمّت کلمةُ ربُکَ صدقاً و عدلاً لا مُبَدّلَ لِکَلماتِه».
و از سوی دیگر، چون در زمانۀ پیامبر نیستیم که هرگاه کسی سؤالی داشت، از پیامبر برسد یا اگر مشکلی اتفاق افتاد، آیه ای نازل شود، یا با نیاز جدیدی، حکم و دستوری جدید برسد؛ از این رو طرح جامع و کلی آمده و چیزی فروگذار نشده است: تبیاناً لکل شیء. حداکثر، فهم جدید در می رسد و تطبیق فروع بر کلیات خواهد شد. پس با تحول و دگرگونی شرایط، انسانها پاسخ خود را از قرآن می گیرند و قرآن را به نطق در می آورند.
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 129
به همین دلیل اگر مسأله ای در جامعۀ صدر اسلام مطرح نبوده است و یا در سعادت دنیا و آخرت انسانها چندان مهم و سرنوشت ساز تلقی نمی شده، ولی در جامعۀ امروز مطرح می گردد و ضروری شناخته می شود. بر اساس همین انطباق و جزئیات بر کلیات و روشِ استنطاق انجام می گیرد و نیازهای جدید توسط عالمان و مجتهدان تأمین می گردد. جامعیت نیز به همین معناست؛ و اگر قرآن تفصیل هر چیزی را آورده و تبیان هر چیزی است، نیز به همین معناست.
به عبارت دیگر، نکتۀ تحلیلی و عقلانی از چرایی جاودانگی و جامعیت قرآن همین مطلب است، گرچه خود قرآن خصوصیّت دیگری نیز دارد که گر چه در فضای این بحث طرح آن مناسب نمی نماید ولی اشاره به آن خالی از لطف نیست، و آن ویژگی نص قرآن است. به گونه ای که آمادگی برخورد با تحولات و تنوع افکار و نگرشها را دارد و آنچنان است که در هر دوره و هر عصری افراد به سراغ قرآن می روند و مطالب جدیدی کشف می کنند. و هر روز و با هر تأمل و تدبّر مطالب قرآن نوبه نو می شود و خواننده متأمل به مطالب جدیدی دست می یابد.
(3) قلمرو دین و تفسیر جامعیت
اکنون که از بحث دراز دامنِ اثباتِ جامعیتِ قرآن فارغ شدیم، به بحث اصلی و مهم و در عین حال جنجالی قلمرو دین و منظور از جامعیت در این باب می رسیم. پیش از این هر بار که از حدود جامعیت سخن می گفتیم، به اهداف دین و اینکه پیامبران برای تبیین عقاید و احکام در جهت سعادت انسانها آمده اند، اشاره ای نیز داشتیم، اما این عبارات و مفاهیم نمی تواند بیانگر حدود جامعیت باشد و مشکلات و ابهامات موضوع را منعکس کند.
تمام همّ راقم این سطور و شغلۀ ذهنیِ قدیمی او همین بحث است؛ زیرا اثبات جامعیت قرآن بدون تعیین قلمرو دین آنچنان مشکلی را حل نمی کند و شبهات
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 130
بسیار دربارۀ تبیانیت و جامعیت قرآن را پاسخ نمی دهد، بدین جهت فصل دیگری در ابن بحث باز کردیم و به آن توضیح مختصر در آغاز نوشته بسنده نکردیم.
پرسشهایی دربارۀ جامعیت و قلمرو دین
پرسشهایی که در این زمینه مطرح هستند، به شرح زیرند:
1 ـ قرآن تا چه حد به مسائل دین پرداخته و منظور از تبیاناً لکل شیء، تفصیل کل شیء چیست؟
2 ـ منظور از اینکه ما در قرآن چیزی را فرو گذار نکردیم: «ما فرطنّا فی الکتاب من شیء» چیست؟
3 ـ آیا قرآن ارائۀ اطلاعاتش اعم از مسائل دینی و غیر دینی است؟ آیا قرآن به مسائل فیزیک و شیمی و نجوم و طب و علوم دیگر پرداخته و اصولی از نظام آفرینش را بیان کرده است؟ یا قلمرو تعالیم قرآن مسائل هدایتی و تربیتی و تبشیر و انذار و احکام مربوط به آنست؟ اگر قرآن تنها بیانگر مسائل دین است آیا تمام مسائل اعتقادی و احکام را بیان کرده و اگر لاریب فیه و مبین و تبیان است ـ که هست ـ به چه معناست و این همه ابهامات و نزاعهای کلامی و اختلافات فقهی برای چیست؟
4 ـ آیا رسالت قرآن از نوع قانون است یا برنامه؟ قوانینش کلی است یا شامل جزئیات هم می شود؟ به تعبیر دیگر، آیا قرآن بیانگر اصول و قواعد و مشخص کنندۀ ارزشهاست یا روشهای انجام زا هم بیان می کند؟ و در نهایت تا چه اندازه می توان به روشهایی که بیان شده تکیه کرد؟
5 ـ از منظر دیگر آیا قرآن بجز بیان ارزشها و توصیف جهان بینی الهی، تعیین کنندۀ نظامهای اجتماعی و سیاسی و حقوقی و قضایی است یا تعیین نظامها زاییده شرایط و خصوصیات اجتماعی است که در طی تحولات به دست می آید؟ به تعبیر دیگر، اصولاً وظیفۀ اسلام تعیین این مسائل و وارد شدن در مقولۀ چگونگی نظام
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 131
اجتماعی و سیاسی و شکل حکومت و دخالت کردن در سیاست است، یا این مقوله ها از وظایف دین محسوب نمی شود؟
6 ـ اگر قرآن در حل مسائل و نشان دادن طریق، تمام جهات را در نظر گرفته و برای یک جامعۀ خاص نیامده و دین اسلام جهانی و جاویدان است؟ آیا حداکثرِ دستورات و راهنمایی ها را آورده یا حداقل این دستورات را آورده است. به این معنا که مثلاً آیا دستوراتی که برای حد سرقت، فساد و فحشاء، قتل و تعدّی تعیین کرده، برای پیشگیری از جرم و سلامت و امنیت اجتماعی، حداکثر راهها را تعیین کرده یا حداقل؟
7 ـ اگر کسی بگوید اسلام به حداقل اکتفا کرده، آیا با جامعیت قرآن منافات دارد یا می توان میان جامعیت و دیدگاه حداقل جمع کرد؟
اینها و دهها سؤال و شبهه و اشکال از مسائل اصلی بحث جامعیت است که باید به آنها پاسخ داده شود.
1 ـ 3 ـ اقوال و نظریات
با این مقدمه به یاد کردِ آرا و اقوال در باب قلمرو دین می پردازیم این اقوال در حقیقت بیانگر بحث جامعیت نیز هست در هر حال در بحث قلمروِ دین و جامعیت قرآن سه دیدگاه متفاوت است.
نظریۀ نخست: گستردگی دین در همۀ علوم و روشها
دین، جامع همۀ علوم و معارف بشری است. زیرا دین پاسخگوی تمام مشکلات علمی و فکری انسان و نظم دهندۀ همۀ جنبه های حیاتِ فردی و اجتماعی برای دنیا و آخرت است. به همین دلیل دین سیستم و نظام دارد، علوم اجتماعی و تجربی دارد. به تعبیر امروز، علوم جامعه شناسی روانشناسی، و بسیاری از علوم
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 132
انسانی را می توان از قرآن استخراج کرد، پایه های اصول و قواعد کلی علوم در قرآن مطرح هستند. گروهی از این دسته پارا فراتر از این گذاشته و گفته اند: قرآن حتی شیمی و فیزیک و مدل کامپیوتر هم دارد (که در جای خودش به مدلول سخنان آنان خواهیم پرداخت و گفتارشان را توضیح خواهیم داد)، ولی در هر حال آنان از جامعیت قرآن، اشتمال بر همۀ علوم اولین و آخرین فهمیده اند و گفته اند قرآن مشتمل بر مسائل جزیی و کلی، انسانی و تجربی، تاریخی و فلسفی و بسیاری دیگر از موضوعات است.
ناگفته نماند که در علوم قرآن و بحث اعجاز قرآن نیز سخن از جامعیت قرآن می رود و به اعجاز علمی قرآن به عنوان یکی از دلائل صدق قرآن استناد می گردد و گفته می شود قرآن به برخی از علوم، بلکه به ریشۀ بسیاری از علوم اشاره دارد و در هر زمان می توان نکات جدیدی از علوم را از قرآن دریافت که با مسألۀ مورد بحث ما تفاوت قابل توجهی دارد. زیرا این بحث در علوم قرآن به این معنا طرح شده است که قرآن در جاهای مختلف نسبت به خلقت آسمان و زمین، خورشید و ماه و ستارگان، شب و روز، خلقت انسان و حیوانات، ویژگیهای فردی و اجتماعی اشاراتی دارد و هدف از این اشارات هم توجه و تنبه و هدایت به آفریدگار هستی و عظمت خدای این جهان است، اما به این معنا نیست که این اشارات و جستجو برای کشف آنها در قلمرو بیان و تأکیدات دینی و هدایتی قرآن باشد، یا به این معنا باشد که قرآن در زمینۀ همه مسائل علوم و یا اهم آنها مطالبی را بیان کرده است. به عبارت دیگر، قرآن در طرح این نکات و تفطن به موضوعات ـ در نظر این دسته ـ قصد پرداختن به این علوم را نداشته و از کسی هم نخواسته که برای رسیدن به علوم به سراغ این اشارات و دقتهای علمی و تجربی و فلسفی بروند، بلکه برعکس اگر کسی می خواهد به اعجاز قرآن و صدق بیشتر کلام الهی پی ببرد و به عمق این نکات برسد، باید علوم را بداند و آگاه به اطلاعات این موضوعات باشد تا بفهمد که قرآن
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 133
پیش از این به موضوعات علوم اشاره کرده است. از این رو غزالی و فخر رازی که خود از کسانی هستند که به تفسیر علمی و اعجاز علمی پرداخته اند، از لابلای کلمات آنها چنین استظهار شده که سخت به این موضوعات وفادارند و در جای جای کتابهایشان تأکید کرده اند که ریشه های بسیاری از علوم در قرآن است، چرا که خود می گویند: کسی که می خواهد به معنای قرآن دست یازد، افزون بر اطلاع از علوم شرعی در اصول و فروع و علوم تجربی، باید به علوم هستی شناسی باشد تا به مقاصد قرآن پی ببرد، و پیش از آن هم تأکید می کند که قرآن گاه طب و نجوم و هیئت و تشریح اعضا و برخی دیگر از علوم اشاره داشته و سرچشمۀ آنها قرآن است، اما در قلمروِ دین نیست: «لایتوقف علی معرفتها صلاح المعاش و المعاد».
بنابراین فرق است میان اینکه گفته شود کشف این علوم و بنا کردن پایه های این علوم متوقف بر قرآن است و باید از قرآن استخراج کرد و جامعیت قرآن باین معناست که همۀ این علوم را در بردارد و ما با استخراج از قرآن، می توانیم فیزیک اسلامی، شیمی اسلامی، کامپیوتر اسلامی و... داشته باشیم، و میان این سخن که باید به اشارات علمی قرآن توجه کرد و این نکات را دلیل بر اعجاز علمی قرآن دانست. بدون آنکه جزو قلمرو دین و مسائل مورد لزوم در سعادت معاش و معاد انسانها باشد.
در هر حال به سخن اول بر می گردیم و نظریۀ نخست را در ابعاد مختلف تبیین کنیم. این گروه که عرض و طول بسیار گسترده ای در سخن و قائل دارد، می گویند:
دین اسلام شامل همه مسائل فردی و اجتماعی و سیاسی است، از پیش از تولد تا پس از مرگ دستور و برنامه دارد، هم به تکالیف نظر دارد و هم بر اجرای تکالیف. دین تنها عهده دار رابطه فردی حق و خلق و محدود به بیان احکام عبادی و اخلاقی نیست. دین بیانگر همه نیازهای فردی و اجتماعی و سیاسی و هرآنچه که به سعادت دنیایی و آخرتی انسان است. اسلام، تنها اصل حکومت را مورد تأکید قرار نمی دهد، به این معنا که اصول حاکم بر نظام اجتماعی و بین المللی را تبیین
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 134
کند، بلکه تبیین شکل حکومت را نیز بر عهده گرفته و کیفیت قانونگذاری و تشکیل مجلس و کیفیت ادارۀ امور قضایی را به جامعه واگذار نکرده و همه امور را اعم از آنچه که به اجرائیات برگردد یا کلیات نظام حکومتی مشخص کرده است.
از سوی دیگر، معارف دینی در واقع مبین همان قوانین و سنن ثابتی هستند که علوم مختلف در جستجوی آنها هستند. به همین دلیل این قوانین به عنوان میزان قطعی و یقینی ره آورد علوم مختلف را توزین کرده و صحت و سقم آنها را باز می نماید. بنابر این وحدت قلمرو دین با علوم در حوزه علوم تجربی و زیستی که کمتر جنبۀ اعتقادی داشته و بیشتر جنبه کاربردی دارند، زمینۀ استنباطهای ظنی را که مستلزم استناد ظنی آنها به دین است، فراهم می آورد.
این سخن از منظری دیگر باز گفته می آید و استدلال بر عدم انحصار دین در احکام ارزشی می شود و قرآن را جامع مسائلی می داند که مبین قوانین علوم نظری و تجربی است و الاّ لازم می آید که انسانِ مسلمان از قوانین و دانش بشری تبعیت کند وحوزۀ دین را محدود به دایرۀ علوم و قوانین بکند، زیرا «دینی که در تمام ابعاد زندگی بشر حضور داشته و نسبت به هیچ مسأله ای بی نظر نیست، به این معنا که هم اصول کلی آفرینش را تبیین می نماید و هم نسبت به علوم و امور جزیی بی تفاوت نمی باشد، بر اساس آن برهان دایرۀ دین جدایی از دایرۀ علوم حسی و یا علم عقلی نیست، بلکه دین، میزان علم و عقل است».
همچنین از این استدلال استفاده می شود که در ارائۀ توصیفی از نظام اجتماعی و اقتصادی و اخلاقی و تدوین برنامه ای از ارزشهای یاد شده در قرآن است که از در لابلای گفته های این گروه روشن می گردد.
سخن از جامعیت قرآن و گستردگی قلمروِ دین به اینها که گفته شده بسنده نشده و به فراسوی علوم دینی و انسانی یعنی علوم تجربی و علوم پایه نیز کشیده شده است؛ مثلاً از ضرورت ارائه الگو و مدلی در برنامه های نرم افزار اسلامی، و
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 135
نیز از برنامه ای که مدل آنها برخواسته از فلسفۀ عبودیت بوده باشد، نه معادلات صرف ریاضی سخن به میان آمده است. استاد جوادی آملی که از طرفداران این نظریه هستند، به گستردگی قلمرو دین و جامعیتِ ظرفِ قرآن در ارائۀ اصول و قواعد نظامهای گوناگون و دینی شدن علوم انسانی و تجربی، تأکید و پافشاری دارند، در چگونگی انتساب علوم انسانی و تجربی به دین چنین استدلال کرده اند:
«علوم مختلف با توجه به جایگاهی که در مجموعۀ معارف دینی داشته و نقش تأییدی و ارشادیی که دین در احکام عقلی و حسّی و همچنین در تأمین برخی از اصول فوق عقلانی آنها دارد، می توانند استفاده ای گوناگونی را از وحی و الهام غیبی ببرند و در صورتی که پیوند علوم با وحی با شیوۀ مذکور برقرار گردد، یعنی علوم اصول و مبادی فلسفی خود را بر بنیان هستی شناسی الهی سازمان داده و با وحی به عنوان یکی از منابع معرفتی که در برخی از موارد نقشی تأییدی و ارشادی و در بعضی از موارد نقش تأسیسی دارد، بنگرند؛ همه آنها به عنوان جزیی از معرفت دینی، به تبیین بخشهای مختلف آفرنش مشغول بوده و هرگاه در داوریهای خود به حقیقتی دست یابند، به مفهومی که مورد اعتبار و نظر دین بوده، و از تأیید الهی برخوردار است، نائل خواهند شد. بدینسان علم نه تنها در دایرۀ اصول و یا فروع دین، بلکه در تمام حوزه هایی که اسلام (قرآن و عترت) دربارۀ آنها قواعدی را ارائه می نماید، علاوه بر ثباتی که خصیصه همه گزارهای علمی است، از تقدس الهی نیز بهره ور می گردد.»
از نکات جالب و قابل توجه در این نظریه، شرعی کردن و تقدس بخشیدن به دریافتهای عقلی با کمک اعضایی است که از ناحیۀ نصوص اسلامی رسیده است؛ به این معنا که چون اصول و قوانین کلی از ناحیه شرع رسیده است، و دستور رسیده که این اصول کلی با تفریع فروعات و با کاوشهای علمی و عملی و عقلانی گسترده و گسترده تر شود، در این صورت همان طوری که قرآن کلیات را گفته و حدیث
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 136
نبوی و سنت و گفتار امامان بخشی از پایه های جامعیتِ قرآن را تشکیل می دهد، عقل نیز یکی از پایه های جامعیت قرار می گیرد و آنچه را عقل استنباط کند جزو دریافتهای شرعی می توان حساب کرد. و بدین سان همان طوری که دریافتهای تعبدی و فوق عقلانی و امور غیبی و دینی، تقدس می یابند، امور عقلی و دریافتهای خردورانه نیز مقدس و شرعی می شوند. به نمونه ای از این سخنان توجه کنیم که چگونه میان دریافتهای عقلی و تدوین علوم تجربی و صیغه شرعی دادن به آنها رابطه برقرار می شود و جامعیت قرآن تفسیر می گردد:
«تعقل و همچنین نظاره بر طبیعت دو شیوه کارساز برای دریافت و تبیین اصول هستند که در قرآن دربارۀ حقایق طبیعی و تاریخی اظهار شده، بدیهی است که با اتخاذ این دو شیوه بسیاری از فروعاتی که توسط اصول یادشده القا شده اند کشف و دریافت می گردند، زیرا دریافتهای عقلی و تجربی با صراحت مورد تأیید آیات قرآنی هستند و هر یک به منزلۀ قوانین «لُبّیِ متصل» و یا منفصل در تبیین ظهورات قرآنی و در تفسیر تفهیم معانی ای که مربوط به همان حوزه از تعقل و تجربه هستند به کار می آیند.»
«هرگاه تدبّر به شیوه ای باشد که دین خود بر آن تشویق می نماید، یعنی هرگاه تدبّر همراه تعقل و تجربه در اصولِ القا شده نسبت به پدیده های طبیعی و تاریخی به گونه ای مستمر تداوم یابد، بدون شک بر آن اصول فروعاتی به مراتب بیشتر از آنچه پیرامون اصول القا شده در ناحیۀ علوم عملی نظیر فقه و اصول وجود دارد، مترتب خواهد شد. مثلاً اگر آیۀ، «اوفوا بالعقود» یک نص عملی است که ابعاد وسیع معاملات و تجارات را در فقه تأمین می کند و در قالب کتابهای متعددی رشد و توسعه می یابد، عباراتی نظیر: «وَ اَوحی رَبُکَ اِلَی النَحلِ أن اِدَخذی مِنَ الجبالِ بیوتاً.» و «ما مِن دابَةٍ اِلاّ هَو آخذٌ بناصیتها انّ رَبّی عَلی صراطٍ مُستقیم»، آیات و نشانه های مبارکی هستند که هریک اصول و مبادی لازم را برای شکل گیری توسعه
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 137
و بسط علوم زیستی را در چهارچوب دینی و الهی، تأمین می کنند. عالم علوم طبیعی و تاریخی آنگاه که از محدودۀ اصول و شیوه های تأیید شدۀ دینی مسیر خود را طی می کند، اگر در طول کاوشهای خود موفق به اقامۀ برهان شود و یا از طریق نصی که صدور و جهت صدور آن قطعی است، به نتیجه ای یقین برسد، رهیافت علمی خود را به گونه ای یقین به دین استناد می دهد، و لیکن اگر با روشهای ظنی و از طریق مراجعه به ظهورات سیر و مشاهدۀ ناقص موارد طبیعی خصوصاً به نتایجی که دارای کاربرد عملی است دست یابد؛ ضمن بهره گیری عملی از رهیافت خود، تبیین و توجیه علمی ای را که از آن دارد، به گونه ای ظنی به دین استناد می دهد.
نکته دیگری که باید توجه شود، این است که دینی بودنِ یک علم غیر از قربی بودن تعبدی بودن و عبادی بودن آن است. بنابراین نمای موضوعاتی که خارج از حوزه امور تعبدی و عبادی است، می توانند در حوزۀ علوم دینی قرار گرفته و در نتیجه به تفصیلی که از این پس خواهد آمد، بدون آنکه مانعی برای نقدپذیری آنها وجود داشته باشد، می توانند از تقدس علوم دینی نیز برخوردار گردند».
از مجموعۀ گفتار و نظریات این دسته از اندیشمندان اسلام چنین استفاده شد که جامعیت قرآن و تعالیم اسلامی محدود به مسائل معنوی و آخرتی و یا احیاناً بیان ارزشها و احکام نیست. جامعیت دین، مفهومی فراگیر و شامل همۀ علوم اجتماعی و سیاسی و تجربی است، همان طوری که دانش تفسیر، کلام، فقه برخواسته از تعالیم قرآن است و قرآن پایه های علوم دینی به معنای اخص را به وجود آورده است و دین ناظر به دستورات و رهنمودهای معنوی است. دین توصیفگر و جهت دهنده به علوم، معارف، هستی جهان و آفرینش آسمان و زمین و انسان و حیوانات و علوم انسانی و تجربی است، و اگر کسی بخواهد بر اساس اصول و قواعد قرآن عمل کند ـ که باید چنین کند ـ باید توصیف نظامهای اجتماعی و سیاسی و اخلاقی را بر اساس تعالیم قرآن پی افکند، زیرا قرآن به این امور نظر
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 138
دارد. در این صورت نه تنها علم الهی به معنای اخص از تقدس دینی برخوردار است، بلکه علوم تجربی مبتنی بر آن اصول نیز از قداست و دینی بودن و صبغۀ قرآنی برخوردار است. دین محدود به بیانِ نظام ارزشها نیست، روشها را بیان می کند. اسلام تنها به مسائل آخرت و کلیاتی از معاش انسانها توجه ندارد، بلکه قواعد و اصولی را پی افکنده است که بیانگر هم ارزشها و هم روشها است که همواره باید در طول زمانها مناسب با تحولات تدوین گردد.
منابع اجتهاد و تدوین نظامها و علوم تنها آیات قرآنی و سنت نبوی و ولوی نیست، عقل یکی از منابع مهمّ ِدریافت و درک تعالیم دین است، چون عقل از منابعی است که قرآن آن را پایۀ شناخت و درک تعالیم دین دانسته است. جامعیت در نظر این گروه به این معناست.
و البته ناگفته نماند در نظر این گروه، دینی و مقدس شدن این برداشتها همانطور که نقل شد، مانعی برای نقدپذیری و تحول آفرینی نخواهد بود؛ و قداست به معنای تعبد و امر غیر عقلانی نیست، بلکه بمعنای مشروعیت و انتساب گزاره به معارف و فرهنگ اسلام است.
نظریۀ دوّم: جامعیت تنها در ذکر کلیات و بیان ارزشها
این نظریه مربوط به گروهی از دانشمندان قدیم و جدید اسلامی است که به دین و جامیعت آن از زاویه ای دیگر نگاه می کنند. به کمال دین در محدودۀ توصیف جهان بینی و عقاید و بیان ارزشها می نگرند. جامعیت دین را در ارائه رهنمود به سعادت و کمال و رشد معنوی می دانند، طرح مسائل علمی و اشاره به مسائل خلقت و تبیین جهان آفرینش را خارج از نطاق و قدسیت دینی می دانند و تأکید می کنند که کمال دین در این است که آنچه در هدایت به خیر و سعادت انسان نقش دارد، فروگزار نشده است، اما اینکه دانشها را چگونه باید کشف کرد، علوم انسانی
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 139
و تجربی را چگونه باید شناخت، چگونه باید حکومت تشکیل داد، ادارۀ حکومت به چه روشی باید انجام گیرد، با مشکلات و مفاسد اجتماعی، چگونه دست و پنجه نرم کرد، قدرت سیاست در جامعۀ دینی را چگونه مهار کرد، عدالت اجتماعی را چگونه به وجود آورد، پرسشهایی است که به شرع و دین مربوط نیست. باید روش و نظام آنها از اندیشه و تجربۀ بشری و به کارگیری و خرد سود بجوییم و نظام عقلانیِ متکی بر استعدادها و حضور بی وقفۀ مردمی فراهم سازیم. و دین در این زمینه ها به کلیات بسنده کرده و از راه کار معین پرهیز کرده است.
وانگهی اگر بگوییم دین به تمام این امور چارچوب داده و بر اساس قواعد معینی بر نامۀ عمل نشان داده، دیگر دین نمی تواند جاویدان و برای همه اعصار مفید باشد، زیرا لازمۀ تعیین نظام و قالببندی کردن، محدود شدن به زمان و مکان و خصوصیات و شرایط اجتماعی است و این عمل مباین با جاودانگی و جامعیت است.
سخنان این گروه نیز همانند نظریۀ نخست طول و عرض بسیاری دارد، در مراحلی با نظریه و پیشین مشترک و در قسمتی مخالف است. از سوی دیگر خواستگاه این فکر و انگیزه و هدف گروندگان و گویندگانش یکسان نیست و استدلالهای آنها بر یک قواره و شکل نیست. اگر بخواهیم روح سخنان ایشان را در طبقه و طیف گروهی نشان دهیم، باید بگوییم که این گروه عمدتاً به جدایی دین از سیاست، می اندیشند، فکر عِلمانی و لائیک را در جامعه تعقیب می کنند، همچنین تأکید می کنند که لائیک، الزاماً به معنای نفی دین نیست، به معنای نفی دخالت دین در کارهای بشری است. در هر صورت برای کشف و درک و شناخت نظریه و شویۀ استدلال این گروه، نیازمند شناخت ابعاد سخنان و فراز و نشیبهایش هستیم که در حد اختصار به آن اشاره خواهد شد.
جامعه و جهتگیری هایی کلان دربارۀ دین
در نظر گروه دوّم تعلیمات دینی علی الاصول برای حیات اخروی بنا شده و
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 140
دین مسؤول تنظیم معیشت و سعادت آخرتی انسان است. انتظار اصلی از دین نیز همین است و بس. از این رو باید بیانات و توضیحات قرآن را به همین حاجات و این جهتگیریها تفسیر کرد. هدف دین این است که انسانهای خوب و با تقوا ترتیب شوند و برای آن در دنیا باشد. از دین نباید بجز راهنمایی و دستگیری در زمینۀ معیشت و سعادتِ اخروی توقع داشت و اگر ما جاودانه نبودیم و آخرتی نداشتیم به دین محتاج نبودیم. و اگر در باب مسائل دنیوی احکامی آمده از باب رسیدن به آخرت و در حد مقدمه است و بس.
البته وقتی گفته می شود جهت گیری اصلی دین برای حیات اخروی است، معنایش این نیست که درد دنیا نمی خورد، بلکه سخن اینست که خداوند اولاً و بالذات دین را برای کارهای این جهانی و سامان دادن به معیشت درماندۀ ما در این جهان نفرستاده است و سخن اصی در باب دنیا این است که این جهان را باید عقلاً با تدبیرهای عقلانی اداره کنند. فقه برنامه ریزی به دست نمی دهد و اصلاً برنامه ریزی فقهی یک تناقض آشکار است فقه علم به فروع احکام است و متضمن دستورات و اوامر و نواهی برای کارهای اجتماعی و فردی است، اما فقه مجموعه احکام است و حکم غیر از برنامه است ما برای تدبیر معیشت به چیزی بیش از حکم احتیاج داریم یعنی دقیقاً محتاج برنامه هستیم، لذا فقه برای تنظیم و برنامه ریزی معیشت دنیوی کافی نیست. زیرا فقه و حقوق حلال مشکلات اجتماعی نیست. فقه فقط حلّال مشکلات فقهی است. اینکه کشاورزی را باید چگونه اداره کرد، پوشش گیاهی را چگونه باید حفظ کرد، آلودگی هوا را چگونه باید مرتفع کرد و... همه مشکلات غیر حقوقی و علمی هستند و لذا باید برای حلِشان به غیر فقه و غیر حقوق مراجعه کرد. غنای حکمی را در فقه می توان پذیرفت. «اِنّ لله فیِ کُلِ واقعة حکماً»، اما حکم غیر از برنامه است. بدین سان فقه متکفل حل مسائل فقهی جامعه است، اما همه مسائل جامعه، مسائل فقهی نیستند و یک جامعۀ عامل به فقه
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 141
هم لزوماً یک جامعه سالم نیست. ما به چیزی بیش از فقه نیازمندیم، لذا باید آن تصور نادرست از جامعیتِ دین و فقه تصحیح شود. نباید پنداشت که جامعیت دین، یعنی آنکه دین جمیع مسائل را طرح و حل کرده است. دین کامل است و نه جامع، فرق است بین کامل بودن و جامع بودن.
جامعیت و علوم
این گروه در باب علوم و روشها معتقدند که دین به معنایی که اکنون از دین انتظار می رود، هرگز نمی تواند جامع باشد و مدعای دینداران متواضع هم چنین چیزی نیست. زیرا خصوصیت عمده و مهمی که در معرفت دینی وجود دارد و بزرگان ما هم به آن اشاره های صریحی داشته اند مسألۀ حیرت است. «این حیرت از آن چیزهایی است که با آن وضوح قابل جمع نیست، مطلوب هم نیست. زیرا لازمۀ جامعیت قطعیت و توصیف همه چیز و برای همه کس است. و این از خصوصیات ایدئولوژی است و ایدئولوژی چیزی به جز دین است. ایدئولوژی با این اوصاف عمر موقتی دارد، برای دورۀ موقتی ساخته می شود و پس از مدتی وقتی کار خودش را کرد، دیگر از دور خارج می شود و نقش خودش را ایفا کرده و دیگر کاری ندارد و باید ایدئولوژی دیگری بر جای او بنشیند، در حالی که دین همیشه می خواهد بماند، لذا اگر دین بخواهد ایدئولوژی بشود، در واقع فتوا به موقت بودن خودش داده و دست از جاودانگی خودش کشیده است هیچ کدام از ادیان چنین فرضی را ندارند و قبول ندارند، هیچ یک از پیروان ادیان به دین خودشان این طور نمی نگرند، بلکه آن را یک مخزن پایان ناپذیری می دانند که برای همیشه می تواند معلم زندگی آنها و راهنمای عمل آنها باشد.»
مشکل عمده از نظر این گروه در آن صورت پدید می آید که ما بخواهیم برای دین چارچوبی ترسیم کنیم و به همه چیز قطعیت بدهیم، و به تعبیری دین را ایدئولوژی کنیم. در آن صورت است که به صورت یک قالب و یک معنای قشری و
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 142
خشک در خواهد آمد و روح پویایی انعطاف پذیر را از او ستانده ایم. باز به سخنان دیگر از این گروه تأمل کنیم:
«اولین و آشکارترین دلیل برای اینکه دین ایدئولوژی شدنی نیست، اینکه شارع هیچ گاه دین را به صورت یک ایدئولوژی عرضه نکرده است... کتب دین و مهمتر از همۀ کتاب آسمانی دین ما یعنی قرآن کتبی نامدون اند و به تعبیر حافظ نظم پریشان دارند. کتاب دینی الگوی دین است. و این نامدون بودن حکایت از آن می کند که دین را هیچ گاه به قالب ویژه ای نمی توان ریخت... نگویید در قرآن جهان بینی هست، احکام و ارزشها هستند، تاریخ هست، موعظه هست... بلی اینها همه هستند لکن اینها، نه چارچوبهای خشک و یک بار مصرف، بلکه مخازن و منابع جاودانه اند و لذا تحمیل یک قالب و یک معنای قشری و خشک بر آنها، روح آنها را می ستاند. و همین است معنای آنکه دین خود به صورت ایدئولوژی نیامده است، نه اینکه دین، آرمان و ارزش و احکام و ... ندارد.»
جامعیت و حکومت
یکی از موارد بحث قلمرو دین و فراگیری و عدم فراگیری تعالیم اسلام، مسألۀ حکومت و چگونگی آن است. در میان این گروه مسأله حکومت از چند جهت مورد بررسی و به چند دسته تقسیم گردیده اند. گروهی کلاً مسألۀ سیاست و حکومت را در اسلام انکار کرده و گفته اند: دین برای هدایت و سعادت معنوی است و کاری به این مسائل ندارد، نه اینکه نباید حکومت تشکیل شود و جامعه اسلامی حکومتی نداشته باشد، بلکه حکومت و چگونگی آن امر عقلی است که مسلمانان بدان جهت که همانند دیگر عقلا هستند، متناسب با شرایط زمان و مکان خود، حکومتی را انتخاب می کنند. وانگهی اگر دین بخواهد به مسألۀ حکومت و چگونگی آن بپردازد، با جاودانگی و جامعیت خود مبارزه کرده و آن را نفی کرده است.
جالب اینجاست که هر دو گروه نخست و دوّم برای موافقت یا مخالفت به
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 143
مسألۀ جامعیت اشاره کرده اند. یکی مسألۀ تعیین حکومت و شکل آن را جزو وظایف و قلمرو دین اسلام می شمرد، چون اسلام دین جامع است و اگر بیان نکند بر خلاف جامعیت است، و این گروه دوم به عکس این نظریه، معتقدند که حکومت و تعیین شکل و چهارچوب با ماهیت دین مبین اسلام که وحی جاودانه الهی است مبانیت دارد. در هر صورت گروه دوم در باب جامعیت و حکومت چنین استدلال کرده اند. اسلام یک دین گسترده الهی است که برای راهنمایی تمام انسانها و در تمام زمانهای نامتناهی و تمام مکانهای جغرافیایی به طور مساوی و جاویدان از سوی خدا به حضرت ختمی مرتبت محمد مصطفی نازل گردیده و نمی تواند اختصاصی به یک محدودۀ جغرافیایی سیاسی داشته باشد. به عبارت دیگر حکومت به اصطلاح سیاسی خود با ماهیت دین مبین اسلام که وحی جاودانۀ الهی است مباینت دارد، و اگر پیامبر عظیم الشأن اسلام در سرآغاز تاریخ ظهور این آیین مبین به تشکیل حکومت در نقطۀ مرکزی نزول وحی پرداختند، تنها به خاطر این بوده که وحی و پایگاه آغازین این پیام الهی می باید از هر گونه پلیدیهای شرک و جاهلیت پاکسازی و منزه گردد و هرگز منظور این نبوده است که یک مرز و بوم جغرافیایی سیاسی خاصی به عنوان حکومت برای کشور اسلامی تعیین کرده ... [بنابراین] ارائه و تجسم عینی یک الگوی اخلاقی برای جوامع انسانی کاملاً از تشکیل حکومت و آیین شهرداری و پاسداری از منافع و مصالح اقتصادی و اجتماعی شهروندان جدا و متفاوت است... و حکومت و آیین کشورداری به اصطلاح سیاسی که عبارت از اداره و تدبیر یک محدودۀ ژئوپلتیک است؛ به هیچ وجه قابل انطباق با جامعۀ اسلامی نیست و نمی توان وجه تشابهی از نقطۀ اصول و فلسفۀ سیاسی میان این دو پدیده ترسیم و آنها را با یکدیگر مقایسه کرد.»
مشابه همین استدلال و تعبیر را علی عبدالرزاق از شیوخ الازهر در کتاب جنجال برانگیز خود در سال 1343 قمری به نام «الاسلام و اصول الحکم» مطرح
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 144
کرده است. وی که در آن زمان پس از سرخوردگیها از نظام خلافت و دولت عثمانی این کتاب را به نگارش در آورده، تماماً در نقد نظریۀ حکومت و خلافت اسلامی پرداخته است و از بعد آیات و روایات و شواهد تاریخی بحث جدایی دین از سیاست و بی ارتباطی موضوع حکومت با دین را عنوان کرده است. او در ضمن بحث جامعیت قرآن می نویسد:
«بسیار عجیب است که اگر کتاب خدا در پیش روی شما گذاشته شود و از سورۀ فاتحه تا سورۀ الناس را ملاحظه کنید، می بینید که در این کتاب دربارۀ هر چیزی سخن گفته و هر چیزی را از مسائل دینی تفصیل داده و فرموده و «ما فرطنّا فی الکتاب من شئ» ما چیزی را در کتاب فروگذار نکردیم، اما اصلاً اشاره به مسألۀ حکومت و خلافت و شکل ادارۀ جامعۀ اسلامی نکرده است.»
از آنجا که یکی از محورهای مهم در قلمرو دین و بحث جامعیت است، باز این موضوع را دنبال می کنیم. و به برخی اشکالاتی که برخی از نویسندگان عرب نسبت به فراگیری و جامعیت دین در بحث حکومت کرده اند، اشاره می کنیم. این گروه از نویسندگان که عمدتاً پس از انقلاب اسلامی و حرکت های اسلامی به نقد اندیشۀ سیاسی و اجتماعی دین پرداخته اند، گرچه از فکر سلفی گری و اندیشه های آن انتقاد کرده اند، اما در واقع مشکل مهم آنان در بحث فراگیری دین مخلوط و همکاسه کردن روشهای سخت گیرانه و قدرتمندانه دولتهای ارتجاعی عرب با اندیشۀ شیعی بوده است. گرچه فکر بنیادگرایی را حرکت چپ در برابر حرکتهای حکومتهای مثل عربستان و پاکستان و بنگلادش دانسته اند، اما اشکالات را در میان همۀ دولتهای اسلامی مشترک دانسته اند.
در هر صورت اشکالات این گروه برای بحث قلمرو جامعیت از بُعد نظری و عملی به این شرح است:
1 ـ اینکه دین فراگیر جامع باشد چیزی است که از کمال دین استنباط شده
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 145
است، در حالی که میان کمال دین و جامعیت آن در مفهوم و در مضمون رابطه ای نیست. کمال دین امری الهی است، و شمولیت شأن فقهی است. شمولیت، تفسیر نصوص است، کمال متخذ از نص. گاهی تعبیر از کمال به معنای پایان یا ویژگی یک دین به شمار می آید، در حالی که این معنا الزاماً به معنای جامعیت نیست. گرچه ظاهراً این اتفاق میان همۀ مذاهب اسلامی است که میان کمال دین و جامعیت دین رابطۀ وثیق است، اما برخی از فرقه های اسلامی مانند اهل سنت کمال دین را در عقیده و روش می دانند، اما شیعه کمال دین را در عقیده و حاکمیت و اجرای آن یعنی امامت می داند. با وجود این، اشکالات فوق بر جای خود باقی است.
2 ـ لازمۀ قول به شمولیت دین، شمولیت در دستورات و احکام دینی و مصادر موجود برای تدوین احکام و مقررات است. نتیجه این فکر ایجاد نظام سیاسی مستقلی است که حاکمیت قوانین شرع را در جامعه تعقیب می کند و مسألۀ عزّت و حاکمیت دین و دستورات آن را دنبال می کند، در حالی که در خارج اجرای این قوانین تحقق ناپذیر و رافع مشکلات نیز نیست و باید به الزامات عرفی و عقلانی دست زد. فؤاد الخوی که یکی از نویسندان لائیک و از طرفداران این نظریه است، در تبیین اشکالات شمولیت دین به چند نمونه در کشورهای عربی اشاره می کند و چنین وانمود می کند که فقه برای ادارۀ جامعه و تنظیم حیات اجتماعی بنا نهاده نشده و نمی تواند پاسخگو و اداره کنندۀ جامعه باشد و منظورش بیان این نکته است که فرق است بین مدیریت فقهی که بر اساس تکلیف و انجام وظیفه گام می نهد و بر اساس آیات و روایات می خواهد تکلیف آحاد را مشخص کند با مدیریت علمی که مشکلات را بر اساس تجربه و درک نیازها حل می کند. در مدیریت فقهی مثلاً در تعالیم اسلامی، برای محتکران حکمی فقهی است تا با احتکارشان مبارزه شود.
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 146
بازانیان، راهزنان، مفسدان، گرانفروشان و دیگر نابکاران، اما این احکام فقهی آیا می تواند نابسامانی اجتماعی را حل کند؟ مشکلات و نارساییها را بر طرف سازد؟ آیا مدیریت فقهی به غوغای صنعت و تجارب و حرکت سرمایه داران و کارتلها و تراستها و پی آمدهای حرکتهای اقتصادی جهانی و تورّم داخلی می اندیشد، یا به حصارهای منابع و محدودیتهای اسناد فکری می کند؟ آیا به جلوگیری از هجوم امواج فرهنگ زای رادیوها، گسترش تعلیم و تربیت، پیشگیری از تجمع ثروتهای کلان، اعتیاد جوانان، فزونی گرفتن دل آزار رشد جمعیت نیز می اندیشد؟ آیا مدیریت فقهی می تواند اینها را چاره کند؟ یا راه درمان این نابسامانیها و مشکلات چیز دیگری است؟
بدون شک دشواریهای جهان و حیات دشواریهائی فقهی نیست، اینها دشواریها است که به کارگیری خرد و آگاهی از تجربه را می طلبد و اموری عقلانی و علمی هستند و نه امور دینی.
از سوی دیگر فقه فرمان می دهد که این کار را بکن یا آن کار را نکن، اما روش را تعیین نمی کند، کاری به نتیجه آن ندارد. نظم معیشت نیازمند روش علمی است. فقیه صحت و فساد ظاهر عمل را می سنجد و می آزماید و فتوا به ردّ یا قبول می دهد، اما چه پی آمدی این کار به بار می آورد، آیا با شلاق زدن و جریمه کردن محتکر، مشکل کمبود و احتکار برطرف می شود؟ این وظیفۀ مدیریت فقهی و دینی نیست. لذا فقه برنامه نمی دهد، ابتکار نمی ورزد، روشهای کلی و جزیی را تجربه نمی کند، این مدیریت عقلی و علمی و مدیران مبتکر و برنامه ریز هستند که می توانند حیات جامعه و نظام سیاسی را اداره کنند، و این برنامه ریزی و حل مشکلات مربوط به نظام عقلانی و کارشناسی همه جهانیان است.
بنابراین، ادارۀ جامعه، تحقق عدالت اجتماعی و مهار قدرت، نیازمند آگاهی، تجربه و بهره گیری از اندیشه و خرد است و اینها چیزهایی است که دین
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 147
دربارۀ آن سخن نگفته است.
3 ـ اشکال دیگری که این گروه بر حاکمیت دین و در نتیجه نفی جامعیت می کنند این است: اینکه ما حکومت را الهی بدانیم و بگوییم حاکم منصوب از سوی خداست و مسأله را امر مقدس و در اصطلاح «کاریزما» بشماریم، در نتیجه موجب می شود که ما اندیشه انتساب خطا، به حاکم را محو کنیم و همواره او را در درجه ای از عصمت و در پلکانی تالی تلو معصوم قرار دهیم، نتیجه این فکر نابود کردن انتقاد به عنوان اصلی اساسی برای مهار قدرت و تحقق عدالت در جامعه دینی است. نتیجه چنین برداشتی از حکومت دینی آن است که همواره با تمسک به دین وسیلۀ مشروعیت حکام فراهم شده باشد، نه مشروعیت حکومت دخالت مردم در حاکمیت.
این نویسنده برای توضیح نقد خود به این قصه تاریخی اشاره می کند که ابوذر روزی وارد کاخ معاویه شد و به معاویه اعتراض کرد که منبع این مخارج و اسراف کاریها از کجاست؟ آیا از مال الله است یا مال الناس؟ معاویه پرسید چه فرقی میان مال الله و مال المسلمین است؟ ابوذر جواب داد اگر بگویی مال الله است کسی نمی تواند تو را بازخواست کند، زیرا مؤمن را چه رسد که در کار خدا دخالت و از مال او بازخواست کند. اما اگر مال مسلمین باشد، هر مسلمانی حق دارد که در مورد مال خودش سؤال کند. سپس نتیجه گیری می کند: اگر گفتیم حکومت منصب الهی است، لازمه اش این است که کسی حق نداشته باشد در کار خدا دخالت کند و حاکم را بازخواست کند، او شخصی مقدس است و قداستها را هم نمی توان شکست!
بنابراین، اشکال دیگری که این نویسنده به جامعیت دین می کند این است که لازمۀ جامعیت در بعد سیاسی ایجاد نظام اجتماعی و سیاسی مبتنی بر نفی آزادی مردم است. نفی حضور انسانها در مهار قدرت و تدوین قوانین دولتی است. زیرا اگر دین خدا شامل تمام امور مردم است، دیگر جایی برای تدوین قوانین مردم
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 148
نمی ماند و نقش انسانها در مشارکت و تدوین قوانین نادیده انگاشته شده است.
4 ـ نویسندۀ دیگری آنچه در باب شمول و جامعیت دین مطرح می شود، چیزی است که از نوشته ها و کتابها گرفته شده است؛ به عبارت دیگر تنها ادعا و تصویر گزارشی است از متون، ولی قضاوت در باب سلطۀ دین و تبیین اصول و قواعد و ارزشهای جامعۀ سیاسی اسلامی مبتنی بر امور ایده آل و نوشته هایی است که در منابع وجود دارد، اما این توصیف برای اثبات حاکمیت دین کافی نیست؛ زیرا شمول و جامعیت در جایی مفید است که در زمینۀ این موضوع با تحلیل اجتماعی و نگرشی بیرونی به حاکمیت و سلطۀ دین انجام گیرد، که آیا واقعاً به آنچه گفته می شود، در خارج تطبیق می نماید؟ آیا نیازها و مشکلات را تأمین می کند؟ آیا به آزادیهای سیاسی و حاکمیت انسانها توجه دارد؟ آیا قدرت سیاسی مهار می شود؟ آیا عدالت اجتماعی برقرار و رشد ملی فراهم می گردد؟
معمولاً در هنگام مبارزه و بر اندازی نظام های ستمگر یا مبارزه با اشغالگران این شعارها و نوشته ها به کار می آید، و از آنها در تحریک تودۀ مردم بهره گیری می شود، اما کاربرد این اصول و ارزشهای مکتوب در هنگام اجرا محتوم به شکست و همانند همۀ نظامهای سیاسی است.
همین نویسنده در جایی دیگر می نویسد: اصولاً تفسیرها و تحلیلهای اجتماعی که برای اسلام می شود، معمولاً در سه پایگاه انجام می گیرد:
1 ـ استخدام برای بهره گیری سلطه و تثبیت حاکمیت
2 ـ برای تحریک شور انقلابی و توان مبارزاتی در برابر دشمنان خارجی.
3 ـ برای فرونشاندن درد و رنج توده ها و تحمل مشکلات و نابسامانی ادارۀ جامعه.
از پاسخ و قضاوت کلی دربارۀ نفس این اشکالات که بگذریم، این اشکالات در واقع برخی به جنبۀ خارجی موضوع نظر دارد و قهراً مربوط به تئوری جامعیت
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 149
نیست؛ و برخی از آنها ناشی از عدم آگاهی قائل، به نظریۀ جامعیت و مخلوط کردن بین نظریه و عمل است، از آنجا که در این بخش چون به گزارش دیدگاهها بسنده می گردد، از نقد و ارزیابی این نظریه خودداری می شود، در ضمن بخشهای آینده، توضحیاتی خواهیم داد که پاسخ برخی از این اشکالات را در بر دارد.
نظریۀ سوّم: تعدیل در دو نظریۀ پیشین
دین در نظر این گروه مجموعۀ رهنمودها و دستوراتی است که پاسخگوی نیاز انسان در مسائلی است که سعادت و خوشبختی او را فراهم می کند و اگر این رهنمودها و مقررات نباشد، انسان به تنهایی و با عقل و خرد خود به سعادت و خوشبختی نمی رسد. به تعبیر دیگر، در قلمرو دین، نیازهای هدایتی و یا عوامل مؤثر در سعادت فرد و جامعه بیان می شود. دین چنین نیست که تنها به سعادت فردی بیندیشد و اما از سعادت جامعه غافل باشد و رهنمودهایی را که تأثیر کلی در رفتار اجتماعی دارد فراموش کرده باشد. بی شک در این رهنمودها، شیوۀ کلی قرآن بیان کلیات و اصول و قواعد ارزشی و نگرشی است، امام در بیان برخی از روشهای سرنوشت ساز و مؤثر در جهت گیری و هدایت انسان نیز غافل نیست. بنابراین، قرآن بیانگر همه چیز است، هم بر امور فردی می پردازد، هم به امور اجتماعی، هم به علوم نظر دارد، هم به نظامها و اثبات و نفی مکتبها، امام یکی از قائلان این دیدگاه می گوید:
«ما نباید توقع داشته باشیم که در قرآن مجید یک نظریه بر معنای مجموعۀ قوانین مرتبط با هم و یا یک مکتب به مفهوم اصطلاحی آن اثبات یا نفی شده باشد، تا بگوییم قرآن جامعیت دارد. جامعیت و شمول قرآن نسبت به دیدگاههای علمی به این نحو هم تأمین می شود که نسبت به تک گزاره هایی که در یک علم یا نظریه یا مکتب هست، یا در باب پیش فرضهای آن در قرآن مطلبی آمده
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 150
باشد و اثباتاً یا نفیاً موضعگیری کرده باشد، که در این صورت یک محقق قرآنی که آشنا با آن علوم و نظریه ها و مکاتب باشد، می تواند این تک گزاره ها را گردآوری نماید، نظم و نسق بخشد، و به عنوان دیدگاه جدید یا تأیید و تکمیل و یا تنقیح مکتبهای موجود به عنوان دیدگاه قرآن مطرح نماید».
اما اینکه چگونه این نکات را می توان استفاده کرد و روش استخراج و استنباط چیست، نکتۀ دیگری است که همین نویسنده توضیح داده است:
«نباید در مقام استفاده از ظواهر قرآن به بیانات صریح و آنچه مستقیماً آیات در صدد بیان آنها هستیم اکتفا کنیم، بلکه پژوهشگری که در صدد فهم دیدگاه قرآن است، باید راههای مختلف فهم معارف قرآن را بپیماید و انواع گوناگون بیان قرآن را مدنظر قرار دهد. گاهی قرآن مطلبی را صریحاً بیان می کند، گاهی در حد ظواهر و در مواردی به صورت اشاره و کنایه. در برخی موارد نیز از طریق لوازم و ملزومات یک مسأله می توان دیدگاه قرآن را به دست آورد و زمانی نیز از اصول مفروغ عنه پنداشته شده، شرایط صدق یک رأی و دیدگاه، می توان مطالبی را فهمید و حتی از تشویق و ترغیب و نظایر آن هم، دیدگاههایی را می توان به دست آورد.»
بنابراین ممکن است بسیاری از علوم که هم اکنون مطرحند و دربارۀ هدایت کمال انسانی هستند، در قرآن وجود داشته باشد، اما نه به این معنا که قرآن کتابی باشد که به علم حقوق، جامعه شناسی، روانشناسی، به معنای مصطلح آن پرداخته باشد، بلکه اصول و ارزشهایی را مطرح کرده است که می تواند بر اساس آن یک نظام حقوقی و سیاسی و اجتماعی و پیامهای ارزشی بر اساس یک مکتب روانشناسی و جامعه شناسی را استخراج کرد. بدین جهت فرق است بین اینکه بگوییم اسلام اصول و مبانی ارزشهای علوم و بنیانهای یک مکتب فکری در زمینۀ علوم انسانی را مطرح می کند و بر آن اساس و متناسب با تحولات دانش، یک نظام حقوقی و اجتماعی را تدوین کرده، با اینکه بگوییم اسلام علم اقتصاد،
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 151
جامعه شناسی و روانشناسی دارد، و قرآن تبیان بودنش، بیان همۀ این امور است.
همچنین قرآن به مسائل آفرینش و هستی شناسی و نظام حرکت خورشید و ماه و زمین و آفرینش انسان و حیوانات پرداخته و اشاراتی کم و بیش به این موضوعات داشته و آنجا که با فهم علمی و آگاهیهای مقدماتی انجام گیرد، حجّت است، اما نه به این معنا که قرآن کتاب هیئت، نجوم و طب و فیزیک و شیمی و... است، و هدف قرآن در هدایت به طرح این موضوعات عنایت دارد، و ما باید نظام علوم تجربی خود را مبتنی بر داده های قرآن بنا کنیم، چرا که هدف از طرح این موضوعات، موضوعات علمی نیستند، گرچه آنچه بیان کرده حقیقت دارد و گزافه و برخاسته از فرهنگ زمانه نیست، قصد حقیقی از آن معنای کرده است: «ما کان حدیثاً یفتری، و لکن تصدیق الذی بین یدیه و تفصیل کل شئ و هدی و رحمة لقوم یؤمنون».
اکنون این سؤال مطرح است که اگر دین به سعادت انسان توجه دارد و رهنمودهای وی در قلمرو نیازهای هدایتی است، پس چرا و چگونه باید از اشاره ها و کنایه های قرآن استفاده ببرد و اصلاً چرا قرآن به این علوم اشاره کرده است؟ در پاسخ به این سؤال این مسأله مطرح است که هر متکلمی در وقت تکلم چه بخواهد و چه نخواهد، استعداد و اندوخته ای درونیش از لابلای سخنانش تراوش می کند. این یک امر طبیعی است. برای مثال اگر یک پزشکی در اجتماع بخواهد راجع به اخلاق برای عموم صحبت کند، وقتی که صحبت می کند، چون حرفه اش پزشکی است و یک عمر را در جهان پزشکی گذرانده است و از اسرار آن بخوبی اطلاع دارد، اگر کسی در یک گوشه ای نشسته و به این سخنرانی که در زمینۀ اخلاق است گوش دهد، از مثالها و استشهاداتی که از کلامش تراوش می کند، می فهمند که سخنران یک پزشک است. این یک اصل طبیعی است که هر کسی آن فراگیری طبیعی و ذهنیاتش که در واقع خلفیات ذهنی اوست چه بخواهد و چه نخواهد، هنگام سخنرانی تراوش می کند و لو در صدد بیان آن نباشد. در مورد قرآن
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 152
از منظر طرح مسائل علمی و تجربی چنین است، خداوند می فرماید: «قل انزله الذی یعلمُ السرِّ فی السموات والارض»
یعنی قرآن را کسی فرستاده است که از اسرار هستی آن گونه که هست اطلاع دارد، چرا که خالق اوست. حال آیا انتظار نمی رود که در هنگام سخن گفتن و توجه به جهان هستی و آفرینش آسمان و زمین و موجودات دیگر به چگونگی خلقت آن اشاره ای داشته باشد و آنچه از اسرار طبیعت می داند به نحو اشاره و کنایه بیان کند، نه اینکه هدف از کلام ذکر آن مسائل باشد. و برای نکات علمی و یا ذکر اصول و قواعد علوم تجربی است تنها چیزی است که از این اشاره ها می توان استفاده کرد توجه به ابعاد هدایتی و اعجاز قرآن است.
بنابر این گروه میان طرح مسائل علوم انسانی (که بسیاری از مباحث آن از جهت مبانی و اصول ارزشها جنبۀ هدایتی دارد مثل حقوق) با علوم تجربی تفکیک قائل است. در علوم انسانی قائل است که می توان اصول و قواعد و ارزشهای کلی را از قران استخراج کرد، در علوم تجربی و یا با تعبیری علوم غیر انسانی، اگر چه الزامی نیست، باز می توان به نکاتی قابل توجه رسید، اما نه به عنوان آن علوم و یا جزء اهداف هدایتی قرآن، بلکه به عنوان آیات خلقت و آیات آفرینش که در آن صورت طرح آن در قرآن جنبۀ هدایتی و تربیتی دارد. در برخی علوم مانند جامعه شناسی و روانشناسی و فلسفۀ تاریخ نیز قرآن به بنیانهای آنها اشارتی دارد، چنانکه جهان بینی مخصوص قرآن در نگرش به جامعه و روان آدمی و حرکت تاریخی متمایز از تفسیرها و تحلیل های فلسفۀ مادی است.
اما در باب حکومت و قلمرو دین در بیان چگونگی ادارۀ جامعه، در نظر گروه سوّم، از آنجا که اسلام دین اجتماعی و قرآن کتاب قانون اساسی مکتب است، مکتبی که علاوه بر مسائل فردی به مسائل اجتماعی انسان و سعادت و هدایت جامعه می اندیشد، نمی تواند نسبت به اجرای احکام و نسبت به چگونگی ادارۀ
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 153
جامعه و شرایط حکّام مسلمانان نیاندیشد و نسبت به سیستم اجتماعی و سیاسی پیروانش طرح و سخنی نداشته باشد، اما داشتن طرح و سیستم نه به این معنا است که قالب معین و چارچوب خاصی را پیش بینی کرده باشد، بلکه با تعیین اصولی همچون: اصل حاکمیت الله و قوانین او، اصل عدالت و قیام به قسط، نفی ستمگری و رعایت حال مردم، اصل استقلال و اتکای به خود مسلمانان و عدم وابستگی به غیر مسلمانان، اصل شورا و اتکا بر آرای مردم، و بالاخره آزادی اندیشه و ممنوعیت تحمیل عقیده و بسیاری دیگر از نکات ارزشی و عقیدتی در شکل ادارۀ جامعه، جامعیت بیان خود را نشان داده است و همین اصول و ارزشهاست که زمینۀ تدوین قوانین اساسی و آیین نامه های اجرایی متناسب با زمانهای مختلف و موقعیت های جغرافیایی گوناگون را فراهم کرده است.
جامعیت دین در باب حکومت هم به همین معناست که اصول و ارزشها را بیان کرده است و احیاناً نسبت به برخی از روشها که جنبۀ اساسی بلک ارزشی دارد تکیه کرده است. راههای تدوین نظام و چارچوب را در هر عصر به دست علما و کارشناسان امت نهاده است.
نظریۀ برگزیده
با توجه به آنچه گفته شد نظریۀ سوّم واقع بینانه ترین و مستندترین نظریه در باب جامعیت است، زیرا از سویی قرآن جامع است به این معنا که به اعتقادات و روشهای معنوی و اخلاقی مورد نیاز می پردازد، خصوصیات احکام و عبادات مثل نماز و روزه، حج، زکوة را برای رسیدن به کمال معین می کند و طریق سازندگی و سعادت ابدی را به او نشان می دهد، و از سویی تصویری عام برای عالم هستی و ارتباط آن با آفرینندۀ موجودات و هدف از وجود انسان و دیگر موجودات را بیان می کند و به رابطۀ انسان با خدا، نیازها و عواملی که موجب سعادت انسان در این
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 154
دنیا می گردد، (که اگر آنها رعایت نشود، سعادت معنوی او حاصل نخواهد شد) می پردازد. بنابراین، قرآن به سه رکن عقاید، اخلاق، احکام استوار است و بنیانی سعادت را از بُعد فردی و اجتماعی نشان می دهد. بنابراین جامع است.
از سوی دیگر رمز جاودانگی این کتاب روشن می گردد، که خود را در قالب مخصوص و برنامه ای محدود محصور نمی سازد و جزئیات و برداشت متناسب به زمان و مکان را به دانشمندان دین می سپارد که متناسب با شرایط و دگرگونیها از آن قالبهای کلی استخراج کنند.
بنابراین، آنچه ما از ادله و قراین بیرونی استفاده می کنیم، جامعیت و تبیانیت و حتی تفصیل هر چیزی در این محدوده است، اما اینکه بگوییم قرآن جامع علوم اولین و آخرین است و همه چیز دارد و همه دانشها را مطرح کرده است، و به همۀ سؤالات مادی و معنوی پاسخ داده است و مشکلی نبوده که متعرض آن نشده باشد، این ادعا با شبهات بسیاری همراه است. کسی که مدعی این سخن است نمی تواند بگوید قرآن این بیانات را دارد و دین به همۀ علوم و روشها اشاره کرده است، اما در نزد اهلش وجود دارد و یا ما عاجز از درک آن هستیم، زیرا در آن صورت برای عصر ما که می خواهیم از دین استفاده کنیم، قابل بهره بردن نیست و این ادعا را نمی توان نه نفی کرد و نه اثبات. هدف از این توضیح در بخش نهایی آن، رسیدگی به این موضوع و پاسخ به شبهات و اشکالات جامعیت است. اما از آنجا که پاسخ به شبهات و تنقیح نظریۀ سوّم نیازمند آگاهی به سیر تطور بحث در میان دانشمندان بویژه مفسران اسلامی است، در این بخش در آغاز به بیان دیدگاه مفسران و دانشمندان می پردازیم.
2 ـ 3 ـ مفسرین و جامعیت
از نقطه های اتصال میان بحث جامعیت و قرآن و شناخت سیر تطور
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 155
موضوع ها، بحث مفسرین در این زمینه است؛ زیرا بحث جامعیت بزرگترین پایگاهش قرآن است و بیشترین سخنها از مفسران این کتاب آسمانی آغاز گردیده است. بدین روی، پرسابقه ترین سخنان را می توان در لابلای سخنان مفسران به مناسبت برخی از آیات مورد استدلال در جامعیت جست، اما این نکته را نمی توان نادیده گرفت که تلقی اصحاب پیامبر و تابعین از یکسو و روایاتی که از اهل بیت گزارش شده از سوی دیگر، دستمایۀ بزرگی برای تفسیر این دسته از آیات بوده است، و مایه های فکری و جهتگیری کلامی در باب اندیشه جامعیت را به وجود آورده است. پیش از این، ما روایاتی را در باب جامعیت قرآن نقل کردیم، اما برای شناخت قلمرو دین و منظور از جامعیت، نیاز داریم که تلقی اصحاب و تابعین و سپس مفسرین بعدی را از این دسته از آیات بدانیم.
دیدگاه صحابه و تابعین
ابن مسعود (م74) یکی از حافظان و گردآورندگان قرآن و از شاگردان علی ـ علیه السلام ـ است (که در جاهای مختلف به این تلمّذ تأکید کرده است)، می گوید: خداوند در قرآن هر علمی را نازل کرده و هر چیزی را برای ما بیان کرده است، زیرا خداوند می فرماید: «و نزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شئ».
ابن عباس(م 68) بنابر گزارش فیروزآبادی (م 817 ه ـ ) در کتاب تنویر المقباس، بیانگری قرآن در همۀ امور را به مسائل حلال و حرام و امر و نهی خداوند می زند و تبیاناً لکل شئ را به همین زمینه ها تفسیر می کند.
ابان بن تغلب از مجاهد(م 103) نقل می کند که منظور از تبیاناً لکل شئ بیان آنچیزی است که خداوند حلال و حرام کرده، یعنی تبیانیت قرآن در احکام است نه امور دیگر و بنابر نقل دیگر به جای حلال و حرام، امر و نهی تفسیر شده و قرآن بیانش همه در امر و نهی است. از ابن جریح عبدالملک بن عبدالعزیز (م 150) از مفسران تابع تابعین نیز همین عبارت نقل شده است. ظاهراً در آن عصر تبیانیت
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 156
قرآن در تمام اشیاء، به اوامر و نواهی و احکام واجب و حرام تبادر می شده و مسألۀ جامعیت اسلام را در بیان احکام شریعت معنا می کرده اند. گر چه این شبهه مطرح می شود که سورۀ نحل جزو سوره های مکی قرآن است و در مکه بسیاری از احکام قرآن هنوز نازل نشده بود و چگونه بیانگر همۀ احکام بوده است، که برخی پاسخ داده اند، منظور ماهیت احکام و کلیت آنها بوده و یا ناظر به ظرف کتاب به تمام معنا بوده است، از این گروه که بگذریم، بسراغ مفسرین و کسانی که به صورت مستقل به تدوین کتاب تفسیری روی آورده اند خواهیم رفت. نخستین تغییر جامع پس از قرون الیه که تنها به گزارش و نقد روایات بسنده نکرده و از خود نظریه و اجتهادی باقی گذاشته، جامع البیان اثر ابو جعفر محمد بن جریر طبری (م310ه ـ ) است که در تفسیر آیۀ تبیاناً لکل شئ، معنای آیه را توسعه می دهد و از محدودۀ حلال و حرام خارج می کند و می گوید: «و نزّلنا علیک»، یعنی بر تو ای پیامبر نازل کردیم تبیین هر چیزی که مردم به آن احتیاج دارند، از شناخت حلال و حرام، ثواب و عقاب، هدایت و ضلالت، رحمت و نیکی به مصدقین و نقمت بر مکذّبین.»
مرحوم شیخ طوسی (م 460ه ـ ) در تفسیر تبیان و زمخشری (م 538ه ـ ) در تفسیر کشّاف و طبرسی (م 543) در مجمع البیان به وضوح این توسعه و تعمیم و جامعیت قرآن را بیان می کنند و می گویند: تبیاناً لکل شئ، یعنی قرآن در مقام بیان هر امر مشکل است و منظور از هر امر مشکل، مشکلاتی است که به امور دین مربوط باشد. بیان قرآنی در برخی موارد با صراحت آمده و برخی با ارجاع به کسانی آمده که توضیح می دهند و تفسیر می کنند و جزئیات را بازگو می کنند. زمخشری شبهه ای را مطرح می کند که پس از وی بسیاری از مفسران دقیقاً این شبهه را همراه با پاسخ آن نقل کرده اند. او می نویسد: اگر کسی بگوید: چگونه قرآن بیانگر همه امور است با اینکه می دانیم قرآن تبیان همۀ امور
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 157
نیست. [بسیاری از مسائل و امور بیان نشده است و در حد کلی بسنده شده و گاه اجمال دارد] پاسخ می دهیم: تبیاناً لکل شئ یعنی آن اموری که مربوط به دین است نه هر چیزی که ربطی به دین ندارد. آنهایی نیز که ربطی به شارع دارد و مربوط به سعادت مردم است، برخی با صراحت بیان کرده و برخی را به سنت ارجاع داده است و چون به طور کلی به ما دستور رسیده که از پیامبر خدا اطاعت کنیم، و نیز قواعدی را برای کشف احکام نشان داده است، در حقیقت تمام احکام را از طریق عمل به قول صحابه، اجتهاد، قیاس و اجماع و امور دیگر تبیین کرده است.
شبیه به همین سخن همزمان از مفسری دیگر در آن سوی جهان اسلام در بلاد غربی جهان اسلام در اندلس توسط ابن عطیه غرناطی (م 546) بیان شده است. او ابتدا می گوید: تبیاناً لکل شئ، یعنی آنچه در شرع احتیاج است و باید در دین بیان شود که اگر بیان نشود، اخلال ایجاد می شود، مثل حلال و حرام و دعوت به خدا و ترس از عذاب.
اما اندکی از این معنا پا را فراتر می گذارد و می گوید: این چیزی است که از سخنان مفسرین استفاده می شود، اما ابن مسعود گفته است: خیر خداوند در قرآن از هر علمی فرو فرستاده و همه چیزها را برای ما بیان کرده است.
فخر رازی (م 603 ه ـ ) پی آمد جامعیت به معنای مطلق را می فهمیده و ظاهراً می دانسته که اگر بگوید . قرآن جامع علوم اولین و آخرین است، باید توضیح دهد که پس آنها در کجا هستند و اگر بطور رمز و اشاره و کل هستند، دیگر تبیان و روشن نیستند، وانگهی اعتقاد به جامعیت دین نکته پنهانی دریافته های ذهنی او نبوده است، لذا با زبانی دیگر این سخنان را بازگو می کند و تحلیلی نکته سنجانه از جامعیت قرآن به دست می دهد و می گوید: آری قرآن تبیان برای هر چیزی است، زیرا علوم، یا دینی هستند یا غیردینی، آنهایی که دینی نیستند، ربطی به این آیه ندارند و این نکته آشکار است که خداوند قرآن را ستایش می کند، بدان جهت که
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 158
مشتمل بر علوم دین است، اما آنهایی که از علوم دینی به حساب نمی آیند، مورد توجه و التفات قرآن نیستند. اما علوم دینی نیز چند قسم می شوند یا جزو اصولند یا از فروع احکام به حساب می آیند، اما علم اصول عقاید تماماً در قرآن آمده است، اما در فروع احکام، نخستین اصلی که مشکل را حل می کند، برائت ذمّه است. (یعنی تمام مکلفین اگر در قرآن حکمی بیان نشده و نمی دانند تکلیفی دیگر دارند، به این اصل تمسک می کنند و ذمۀ او را نسبت به تلکیف دیگر برّی می کنند) و احکامی که توضیح و تفصیل آنها در قرآن آمده است، بروشنی وظیفۀ خود را از آنها اقتباس می کنیم. به همین جهت ما معتقدیم قیاس باطل است، زیرا قیاس در قرآن نیامده است و جایی که قرآن آن را بیان کرده وافی به غرض احکام بوده و نیازمند توسّل به قیاس نیست.
می بینیم که فخر رازی توجه داشته که تمام فروع احکام هم نیامده است، تا چه رسد به بیان علوم و مسائل دیگر؛ اما همین فخر رازی در جاهایی دیگر سخن از اشتمال قرآن بر علوم بسیار می کند و در نظرش مسألۀ جامعیت با اشتمال تفاوت داشته است. اگر قرآن در مواردی به چگونگی خلقت آسمان و زمین و برخی نکات مثل حرکت خورشید و زمین و مسائل دیگر اشاره دارد نه از باب جامعیت است، بلکه از باب اشاره و توجه و تنبه است و جالب اینجاست که ذیل آیۀ 111 سورۀ یوسف: و تفصیل کل شئ که شبیه همین عبارت را بیان می کند می نویسد:
«فثبت أنّ القرآن مشتمل علی تفاصیل جمیع العلوم الشریفه، عقلیها و نقلیها، اشتمالاً یمتنع حصوله فی سائر الکتب فکان ذلک معجزاً و الیه الاشارة بقوله: تفصیل الکتاب». که در ظاهر می نماید که عکس سخن اول باشد، اما کسی که مبنای فخر رازی را بداند، می فهمد که او از علوم دینی سخن می گوید و علم عقلی و نقلی در نظر فخر عقاید و احکام است، بسان آن سخنی که در آغاز نقل کردیم.
از سوی دیگر، او تصریح می کند که قرآن بیانگر همه چیز است، در آن
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 159
چیزهایی که وظیفۀ قرآن و دین بیان آنهاست، زیرا انبیا برای بیان همۀ اشیا و امور نیامده اند، و افزون بر آن، امکان نوشتن همه چیز در یک کتاب کوچک نیست که بتواند بر نسلهای آینده باقی بماند، لذا می گوید: تبیاناً لکل شئ، یعنی بیانگر همه چیز در امور دینی. اما معنای سخن فوق، این است که قرآن به امور دیگر هم پرداخته است و احیاناً به علوم دیگر اشاره کرده است. بدون شک گوینده از این سخنان عالم مطلق است. و او وقتی سخنی می گوید با احاطه بر جهان آفرینش سخن می گوید و با آگاهی از قوانین پدیده ها و چگونگی سیر پیدایش و فنای آنها مطالب را طرح می کند و به گوشه هایی از معرفت جهان هستی اشاره می کند.
فخر رازی با توجه به همین تفاوت است که می گوید قرآن در مسائل عقاید و احکام جامعیت دارد و در عین حال بی توجه به علوم و مسائل هستی و دانستنیهای آن نیست، و در لابلای بیان عقاید و ارشاد و هدایت مردم مطالبی را می گوید که اگر دقت کنند و به آن راز و رمزها آشنا باشند خواهند یافت که در قرآن دریایی از معانی و اخبار از عالم هستی نهفته است.
مفسرین قرن هفتم به بعد
این سخن و تحلیل فخر رازی تا مدتها پس از وی تکرار می شد و در این زمینه چیزی افزوده نمی شد؛ مثلاً بیضاوی (م 685) در تفسیر انوار التنزیل و قرطبی (م 671) در تفسیر الجامع لاحکام القرآن و برخی دیگر شبیه همین سخنان را گفته اند و فراتر از این سخن پیش نرفته و ابعاد و جامعیت قرآن را نشکافته اند.
حقیقت آن است که در عالم تفسیر و مفسرین، مانند بسیاری از علوم، مبتکران اندکند و بقیه تکرار کننده با مدرک و بی مدرک همان سخن هستند. فخر رازی در این زمینه انصافاً صاحب رأی و در تفسیر یکی از پایه های قویم جهان تفسیر است و کمتر مفسری است که به گونه ای متأثر از افکار و اندیشه ها یا حتی شبهات او در معارف دینی نباشد. در هر صورت بسیاری همین سخن را گفته اند یا
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 160
به بخشی از سخنان او اعتراض داشته اند.
نکته دیگری که در این جا اشاره بدان بی مناسبت نیست، اندیشۀ جامعیت در میان مفسران از سیر و تطور مخصوص برخوردار بوده و تدریجاً فکر جامعیت و توجه به شبهات و پی آمدهای آن حاصل شده و در هر مرحله به گونه ای مسأله تصحیح و تنقیح شده است؛ مثلاً ابن کثیر (م 774) که در حدود یک قرن از فخر رازی متأخرتر است، در تفسیر خود که تفسیری اثری است پس از نقل کلام ابن مسعود، لحن سخن را تغییر می دهد و فروتنانه می گوید: قرآن تنها به علوم نافع از گذشته و آینده پرداخته است (اصطلاح علوم نافع در نظر ابن کثیر و کسانی مثل غزالی علوم دینی است) اما اندکی بعد توضیح می دهد: هر آنچه را مردم در کارهای دنیای خود و دین و معیشت و عالم رستاخیز نیازمند باشند، قرآن بیان کرده است. مسلّماً در نظر ابن کثیر علوم اولین و آخرین در کلام ابن مسعود نمی توانسته صادق باشد، لذا تعدیل کرده که در علوم نافع آخرتی و معیشتی باید باشد. با همه اینها ابن کثیر بیان نکرده است که خداوند چگونه به نیازمندیها و علوم دنیوی و شیوۀ معیشت پرداخته و در کجا این موارد را متعرض شده و تا چه اندازه این بیانها برای ترسیم و توصیف حیات اجتماعی و اقتصادی مفید است. او همچنین بیان نکرده که این همه سؤال در باب مسائل اقتصادی و سیاسی و علوم اجتماعی در کجای قرآن بیان شده است، و اگر بطور اجمال و گذرا گفته شده، چگونه تبیان و روشن است. مگر آنکه منظورش از مسائل معیشت، همان احکام فقهی در باب معاملات و تجارات باشد که در آن صورت جزو احکام دینی می شود.
آلوسی و مسأله جامعیت
اگر از این مفسرینی که نام بردیم، بگذریم و همچنان اگر در میان سخنان مفسرین کاوش کنیم نیز محمود آلوسی بحق پس از فخر رازی بیشترین سخن را دارد.
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 161
آلوسی که در میان مفسران متأخر قرن سیزدهم به دقت، جامعیّت، نکته سنجی و احاطه بر مباحث تفسیری معروف است، فصل مشبعی را در تفسیر روح المعانی به این موضوع اختصاص داده است. او که به معنای جامعیّت قرآن در همه علوم و مسائلی پی برده است و می فهمیده چنین ادعایی بر یک محقق چه اشکالاتی به بار می آورد، از آغاز همانند بیشتر مفسرین می گوید: قرآن بیانگر همه چیز است، آن هم با بیانی روشن، گویا و تمام؛ اما در اموری که متعلق به دین باشد. آنگاه بلافاصله اضافه می کند که البته احوال ملتها و سرگذشت انبیا و تاریخی پیشینیان از این قبیل است. پس در استدلال بر اینکه قرآن و دستورات انبیا برای مسائل دنیایی و امور مادی و معیشتی نمی تواند باشد از حدیث نبوی معروف در مجامع اهل سنت استمداد می جوید که پیامبر فرموده: «اَنتُم أعلم بامور دنیاکم» و به طور طبیعی نتیجه می گیرد که رسات پیامبر آن نیست که وارد این امور بشود و چنین مسائلی را بیان کند و علم اقتصاد و علم سیاست و امثال آنها را بیاورد)، اما ذهن او از شبهه دیگر رها نیافته و او را آزرده خاطر می کند و این پرسش در ذهن او مطرح می شود که اگر قرآن در امور آخرتی بیانی روشن و گویا دارد، چرا به بسیاری از مسائل دینی پاسخ نداده، و بسیاری از احکام را همچنان در سطح کلی بیان کرده است؟ از این رو می گوید: خیر قرآن تبیان است، بیان بلیغ دارد، اما برخی را خود بیان کرده و نصّ و روشن است، و برخی دیگر را به بعض دیگر احاله داده و راه و روش آن را به سنت واگذار کرده است.
اما ظاهراً مشکل و اشکال در نظر آلوسی همچنان باقی مانده و شبهۀ جامعیت و تبیانیت کل شئ را قویتر از آن می داند که با این پاسخ برطرف شود، چون می بیند که قرآن برای بیان برخی از احکام (حتی گاه جزیی) مانند درگیری زن و شوهری که دربارۀ ظهار سوره ای به نام مجادله نازل می کند و به جزئیات این حادثه می پردازد دربارۀ احکام اطلاق اضافه بر اختصاص سوره ای مستقل دربارۀ آن، در آیات دیگر
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 162
سورۀ بقره به این موضوع توجه می کند، اما در برخی از امور مهم مثل نماز، روزه، حج، یا حتی برخی مسائل اعتقادی و اخلاقی به کلیات اکتفا می کند و گاه بیانش به گونه ای است (مثل آیات جبر و اختیار، قضا و قدر، رؤیت و صفات افعال خداوند) که منشأ تعارضها و جنجالهای کلامی و فقهی می گردد. اگر قرآن تبیان و جامع است، می بایست به طور وضوح و کامل آنها را بیان کند. این چه اسلوبی است که برخی را این چنین در اندماج بیان کرده و جوینده را به حیرت واداشته و از آن طرف، مباحث دیگر را آنچنان به تفصیل وارد شده است؟
البته در آن دوره بحثهای قرآنی به درجه ای از تکامل نرسیده اند که اسلوب اعجازآور قرآن را از نظر سبک جسته جسته بودن مورد بررسی قرار دهند و این سبک را که به عنوان یکی از اسلوبهای کاری برای جاویدان ماندن و همیشه تازه ماندن قرآن مطرح است، مورد توجه قرار دهند، اما آلوسی با زبانی دیگر برای پاسخ به این شبهه احتمالاتی را می آورد و نشان می دهد که ذهن پرآشوب او از شبهۀ جامعیت آسوده خاطر نگشته و همچنان در تنگنای سؤالات بسیار است به همین جهت می گوید: برخی گفته اند اصلاً واژۀ «کل» در این جامعه معنای شمول و عمومیت نیست، بلکه برای تکثیر و تفخیم است: تبیاناً لکل شیء، یعنی تبیان بسیاری از مسائل نه همه مسائل، و دلیل بر مطلب این است که خداوند در سورۀ احقاف آیۀ 25 می فرماید:
«تُدَمِّرُ کُلِّ شَیءٍ بِاَمرِ رَبِّها»؛ همه خیر را به فرمان پروردگار بنیانکن می کند. خوب معلوم است که خدا همه چیز را نابود نکرده است، بلکه خانه های قوم عاد را زیر و رو کرده و نه عالم را، پس کل در همه جا به معنای شمول نیست و در اینجا هم می تواند برای تکثیر استعمال گردد. بدین جهت تبیاناً لکل شیء به معنای مبالغه در بیان است و مسلماً اموری از دین است که خداوند نیازی نمی بیند که آنها را به تفصیل بیان کند. سپس احتمال دیگری را از قول کسانی که نامشان نیامده،
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 163
نقل می کند تا این پاسخ را که به نظر وی قانع کننده هم به نظر نمی رسد، دفع کرده باشد. او می گوید:
برخی بر این عقیده اند که آیه، غیر قابل تخصیص است و نمی توان «کل» را به معنای تکثیر معنا کرد، بلکه هرچیزی از امر دین و دنیا را قرآن بیان کرده و ممکن است بتوان استخراج کرد و قرآن نسبت به هر چیزی توضیح آشکار و گویایی دارد، امّا نباید مراتب فهم مردم را نادیده گرفت، چه بسا مطالبی برای گروهی گویا است، ولی برای گروهی دیگر چنین نباشد، بلکه گاه برای کسی اشاره بیان است که برای دیگری بیان هم نیست، تا چه رسد باینکه بلیغ باشد، یا مطلبی نه تنها اشاره نیست که بسیار اندماج هم دارد، لذا می گوییم بیانات قرآن به خاطر تفاوت افراد در استعداد فهم و آگاهی چند گونه شده اند.»
3 ـ 3 ـ جامعیّت در اندیشه مفسرانِ معاصر
قرن چهاردهم فصلی نوین از تلاشهای متفکران اسلامی در دفاع عقلانی از دین و پاسخگویی به شبهات معاندین و مخالفین است. در این قرن، مفسران مانند دیگر متفکران و مصلحانِ اسلامی دعوتِ بازگشت به قرآن را وجهۀ همت خود قرار داده اند و مردم را به فراخوانی به سوی قرآن و بهره گیری از آموزه های قرآن دعوت کرده اند و قرآن را کتاب زندگی و راهنمای سعادت معرفی نمودند، و تنها راه رهایی مسلمانان از عقب ماندگی و کسب مجدد عزّت عصر نخستین را در بازگشت به قرآن دانستند و از مردم می خواستند که به دستورات قرآن روی آورند و می گفته قرآن همه چیز و همه نوع سخنی دارد و نیازهای شما را پاسخ می دهد، دانش و ترقی در سایه قرآن است. گروهی به این نیز قانع نشدند و پا را فراتر گذاشته و قرآن را به عنوان کتاب علمی در شکل افراطی معرفی کردند و چنین توصیف می کردند که اگر می خواهید راه ترقی و صنعت و پیشرفت به دست آورید، این مطالب در
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 164
قرآن است. علم کیمیا و شیمیا و لیمیا، جهان شناسی و خاک شناسی و سنگ شناسی و حیوان شناسی و نبات شناسی را از قرآن باید جستجو کرد، علم طب و تشریح، خواص گیاهان و میوه ها در قرآن است. در اینجاست که می بینیم کتابهای بسیاری در زمینۀ تفسیر علمی نوشته می شود و به تطبیق نظریات و تئوریهای علمی با آیات قرآن دست می زنند.
اما از سویی دیگر مفسرین دیگری در این قرن ظهور می کنند که دغدغۀ خاطر آنان این گونه مسائل نیست، و انطباق دادن تئوریهای علمی و تجربی با آیات قرآن آنها را دلخوش نکرده، بلکه نگران این افراط گریها نیز هستند، آنان در جستجوی راه و رهنمودی برای نسل سرگشته و مانده در غربت مادیت هستند. از این رو به مسائل انسان و پاسخ به نیازهای عصر حاضر و ارائه راه حل در مشکلات با توجه به شرایط و خصوصیات می پردازند.
در نظر این گروه، پاسخ به مشکلات اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و حقوقی از أهمّ وظایف قرآن است. پدیدۀ ماشین، قدرتهای بزرگ، مهار قدرت حکومتها، تحقق عدالت اجتماعی و اقتصادی، سکولاریسم، پاسخ به شبهاتِ حسیّون و عقلیّون، مارکسیسم، تجربه گرایی و دیگر فلسفه های موجود غرب مانند اومانیسم، مسأله شبهۀ تعارض علم و دین، و بسیاری دیگر از موضوعات مشغله ذهنی آنان است. بدین جهت است که دانش تفسیر در قرن چهاردهم با نگرش اجتماعی به مسائل دینی و فرهنگی عالم اسلام پا به صحنه وجود گذاشته و در این زمینه تحول شگرفی یافته و الحق در تکاپوی تفهیم و تفاهم جدیدی با انسان معاصر برآمده است.
بگذریم از برخی تفاسیر معاصر که هنوز هم به همان روش تقدمی در پی معنا کردن لغت و آوردن اصطلاحات، عمل کرده و هیچ گونه نوآوری و ابتکار و جذابیّت در ارائه پیام الهی به وجود نیاورده اند.
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 165
اما در هر صورت حضور مفسران اجتماعی و کسانی که به ارائه اندیشه ای جامع و در خورِ نیازها و مشکلات می اندیشند، چشمگیر و قابل توجه است.
تفسیر المنار و جامعیت قرآن
یکی از این مفسران معاصر که در دوران اخیر تفسیر او تأثیر قابل توجّهی در تفاسیر و کتابهای بعدی داشته، صاحب تفسیر المنار، محمد رشید رضا (م1354ق) است. وی فرصت کامل کردن تفسیر را پیدا نکرده تا بتواند ذیل آیه 89 سورۀ نحل دربارۀ تبیانیّت قرآن سخن بگوید و حتی به آیۀ 111 سورۀ یوسف نیز نرسیده که به مناسبت تفصیل کل شیء نیز باز مطلبی بنویسید و تا آیه 53 همین سوره اجل او فرا رسیده (ضمنا این تفسیر از آغاز تا سورۀ نساء آیۀ 126 انشاء تقریرات درس شیخ محمد عبده مفتی بزرگ و مصلح معاصر است). اما همین رشید رضا در ذیل آیه سوم سوره مائده در ذیل این جمله: «اکملت لکم دینکم و أتممتُ علیکم نعمتی» در تفسیر اکمال دین بحث مبسوطی دربارۀ کمال دین در قرآن دارد. وی در آغاز سخنی را از شاطبی صاحب کتاب موافقات نقل می کند که قرآن چگونه بیانگر هر چیزی است، در هر حالی که دو سه آیه دیگر نیز همین مضمون را بیان می کند. 1 ـ آیۀ تبیاناً لکل شیء (نحل / 89) 2 ـ آیۀ: «و ما فرطنّا فی الکتاب من شیء» (انعام / 38) 3 ـ آیۀ: «و اِنّ هذا القرآن یهدی لِلّتی هِیَ اَقوَم» (اسراء / 9) و برای هر کدام در دلالت بر جامعیت قرآن توضیحی می آورد، و نشان می دهد که چگونه تعالیم قرآنی کامل هستند. آنگاه به چند حدیث از پیامبر در همین موضوع استشهاد می کند و سپس به شبهات و نقضهایی که شده، پاسخ می دهد و در آخر می نویسد:
«خلاصه و نتیجۀ سخن آیه، خداوند دین خود را با قرآن و بیان پیامبر گرانقدر تکمیل گردانید، به گونه ای که با وجود بیان پیامبر رجوع به دیگری جایز نیست و پس از سنت نبوی این مسأله را به دانشمندان امت خود که در فهم احکام و آگاهی به زبان دین نامور باشند، ارجاع داد.» سپس محدودۀ کمال و تمامیّت دین را
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 166
توضیح می دهد.
«و المختار عندنا فی اکمال الدین، ماقاله ابن عباس و تبعه علیه الجمهور من انّ المراد بالدین فیه عقائده و احکامه و آدابه العبادات و مافی معناها بالتفصیل، والمعاملات بالاجمال و نوطئها باولی الامر، و یدخل فیه ما اختاره ابن جریر من امر الحج دخولاً اوّلیاً بقرینة الحال امر القوه و اکتفاء امر المشرکین قد علم من قوله: «الیوم یئس الذین کفروا من دینکم» ... ولو لا المراد بالدین جملة و مجموعة، لما قال: «رضیت لکم الاسلام دینا».
آنچه تفاوت سخن رشید رضا با پیشینیان است، نه تأیید کلام ابن عباس و دفع شبهه از این اشکال است که اگر تبیان هر چیزی است چرا بسیاری از احکام و مسائل بیان نشده است، بلکه با سه شعبه نمودن مسائل دینی به عقاید و احکام عبادی و معاملی و اضافه کردن قوۀ اجرائیه و مدیریت اسلامی در مجموعۀ دین برای نشان دادن جامعیّت و کمال است. رشید رضا ولیّ امر را یکی از محورهای کمال می داند و دلیل آن را جملۀ «الیوم یئس الذین کفروا من دینکم» می داند و چنین استدلال می کند که اگر در این آیه مسألۀ بیان حکم و ذکر عقاید بوده، چرا کفّار پس از بیان کردنش مأیوس بشوند. کفار که با ذکر احکام از دین اسلام مأیوس نمی شده اند. همچنین وی در ذیل آیۀ «ما فرطنا فی الکتاب من شیء» نیز بحث جامعیت را مطرح کرده و می نویسد: اگر منظور از کتاب در این آیه قرآن باشد، گر چه «کل شیء» دلالت بر عموم دارد، ولی مراد فرو نگذاشتن قرآن از بیان دین و اموری است که پیامبران به خاطر آن فرستاده می شوند و کتاب نازل می گردد و آن مسأله هدایت است، زیرا شمولیت هر چیزی به حسب خودش است. در این صورت معنای آیه چنین می شود: ما چیزی در کتاب خدا از مسائل هدایت مانند اصول دین و قواعد کلی و احکام و حکمتها و ارشاد به بهره گیری از نیروی بدنی و عقلی... را فروگذار نکردیم.»
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 167
بنابراین رشید رضا معتقد است که جامعیت دین در دایرۀ مسائل هدایتی و در زمینۀ بیاناتی است که به رستگاری و نیکبختی انسان سر و کار دارد و نه هر مساله ای، و لذا نظریه کسانی که می گویند قرآن علوم هستی شناسی و پدیده شناسی و مسائلی از این قبیل را در بر دارد، بشدت نفی می کند و می نویسد:
«اینکه بگوییم قرآن به این علوم پرداخته، هیچ یک از صحابه و تابعین نگفته اند، بلکه هیچ یک از علمای سَلَف صالح و از پیشینیان نگفته اند؛ مگر کسانی که گمان می کنند اگر کسی از گذشتگان چیزی را در کتاب خودش نوشت، پس حق می شود، گر چه عقل را نپذیرد و نقل دلالت بر آن نداشته باشد و لغت بر آن گواهی ندهد، اتفاقاً علمای سلف گفته اند: قرآن شامل همه فروع از احکام عبادی نیست و ما نه از نص آنها می فهمیم و نه فحوای آنها.
بدین سان صاحب المنار جامعیت دین را در مقولۀ مسائل هدایتی و رهنمون به امور سعادت آور معنوی می داند و بشدت این ایده را که قرآن در بردارندۀ علوم تکوینی باشد، منکر است. اما نباید از یاد برد که وی از سلف، کلام صحابی چون ابن مسعود را از یاد برده است که می گفت قرآن مشتمل بر علوم اولین و آخرین است و می گفت: «من اراد العلم فعلیه بالقرآن، فانَّ فیه خبر الاولین والآخرین» و قبلا سخن غزالی را از کتاب جواهر العلوم نقل کردیم که چگونه در مسأله قرآن سخن گفته است، پس این طور نیست که هیچ یک از صحابه و علمای سلف دربارۀ مفهوم جامعیّت به این شکل گسترده سخنی نگفته باشد، گر چه با صراحت لفظ علوم تکوینی و طبیعی را نیاورده اند.
تفسیر ابن عاشور و جامعیّت قرآن
محمدطاهر معروف، به ابن عاشور (م 1393ق) مفتی دیار تونس و مغربِ عربی و شاگرد محمد عبده که تفسیرش یکی از بهترین و اعجاب برانگیزترین تفاسیر و در عین حال از دقیق ترین کتابهای علمی معاصر اهل سنت بلکه جهان
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 168
اسلام است، به بحث جامعیت قرآن در ذیل آیۀ شریفۀ: «و تبیاناً لکل شیء» اشاره می کند، و با توضیحی که در معنای «کل»، می دهد حدود نگرش خود را از وظایف و قلمرو دین بیان می کند. او می نویسد: «کل شیء، افادۀ عموم می کند، اما عموم عرفی نه عموم حقیقی، به این معنا که اگر عرف دربارۀ چیزی می گوید: ما همه چیز داریم و همه چیز می دانیم نه به این معناست که همه چیز می دانیم و مجهولی نداریم، بلکه فقط همۀ آن چیزهایی است که با شخص و موقعیت و شرایط و توانایی او مناسبت دارد. در اینجا نیز قرآن بیانگر همه چیز است، یعنی بیانگر همه چیزهایی است که عرفاً از شارع و دین توقع می رود بدان سان که در دیگر ادیان آسمانی چنین وظیفه ای احاله شده است؛ مثل اصلاح نفوس، اکمال اخلاق، قوام بخشیدن به جامعه و بیان کردن حقوق و خلاصه آنچه که در دعوت پیامبر و هدف رسالت جای می گیرد، مثل استدلال بر وحدانیت خداوند، راستگویی پیامبر، آنچه در خلال این مسائل از حقایق علمی و دقایق هستی و توصیف حال ملتها و اسباب و علل پیروزیها و شکستها و موعظه به پی آمدهای انحراف از دین حنیف مطرح هستند همراه با آوردن شواهد تاریخی عنوان می گردد. در این میان آنچه از قوانین ملتهای پیشین و تمدن و صنعت آنها مناسب است بازگو و تکمیل می گردد.
ابن عاشور اندکی چهرۀ سخن خود را تغییر می دهد تا تفسیری دیگر از تبیاناً لکل شیء ارائه دهد. از این منظر جامعیّت با دیدن کل به صورت عرفی شاید با قواعد ادبی و تأکیدات دیگر کلام سازگاری نداشته باشد و عجله در قضاوت باشد. پس سخن خود را تکمیل می کند و می نویسد:
«اگر بیان بودن قرآن را با این نکته اضافه کنیم که پیامبر بسیاری از مسائل عقیده و احکام و اخلاق را شرح داده است و اصحاب و علمای امت همواره توضیحات و تفصیلاتی در شرح کتاب عزیز و سنت نبوی آورده اند، می توانیم بگوییم «کل»
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 169
دلالت بر عموم حقیقی می کند [نه عموم عرفی] و اسرار نکته ها در اصول کلی علوم و معارف صالح بیان شده است.»
بنابراین، نگرش این مفسر گرانقدر به جامعیّت دین در راستای وظایف دیگر ادیان و شرایع، اصلاح نفوس، تکمیل اخلاق، قوام بخشیدن به جوامع مدنی و تبیین حقوق است.
از اینرو بیان حقایق علمی و ریزبینی ما که نسبت به عالم هستی اموری طفیلی هستند که در راستای دعوت و تبلیغ پیامبر انجام گرفته و تنها جنبۀ بهره برداری هدایتی و تنبه به صنع خداوند داشته است. به همین معنا «کل» در آیۀ شریفه به معنای عموم عرفی است و نحوۀ سخن گفتن قرآن بمانند یک حقوق دان و فیلسوف نیست که بخواهد با لحن سخن خود دقت عقلی نشان دهد. از سوی دیگر، فراگیری قرآن نسبت به تبیان مسائل بسان دایرةالمعارف علوم و تاریخ هم نیست که انبوهی از موضوعات را گردآوری کند. قرآن تبیان همۀ نیازمندیهای هدایتی انسان است و بس.
شاگرد دیگر عبده احمد مصطفی مراغی (م 1361ق) نیز قریب همین معنا را در تفسیر خود می آورد و جامعیت را در حدّ نیازمندیهای حلال و حرام، ثواب و عقاب می داند.
علامۀ طباطبائی و مسألۀ جامعیت
مرحوم علامۀ طباطبائی (م1402ق) فخر مفسرین معاصر شیعه در تفسیر گرانسنگ و ماندنی المیزان نیز به مسألۀ جامعیت قرآن چشم دوخته و در ذیل آیه «تبیاناً لکل شیء» به این موضوع پرداخته است. ایشان به دو شرط می پذیرد که قرآن تبیان هر چیزی باشد؛ اوّلاً: بیان آن مسائل مربوط به هدایت مردم باشد.
ثانیاً: مردم نیازمند آن بیان و توضیح باشند، قهراً اگر مسائل از قبیل علوم تجربی و تاریخی و یا فلسفی باشد که ارتباطی به هدایت مردم نداشته باشد، یا اگر
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 170
از اموری باشد که اگر دین هم آنها را توضیح ندهد باز مردم می فهمند، خارج از معنای تبیاناً لکل شیء است. وی تأکید می کند که قرآن آنچه مربوط به هدایت مردم بوده آورده است و کمال و سعادت انسان را همراه با اخلاق و تربیت جستجو کرده است.
اما سخن در این است که آیا گزاره های قرآنی که در وصف خلقت آسمان و زمین و ماه و خورشید و ستارگان و آفرینش انسان و حیوانات آمده اند و مردم را با این کلمات به سوی خالق جهان دعوت می کند، آیا به گونه ای هستند که بتوان گفت تمام علوم یا حداقل پایه های و ریشه های تمام علوم از آنها قابل دریافت است یا نه، و آیا مرحوم علامه چنین ادعایی دارد؟ ظاهراً در ذهن ایشان این نکته مطرح بوده است، و روایات جامعیّت قرآن و اینکه «قرآن علم ماکان و مایکون و ما هو کائن دارد» در توجه به این سؤال بسیار نقش داشته است، چون کلامی می گویند که بسیار تأمل برانگیز است:
«آنچه ما دربارۀ معنای «تبیاناً لکل شیء» گفتیم بنابر معنای ظاهری تبیان بود و چیزی بود که از قواعد سخن گفتن معهود می شد، زیرا روش برداشت و تفسیر و استنباط حکم و استخراج اصول و قواعد و مطالب با بهره گیری از قواعد لفظ و ظاهر کلمات میسور است. اما روایاتی داریم که دلالت دارند که قرآن علم گذشته و آینده و آنچه را تا روز قیامت اتفاق خواهد افتاد، در بر دارد. در این صورت اگر این روایات صحیح باشد، لازم می آید که تصرّفی در واژۀ تبیان کنیم و مراد از تبیان بودن قرآن را اعم از طریق دلالت لفظی و غیر لفظی معنا کنیم؛ اگر ملاک ظواهر الفاظ و حجیت ظهور باشد، ما از ظواهر الفاظ کلیات و اموری خاص را می فهمیم و به این چیزها دسترسی نداریم. اما اگر کسی بگوید قرآن مشتمل بر دانستنیهای دیگر است، باید آنها را از اشارات و علایم و مشخصّات دیگری به جز قواعد لفظی و بهره گیری از ظاهر کلمات استخراج کرد.»
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 171
اما در پایان به دلایل سیاق کلمه و قرائن دیگر این احتمال را منتفی می دانند و به این نکته تأکید می ورزند که منظور از تبیانیت قرآن، بیانگری در اموری است که هدایت بشر بر آنها متوقف باشد و جامعیّت و کمال دین در ارائۀ لین بخش از رهنمودها و توصیفات است، نه هر دانستنی و تبیانی.
از سوی دیگر، مرحوم علامۀ طباطبائی در جای جای تفسیر خود، بر این موضوع پافشاری می کنند که دین محتاج به عقل و معارف عقلی است و از خلال آیات به وضوح می فهمیم که تذکر و تعقل شرح اساسی معرفت خداوند و دیگر معارف دینی است.
تفسیر نمونه و جامعیت
از تفسیر المیزان که بگذریم، تفسیر نمونه نیز یکی از مصادیق تفسیرهای عصری است که ضمن توجه به توضیح و تشریح کلمات به مسائل اجتماعی و پاسخ به شبهات و اشکالات دوران معاصر توجه دارد. این تفسیر در موضوع مورد اشاره ضمن توجه به پیامدهای شمول نگری «تبیاناً لکل شیء» نگرش منطقی و معقولی از جامیعت قرآن را عرضه می دارد. نویسندگان این تفسیر، جامعیّت دین و قرآن را در راستای وظایف مخصوص انبیا در ارائه طریق و نشان دادن راه هدایت و سعادت مردم تفسیر کرده اند. اما در مورد اینکه قرآن بخواهد ارائه نظام بدهد، روشها را بیان کند، معارف دست دوم و سوم را بیاورد و خلاصۀ تبیانیت، به معنای بیان کردن همه جزئیات باشد یا تبیاناً لکل شیء شامل همۀ علوم و معارف گردد، جانب احتیاط را در پیش گرفته و تأکید کرده اند: آنچه قرآن به خاطر آن نازل شده، مسألۀ انسان سازی است و بیانش در چارچوب این هدف است.
«تبیاناً لکل شیء» یعنی بیان کردن و از این تعبیر با توجه به وسعت مفهوم و کل شیء به خوبی می توان استدلال کرد که در قرآن بیان همه چیز هست، ولی با توجه به این نکته که قرآن یک کتاب تربیت و انسان سازی است که برای تکامل فرد و
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 172
جامعه در همۀ جنبه های معنوی و مادی نازل شده است، روشن می شود که منظور از همه چیز، تمام اموری است که برای پیمودن این راه لازم است، نه اینکه قرآن یک دایرةالمعارف بزرگ است که تمام جزئیات علوم ریاضی و جغرافیایی و شیمی و فیزیک و گیاه شناسی و مانند آن در آن آمده است، هر چند قرآن یک دعوت کلی به کسب همۀ علوم و دانشها کرده که تمام دانشهای یاد شده و غیر آن در این دعوت کلی جمع است. به علاوه گاه گاهی به تناسب بحثهای توحیدی و تربیتی پرده از روی قسمتهای حساسی از علوم و دانشها برداشته است. ولی با این حال آنچه قرآن به خاطر آن نازل شده و هدف اصلی و نهایی قرآن را تشکیل می دهد، همان مسأله انسان سازی است و در این زمینه چیزی را فروگذار نکرده است.»
بنابراین فرق است بین آنکه قرآن گاه گاهی به قسمتهای از علوم و دانشها پرداخته باشد، با اینکه بگوییم قرآن جامع همه علوم و دانشها است همچنین فرق است بین اینکه بگوییم هدف اصلی بیانات قرآن انسان سازی است، با اینکه بگوییم قرآن به همۀ معارفی اشاره دارد که به انسان سازی و غیر انسان سازی به طور مستقیم و غیر مستقیم مربوط است.
الفرقان و مسئلۀ جامعیت
دکتر محمد صادقی تفسیر که مبسوط و جامع الفرقان ایشان در میان تفسیرهای متأخر معاصر شیعه چشمگیر و شایان توجه است و در ارائۀ نظریات خاص و منحصر به فرد نامور است، از زاویه ای دیگر مسأله جامعیّت قرآن را مطرح کرده است. ایشان معارف قرآن را بر دو دسته تقسیم نموده، برخی معارف را از آن دسته ای دانسته که به طور مستقیم باید توسط شارع بیان شود و لازم و ضروری است و بجز طریق وحی دسترسی به آنها میسّر نیست؛ و برخی معارف را، علومی دانسته اند که با روشهای خردورزانه دسترسی به آنها ممکن است، اما اندکند؛ مانند مسائل عرفی، اختراعات و اکتشافات.
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 173
ایشان معتقد است تبیان بودن قرآن نسبت به قسمت نخست صریح و گویاست و شارع هیچ درنگی در بیان کردن آنها نداشته و ندارد. اما در قسمت دوّم، قرآن برخی را صریح و برخی را غیر صریح بیان کرده است.
آقای صادقی در همین جا با تحلیلی روانشناختی به این قسم دوم می پردازند و این پرسش را مطرح می کند که چگونه می شود قرآن این شیوه را بر گزیند و از روش واحد و روشنی در ارائه مطالب استفاده نکند (گاه با صراحت و گاه با کنایه به این امور می پردازد)، در حالی که می تواند علوم تجربی و مسأله اختراعات و صنایع و خلقت جهان، زمین و آسمان را به طور گویا بازگو کند؟
ایشان در پاسخ به این پرسش می نویسند که خداوند دقیقاً این روش را بر گزید تا جولان فکری بشر و قدرت تکاپو و خلاقیت ذهنی انسان را به کار اندازد و عقل بشر با بیان همه علوم و معارف تعطیل نشود و قافله حرکت علمی بشریت همواره در تکاپو و تلاش برای دستیابی به دانستنیهای جدید گام پیش نهد. به همین دلیل گاه با کنایه و اشاره سخن می گوید و نیز به انسانها می فهماند این نکته های علمی و اخبار از جهان غیب و مکنونات عالم، شاهد دیگری است بر آسمانی بودن این کتاب. نه اینکه بیان کردن این امور جزو وظایف دین نیست و ارائۀ آنها تأثیر در هدایت مردم ندارد. خیر، قرآن این شیوه را بر می گزیند تا افکارانسانی را به تکاپو وادارد.
البته این سخن ایشان کلیت ندارد، چون در قسمت اول هم یعنی معارفی که بجز از طریق وحی دسترسی به آنها نیست، باز روش قرآن یکسان نیست، ببیند داستان خلقت آدم، مسائل جن، ملائکه، کیفیت مرگ، عالم برزخ، حتی مسائل اعتقادی مانند صبر و اختیار، قضا و قدر و مسائل دیگر را که قرآن چگونه بیان کرده است و از روش واحدی استفاده ننموده ودست کم با تفصیل و صریح سخن نگفته است، و گاه با اشارۀ بسیار کوتاه بسنده کرده است، لذا دربارۀ
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 174
همین دسته هم می توان گفت برای تکاپوی بیشتر است و یا به تعبیر برخی برای ایجاد حیرت است.
وانگهی ایشان نکته ای را می گویند که متخذ از روایات اهل بیت است که قرآن مشتمل بر چهار مرحله است و دسترسی افراد به معارف گوناگون قرآن ممکن است به یکی یا چند از این مراحل باشد. در این صورت قرآن مشتمل بر علوم و معارف است، اما مخاطبین فرق می کند. برای نمونه به این روایت توجه کنیم:
عن الصادق(ع): کتاب الله عزّو جل علی اربعة اشیاء: علی العبارة و الإشارة و اللطائف و الحقائق، فالعبارة للعوام، و الاشارة للخواص، و اللطائف للأولیاء، و الحقائق للأنبیاء.»
کتاب خدا بر چهار چیز است: عبارت و اشارت و لطافت و حقیقت. عبارت از آنِ عوام مردم است. و اشاره های قرآن مخصوص خواص است لطیفه ها و نکته های دقیق از آنِ اولیای خدا، اما حقیقت و واقعیّت قرآن در اختیار انبیاست.
بنابراین جامعیت در نظر ایشان به این معناست که اگر قرآن مشتمل بر علوم و معارف است، نه باین معناست که همگان این جامعیت را در می یابند، بلکه جامعیت متناسب با مخاطبان مختلف است و فهم قرآن دارای مراحل چهارگانه یاد شده است.
اما در هر حال نگرش دکتر صادقی با معاصران خود از اینجهت تفاوت چندانی ندارد که می گویند: قرآن نمی خواهد تمام علوم و معارف را بیان کند و بمانند دایرةالمعارفی از علوم و اطلاعات باشد و با اینکه جامعیّت به معنای ارائۀ همۀ چیز حتی تبیین نظامها و سیستمهای اجتماعی، اخلاقی، حقوقی و سیاسی باشد و حتی اگر ایشان و امثال ایشان چنین چیزی را قصد کرده اند، از سخنان آنها استفاده نمی شود. ضمن آنکه ایشان و دیگر مفسران نقش عقل و کاربرد آن در فهم معارف دینی و بناسازی جامعه اسلامی را به هیچ وجه منکر نمی شوند و آن را در
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 175
ارائۀ دینی جامع و کامل دست کم نمی گیرند.
(4) ملاکهای جامعیّت
یکی از راههای شناخت مرز جامعیّت و قلمرو دین بلکه حتی اثبات اصل جامعیت، تعیین ملاکهای جامعیت است. اگر گفتیم اسلام دین جامع است و قرآن خود را بیانگر همه چیز می داند، به این مسأله بر می گردد که تعالیم و گفته های یک دین برای نیاز انسانها کافی و شافی باشد. در این صورت این سؤال مطرح می شود که معیار جامعیّت و راه شناخت آن چیست؟
برای پاسخ به این سؤال باید ببینیم در نظر مخاطب چه چیزی اگر باشد جامع و کامل است و اگر نباشد جامع و کامل نیست. به عبارت دیگر، آیا گفته های دین در چه وقتی جامع و کامل تلقی می گردد و در چه هنگامی ناقص شمرده می شود؟
این بحث در حقیقت دو جنبه دارد، یک جنبۀ آن مربوط به سخنان و گفتارهای دین و خصوصیت منابع تعالیم دین است که ملاک جامعیت و کمال در یک دین آیا به جامعیت منابع و مصادر شناخت دین بر می گردد یا خیر؟
1 ـ 4 ـ جنبۀ اول: جامعیت در منابع دین
معیارهایی که برای جامعیت از بُعد کیفی مطرح می شود؛ از این قبیل:
1 ـ معمولاً هنگامی یک کتاب و سند دینی جامع به حساب می آید و می تواند در طی اعصار و قرون مورد مراجعه قرار گیرد و مورد استناد مردم عادی و محققان واقع شود و به تعلیمات آن اعتماد ویژه بشود که جاذبیت مستمر داشته باشد.
2 ـ قداست و قدسیّت داشتن، به این معنا که متن دین ناشی از وحی باشد و کلمات و عبارت آن از ناحیه خداوند و خالق جهان آمده باشد.
3 ـ مطّرا و تازه بودن محتوا. یعنی هر روز با هر تأمل و تدبّر مطالب نویی به
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 176
ذهن می رسد و خوانندۀ متأمل به مطالب جدیدی دست می یابد.
4 ـ خوش خوان بودن و از عوامل جاذبه بهره داشتن، مثل نظم و نثر فریبا و وزن و آهنگ دلنشین و...
5 ـ به حیرت افکندن خواننده و تأمل برانگیز بودن محتوا و زمینۀ تحقیق و کنجکاوی بیشتر را فراهم کردن.
6 ـ خصوصیّت قابل نگهداری و جابجایی و حفظ (بویژه در دورانی که زمینۀ چاپ و نشر نبوده باشد و امکان ثبت آن در نوشت افزارهای پیشرفته امروزی مانند کاغذ، فیلم، نوارهای مغناطیسی نبوده و امکان تحریف، تصحیف و جابجایی بوده باشد).
7 ـ امکان قرائت و حفظ و تعلیم بویژه برای کودکان و نوجوانان.
اینها و ملاکهای دیگر که می توانند زمینه های جاودانگی و جامعیت یک کتاب دینی را فراهم کنند، که البته مورد بحث ما در این قسمت نیست.
2 ـ 4 ـ جنبۀ دوّم: جامعیت در آموزه ها و دستورات
اما جنبۀ دیگر، جامعیت در نفس آموزها و دستورات و روح تعالیم و جهتگیریهای اصلی دین است و اینکه آیا خصوصیات و ویژگیهای آن چگونه به حساب می آید؟ متن دینی در چه هنگام جامع و غیر ناقص تلقی می گردد و گفته هایش به گونه ای فرض می شود که همه چیز را گفته است و کمبودی در رهنمودها دیده نمی شود و محتوای سخنان نسبت به همۀ نیازها فراگیر است؟
این نکته را نباید از یاد ببریم که بحث دربارۀ ملاکهای جامعیّت، نگاهی بیرون دینی به موضوع مورد سخن ماست، زیرا کسی که موضوع جامعیّت را از بیرون تعقیب می کند، به این جهت کاری ندارد که ببیند خود دین چه توصیفی از معارفش دارد و مدعای او چیست؟ چون بالاخره همۀ ادیان حق و ناحق توصیفشان تعریف
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 177
گونه و ادعایشان جامعیّت و کاملیت است، بنابراین، این سؤال بشدت مطرح است که آیا واقعاً می توان جامعیّت دین را به نفس گفته های صاحبان ادیان و منابع آنها اثبات کرد یا باید دعوای جامعیت را از بیرون دین مورد ارزیابی و سنجش قرار داد؟
باید گفت تشخیص جامعیت در دو سویه امکان پذیر است، هم از درون و هم از برون؛ زیرا کسی که دربارۀ دینی به کنکاش می پردازد، یا آن دین را حق می داند یا نمی داند، اگر دینی را حق نمی داند، کنکاش دربارۀ جامع بودنش بی معنا خواهد بود و اثری نخواهد داشت. و اگر کسی دین را بر حق و یافته هایش را الهی می داند و از طریق نبوت و یا معجزه و یا استدلال عقلی بر توحید و نبوت و کتاب ایمان آورده است، به گفته هایش اعتماد می ورزد و ادعای آن دین را دربارۀ جامع و کامل بودن می پذیرد. مگر کسی بخواهد یکی از ملاکهای حق بودن دین را جامعیتش بداند که در آن صورت گر چه دستیابی به حق بودن کاری بس دشوار است، اما در هر حال باید جامعیت را خارج از مدعای دین و از بیرون جستجو کند.
لذا بحث دربارۀ ملاکهای جامعیّت، این خوبی را دارد که افزون بر اثبات جامعیت از درون، اثبات جامعیت از بیرون می کند، اما مهمتر این بحث مشخص کنندۀ موضوع خود جامعیت و منظور از آن است. بدین جهت این موضوع را در راستای اثبات قلمرو دین و تعیین مرزهای جامعیّت پی افکندیم و آن را یکی از ادلّۀ اثبات نظریۀ سوم بر شماردیم.
3 ـ 4 ـ خصایص و ملاکهای جامعیت
کمال دین و جامعیت فرامین به اموری وابسته است که اگر آنها را داشته باشد، خصیصۀ جامعیت را دارد و از آن به ملاکهای جامعیت تعبیر می شود.
الف ـ مطابقت با فطرت
یکی از شاخصه های جامعیت وجود احکام و مقرراتی است که به نیازهای
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 178
اصیل و اولی انسان توجه کرده باشد و دستورات مطابق با فطرت و ویژگی دو بُعدی انسان آمده باشد. بنابراین اگر طبیعت بشر بطوری کلی و در همۀ زمانها و مکانها یکسان باشد و دینی به نیازمندیهایی که از عمق نهاد جسمی و روحی او برخاسته توجه کرده باشد و همه جنبه های آن را ملحوظ داشته باشد، می تواند احکامش جاویدان بماند و مهر جامعیت بر آن زده شود. به عبارت دیگر، انسان گر چه بر حسب فطرت حق و باطل را تشخیص می دهد و به آگاهی از فجور و تقوا الهام شده است، ولی دین برای یادآوری و اتمام حجت می آید. در این صورت، اگر دین و حقایق آن با فطرت آدمی سازگار بود و به جنبه های مختلفی که انسان در راه عبودیت هستی لازم دارد، پرداخت و نیاز او را تأمین کرد، در آن صورت دین جامع و کامل تلقی می گردد و توان آن را دارد که در برخورد با تحولات زمانه احکام آن باقی بماند و مندرس و کهنه نکند.
ب ـ سهولت و سادگی و انعطاف پذیری احکام
قانون تنها در صورتی مفید و حکیمانه تلقی می شود که در مرحلۀ اجرا مخاطبان خود را دچار مشکل نکند. این مسأله تنها از بُعد فردی آن مطرح نیست، بلکه اگر قانونی در مرحلۀ اجرا دچار ناکامی شود و فرصت اجرا برای همه افراد فراهم نسازد، نمی تواند مفید و حکیمانه باشد. دین کامل و جامع، دینی است که با توجه به واقعیات و خصوصیات انسان دستوراتی را جعل کند و به گونه ای با آنها برخورد کند که دشواریهای زندگی انسان مانند فقر، گرسنگی، بیماری، فشارهای بیرونی و مانند آن را در نظر گرفته باشد و قانون را به گونه ای عرضه بدارد که در این شرایط انعطاف داشته باشد و مکلف را دچار مشکل و سختی نکند. به تعبیر دیگر دین با توجه به ضعفها و مشکلات و نارساییهای انسان دستور صادر کند و در محدوده توان و خصوصیات وجودی و غریزۀ بشری اوامر و نواهی اما در زمینه انعطاف پذیری و پویایی، باید گفت بدون شک اگر قالبها و کلمات دینی به گونه ای
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 179
باشد که تنها به حالتی خاص از زندگی انسان توجه کند و برای شرایط و حالت اضطرار، عسر و حرج، ضرر و مشکلات دیگر انسان برنامه ای پیش بینی نکرده باشد و یا قواعدی برای رعایت و انعطاف پذیری قانون ارائه ندهد، مسلماً از این جهت کمبود دارد.
ج ـ پاسخگویی به نیازهای گوناگون در طی اعصار و قرون
اگر دین در قالبی قرار گیرد که تنها با یک محیط کوچک مثلاً جزیرةالعرب قابل انطباق باشد و یا برای یک نژاد مثلاً بنی اسرائیل یا یک دوران تاریخی مفید باشد، یا احکام و مقرراتش محدود به زمانی خاص جعل شده باشد، این دین نمی تواند جامع باشد. دین جامع و کامل، دینی است که قوانین و مقررات او به گونه ای باشد که تاب تحمل دورانهای مختلف را داشته و چنان طراحی شده باشد که اگر شرایط و اوضاع دگرگون گردید، بتوان با قواعد کلی که در متن دین آمده به دگرگونی فروع دست یازید.
د ـ شایستگی عمومیت و جاودانگی
این شایستگی در دو بخش قابل طرح است: یکی از جهت منبع و مصدر قوانین و دیگر از نظر خود قوانین.
یکم: در بعد منبع و مصدر، همان طور که در ذکر ادّله عقلی جامعیت گذشت، اگر وحی تازه و مطّرا که تجربۀ باطنی پیامبر با همان الفاظ و کلمات برای نسلهای مختلف باقی ماند، در حقیقت یک منبع پایان ناپذیر در اختیار عموم بشریت قرار گرفته است. وحیی است که تجربه اش پایدار و آدمیان مرتبا می توانند به آن مراجعه کنند بنابراین اگر کتاب آسمانی و منبع دستورات و قوانین خود وحی و عین کلمات خداوند نباشد، بلکه تفسیر آن باشد، شایستگی عمومیت و جاودانگی را ندارد، زیرا تفسیر وحی مطابق با همان شرایط و خصوصیات انجام شده است، برخلاف آن صورتی که عین کلمات به همان ترتیب در اختیار نسلها قرار بگیرد (که در آن حالت
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 180
انسانها همواره با یک تجربۀ باطنی و اتصال معنوی تفسیر نشده روبرو هستند و لذا آن را مستمراً تفسیر می کند)،به همین دلیل کلمات وحی جاوید و دستوراتش ابدی خواهد بود، و مطابق با تحولات و رشد فکری انسان گام پیش می نهد.
دوم: در بُعد قانون، اگر دینی در قانونگذاری و در ارائۀ قوانین چنان عملی کند که در متن قانون بیشتر به کلیات تکیه کند و کمتر به جزئیات وارد شود و تدوین جزئیات را به اجتهاد و تلاش بعدیها احاله دهد، دلیل بر جامعیّت آن دین است؛ زیرا هیچ قانونگذاری نمی تواند مورد به مورد و به یکایک احکام حال و آینده بپردازد و پیشاپیش اعلان کند اگر در هزار سال آینده مسأله ای به عنوان پیش آمد، دربارۀ آن چنین کند، اگر در آینده مسأله به عنوان بانک و شیوه سپرده گذاری رایج شد، چنان کنید؛ الآن خون قابل فروش نیست اما اگر قابل فروش بود و نفع اجتماعی داشت فروش جایز است و... . ویژگی دین جامع آن است که به گونه ای احکام را بیان کند در بطن و نهاد ارائه آن عمومیت و مشمولیت نهفته باشد و قانونگذار به صورتی احکام و مقررات را بیان کند که تبدیل به اصول و قواعدی فراگیر شود، و امکان انطباق حالتهای مختلف را در شرایط آینده داشته باشد و از وصف عمومیت و شمول برخوردار است.
بنابراین اگر دینی چنان عمل کرد که برای آینده بشریت کارساز نباشد و امکان تفریع فروع اتخاذ مبناء و قاعده وجود نداشته باشد نمی تواند به عنوان دین جامع تلقی گردد، چون نمی تواند پاسخگوی نیاز انسان در دورانهای مختلف واقع شود.
ه ـ ـ توجه به خصوصیات انسان
یکی دیگر از ملاکهای جامعیّت دین، توجه احکام به خصوصیات انسان و کششها و کوششهای وی است. اگر در دینی، انگیزه های مادی مورد غفلت قرار گیرد یا شده به غریزۀ جنسی انسان و مسأله نیاز به همسر گزینی بی توجهی شود، اگر
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 181
گرایش درونی به تقوا و فسق و فجور و پی آمدهای آن در قانون پیش بینی شود. این قانون جامع و کامل نیست و نمی تواند برای همه انسانها و جوامع و اعصار باشد. بدون شک بدی و پارسایی، کاهلی و سوء استفاده و طمع ورزی و قانون شکنی، ایمان و عشق، ایثار در ذات انسان نهفته است و انسان می تواند به هر دو سو تمایل پیدا کند. اگر دستورات دینی چنان نباشد که انسان را به سوی معنویت و به طور طبیعی و در حالت اختیار به خوبیها هدایت کند و در عین حال ابزار و لوازم این هدایت و کشش را فراهم نسازد، نمی تواند در عرضه اهداف خود موفق باشد و به همۀ جنبه های انسان توجه کند.
بنابراین اگر قانونی به این نکات توجه داشته باشد به شکلی عرضه شود که پی آمدهای هر دو حالت را بسنجد، می تواند از این جهت کامل باشد؛ در غیر این صورت درست نیست که همیشه بگوییم قانون کامل است و این مردم هستند که ناقصند. قانونی که نقصان آدمیان را به حساب نیاورد و تناسب با نقصانشان از آنها وظیفه نخواهد و برای نقصانشان فکری و چاره ای نکند، به کار آنها نمی آید و نمی تواند جامع باشد.
و ـ سازگاری اجزای دین
سازگاری اجزای دین، یکی از ملاکهای جامعیت دین محسوب می شود. دینی جامع و کامل است که میان پاره های مختلف دستوراتش نوعی همگونی برقرار باشد و تعادل میان خصوصیات گوناگون مسائل اجتماعی و فردی و ابعاد مادی و معنوی آن برقرار گردد؛ مثلاً اگر دینی دستوراتی داشته باشد که در گوشه ای به تمام معنا بهره گیری از دنیا (نه دنیاپرستی و حُبّ به دنیا) را مذمت کند و استفاده از تمتعات مادی را عملی زشت بداند، قهراً چنین دینی در نظر او توسعه و پیشرفت اقتصادی و اجتماعی مطلوبی نخواهد داشت. بنابراین نمی تواند در جایی بگوید از تمتعات مادی بهره جویی نکند، اما پیشرفت و توسعه و تکنولوژی را
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 182
انتظار داشته باشد. این ناسازگاری گاه میان عقاید و احکام مطرح است، مثلاً اگر دینی قائل به جبر بود، نمی تواند نسبت به تلاش برای کسب معیشت تشویق کند، چون لازمۀ جبر آن است که رزق و روزی در دست خداست و انسانها تأثیری در حرکت اقتصادی ندارند و اگر دینی قائل به سرنوشت به مفهوم خرافی آن بود نمی تواند بگوید با ظلم و ستمگری مبارزه کنید، چون سرنوشت او به همین تحمل ستم رقم خورده است.
بنابراین، سازگاری دینی یکی از ملاکهای جامعیت دین است و منظور از آن ملایمت و تناسب میان پاره های اعتقادی و نگرشی با دستورات و مقررات دینی است.
ز ـ شمول و گستردگی
منظور از شمول و گستردگی به عنوان یکی از ملاکهای جامعیت دین، آن است که دستورات و مقررات آن تنها به یکی از جنبه های نیاز انسان توجه نکند، بلکه همۀ جوانب نیاز انسان را در نظر داشته باشد. چنانکه دین برای تحقق و سعادت انسان تنها به بُعدی از مقررات که موجب سعادت و کمال است بسنده نکند و همۀ امور را در نظر بگیرد؛ مثلاً همۀ جنبه های مادی و معنوی انسان را در نظر بگیرد و شامل نیازهای دنیا و آخرتی او در محدودۀ دین باشد. همچنین اگر دینی به ابعاد فردی توجّه می کند، باید به ابعاد اجتماعی مانند روابط اجتماعی، نظام اجتماعی، عدالت اجتماعی و فرهنگ عمومی مردم نیز توجه داشته و سعادت آنها را در این جهت مدّ نظر قرار دهد و گرنه نمی تواند شمول و گستردگی داشته باشد.
همچنین اگر دینی برای تحقق خواسته های خود دستورات و مقرراتی نداشته باشد که اهداف او را تضمین کند (مثل امر به معروف، حدود، قصاص، جهاد، تشکیل نظام و حکومت) بسیاری از خواسته هایش تأمین نخواهد شد و جامعیت و شمول نخواهد داشت.
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 183
ح ـ آینده نگری
یکی از ملاکهای جامعیت آینده نگری محسوب می شود. آینده نگری در جهت تضمین دستورات و مقررات و پیشگیری از کژیها نقش اساسی دارد. دینی که برای سلامت واحیای خود همواره به راه حلهایی اشاره و اصول و قواعدی را پیش بینی کرده باشد که سلامت دستورات و مقررات تضمین شود و از کژیها و انحرافات مورد نظر پیشگیری کند، به بُعدی از جامعیت و کمال دین توجه کرده است. بر عکس اگر دینی به این جنبه از سلامت و رشد و کمال دین توجه نکرده باشد، گوشه ای از جامعیّت او معیوب و از استحقاق جاودانگی و کمال بی نصیب است.
ط ـ عقلانی بودن
یکی از ملاکهای جامعیّت عقلانی بودن دستورات شریعت و تابع بودن احکام از مصالح و مفاسد است. اینکه در تشریع دین واجبات و محرمات بر اساس مصالح و مفاسدی باشد و نگرش یک معتقد به آنها بر اساس جنبه های عقلانی مانند عدالت، حق و یک سلسله از مصالح و مفاسد واقعی وضع شده باشد، دین را جاویدان می کند و در حقیقت فرد را به فواید و آثار و پی آمدهای هر حکمی متوجه می کند و زمینۀ پویایی تحول پذیری احکام را در صورتی که از مصالح و مفاسد عقلی خارج شود می نماید.
از سوی دیگر، تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد واقعی و قاعدۀ ملازمۀ عقل و شرع، احکام دینی را از انجماد و تحجر خارج می سازد و به عالمان دین این امکان را می دهد که بر اساس تحولات و نیازهای جدید بر اساس اصول و کلیات و به کارگیری عقل احکام جدیدی استنباط کنند. همین جهت است که رابطۀ ثابتها و متغیرها در احکام دینی را معیّن و حدود و مرز آنها را مشخص می سازد.
ی ـ اصل اجتهاد
یکی دیگر از ملاکهای جامعیّت حضور، اجتهاد و توجه به تأمین نیازهای دینی
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 184
با استنباط و منطبق کردن مسائل جزئی به قواعد کلی در متن دین است. فلسفۀ اهتمام به اجتهاد، به آنجا بر می گردد که چون دین نمی تواند به همۀ جزئیات وارد شود و همه مسائل جزئی آینده را مطرح کند، مقررات، کلی و قابل شمول با تمام شئون زندگی و پیشرفت را مطرح می کند و به دانشمندان و متخصصان دینی احاله می دهد که مسائل آینده را با قواعد کلی منطبق کنند و از اصول و ارزشهای متخذ از دین، برنامه و طرح جامع و فراگیری برای زندگی معنوی انسان تنظیم نمایند. البته ناگفته نماند که اجتهاد دو پایه دارد، یک پایه آن شناخت موضوع است که جنبه کارشناسی و بهره گیری از دانش و تجربه بشری دارد و یک پایه آن احاطه بر مبانی و معرفت دین و احکام دارد.
بنابراین، اصل اجتهاد اگر در دینی وجود داشته باشد، یکی از پایه های مستحکم جاودانگی و بقا را بنا نهاده و دستورات و ارزشهای خود را متناسب با دگرگونیهای اجتماعی اجراپذیر ساخته است.
به همین دلیل مانند اقبال لاهوری، اصل اجتهاد را قوۀ محرکه دین گرفته و نوشته است: اجتهاد نیرویی است که اگر نباشد ماشین دین قابل حرکت نیست.
* * *
اینها بود اصول کلی و معیارهای جامعیت دین، که اگر بخواهیم دربارۀ دینی قضاوت کنیم و جاودانگی و شمول آن را به دست آوریم، با این معیارها قابل تشخیص هستند. اکنون مجال آن نیست که به یکایک این معیارها و انطباق آنها با اسلام بپردازیم و ثابت کنیم که دین اسلام تمام این معیارها را داراست، ولی اجمالاً باید گفت اسلام دقیقاً این معیارها را داراست و از این جهت قابل تردید نیست؛ زیرا اسلام دین فطری است و احکام آن طبیعی و موافق با روحیات انسان آورده شده است. اسلام به عرف و سنتها توجّه داشته و انعطاف پذیری خاصی در برابر فرهنگهای مختلف نشان داده است. اسلام دین سهل و آسانی است.
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 185
از هیچ کس در خارج از توان چیزی نخواسته است: «لایکلّف الله نفساً اِلا وسعها»؛ «یرید الله بکم الیسر و لایرید بکم العسر»؛ «یُرید الله ان یُخَفَف عنکم»؛ «ربنا و لا تحمّلنا ما لا طاقة لنا به»؛ «ویحل لهم الطّیّبات و یحرّم علیهم الخبائث و یضع اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم»؛ و آیات دیگری که همگی حکایت از آسانی و سهولت و انعطاف پذیری احکام اسلامی می کند و نشان می دهد که دین اسلام با فطرت آدمی سازگار است قانون را آن گونه عرضه داشته تا در شرایط گوناگون انعطاف داشته باشد و انسان مکلّف دچار مشکل و سختی نشود. به عبارت دیگر، اسلام با توجه به همین ویژگی انسان و فراز و نشیبهایش تکلیف آورده است و بر واقعیّات انسان توجه داشته و با این تکالیف زمینه امتحان و ابتلا را فراهم ساخته و میدان خودسازی و رشد و تعالی را باز کرده است.
همچنین در زمینه پاسخگویی به نیازهای گوناگون در طی اعصار و قرون که می بینم دین اسلام چگونه در هر عصری پویایی داشته و توانایی خود را برای جوابگویی به مسائل جدید نشان داده و با ارائۀ اصول و قواعد کلی افزون بر نکات معیّن و خاص زمینۀ تفریع فروع را فراهم ساخته است. و از سوی دیگر شایستگی عمومیت و جاودانگی را نشان داده است. خود را مخصوص نژاد خاص چون عرب یا بنی اسرائیل یا سفید نکرده است و رحمة للعالمین شده است.
به این نکته نیز باید توجه کرد که دین اسلام و احکام و مقررات اسلامی واقعاً انسانی است چون نفی عبودیت غیر خدا را کرده: «لایتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله» و با خرافات و عقاید سخیف جاهلیّت به هر شکل آن مبارزه کرده است. مسأله تشریع احکام در سطحی عادلانه و تحمل پذیر ارائه شده است. رهبری دینی و نبوت در سطحی معتدل ارائه شده و تأکید شده است که پیامبر همانند دیگر انسانها، بشر است و از جنس دیگر انسانهاست، ولی تنها بر او وحی فرود می آید. از سوی دیگر پیروان خود را امر فرموده که دربارۀ حقایق و معارف، آزادانه
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 186
به تفکر بپردازند و هر جا که کوچکترین ابهامی برای آنان پیدا شد، توقف نمایند تا پیوسته ایمان روشنشان از گزند تاریکی شک و شبهه محفوظ بماند و هر چیز اعتقادی را با دلیل و برهان بپذیرند.
اسلام به خصوصیات انسان توجه بسیار داشته و کششها و کوششهای او را با ارائه قوانینی برای جهت دهی و گرایش به سعادت مدنظر قرار داده است. انگیزه های مادی او را فراموش نکرده و فرموده است: «قل مَن حَرَّمَ زینة الله التی أخرج لعباده و الطَّیّباتِ مِنَ الرِّزق؛ بگو چه کسی زینت هایی که خداوند برای بندگانش آفریده و روزیهای پاک در اختیار گذاشته تحریم کرده است» و زندگی اجتماعی و نیازهای آن را نیز فرو نگذاشته است اسلام برای برپاداشتن عدالت اجتماعی آمده است: «لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط». و قهراً جامعه ای را طلب می کند که آرامش و امنیت و رفاه حاصل گردد و انسانها بتوانند در جهت خیر و سعادت و کمال گام پیش نهند؛ و چون به همۀ ابعاد انسان توجه کرده است، میان اجزای دین نوعی تلائم و تجانس برقرار شده و احکام شریعت میان کلیات و جزئیات و روح حاکم بر آنها سازگاری حاصل گشته است.
از آنجا که پایه های شناخت معارف اسلامی بر ظواهر دینی کتاب و سنّت و حجت عقلی استوار است و تفکر عقلی نیز برای شناخت متون دینی امضاء شده و جزء تفکر مذهبی محسوب گشته، لذا دین و عقل نه تنها ناسازگاری ندارد، بلکه شناخت دین در سایه یافته های دینی و تأملات عقلانی حاصل می گردد. اینکه احکام اسلامی تابع مصالح و مفاسد است و واجبات و محرمات بر اساس درک مصلحتی و مفسده ای تشریع شده، نوعی نگرش عقلانی دین را نشان می دهد. اینکه قرآن به هنگام بیان احکام با اشاره بر مصالح و مفاسد مخاطبان خود را متوجه اهمیت موضوعات می کند و مثلاً می گوید: «إنّما یُرید الشیطان اَن یُوقَعَ بَینکم
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 187
العَداوَةَ و البغضاء فی الخمر و المیسر و یصدّکم عن ذِکر الله» و برای حرمت خمر و قمار علت ذکر می کند و فلسفه نهی از این دو کار را ایجاد دشمنی و کینه و بازداشتن از ذکر خدا می شمارد و یا دربارۀ نماز چنین تعلیل می آورد: «اقم الصلوة ان الصلوة تنهی عن الفحشاء و المنکر» دلیل بر این است که احکام همگی بر اساس مصالح و مفاسدی آمده و هیچ حکم جزافی وضع نشده و شریعت عقلانی است.
همچنین پایه های تداوم و پویایی و پاسخگویی به نیازهای گوناگون اسلام بر اجتهاد بنا شده است. اسلام به مسلمانان دستور داده است که تفقه و فهم دین کنند: «ما کانَ المُؤمِنُونَ لِیَنفِرُوا کافّة، فَلو لا نَفَرَ مِن کلِ فِرقَةٍ طائفة مِنهُم لِیَتَفقّهوا فی الدّین؛» مؤمنین چنین نیستند که همه شان یکجا کوچ کنند، چرا از هر فرقه یکنفر کوچ کنند برای اینکه در امر دین تفقه کنند.»
تفقه در دین به معنای شناخت عمیق و مجتهدانۀ دین، شناختی که بر جنبه های کلی و جزئی توجه داشته باشد، مسائل سطحی و عمقی را در نظر بگیرد و نیازها را بشناسد و بر اساس آن نظریۀ اسلام را استخراج کند و به مردم بگوید.
بنابراین با توجه به داشتن اصول عام و حاکم و خطاباتی که نگرشی کلی و جامع به دین می دهد و سهل و سادگی و عسر و حرجی نبودن احکام را نشان می نماید، اصل عدالت در تمام ابعاد شناخت و احکام مبنا قرار می گیرد. در این صورت است که می تواند جامع باشد و از هر جنبه، پاسخ هر پرسشی را داشته باشد و هر نیازی دینی و سعادت آفرین را معین کند. و اگر حکمی جزئی نیامده و روشن نیست، در سایۀ کلیات و اصول ارزشها معین و روشن می گردد.
از آنجا که اجرای احکام اسلامی و تحقق عدالت و قسط، بدون برقراری حکومتی الهی و مردمی حاصل نمی گردد و خداوند فرمان می دهد: «کونوا قوّامین بالقسط شهداء لله» ، یا در جایی دیگر می فرماید: «أفغیر الله ابتغی حکماً» و جز با تحقق احکام الهی و حکومتی عادلانه و متکی بر مردم چنین چیزی حاصل
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 188
نمی گردد: «ان هذا صراطی مستقیما فاتبعوه». تمام اینها و اموری دیگر مربوط به اصل حکومت و کیفیت حکومت و شرایط رهبری و چگونگی ادارۀ جامعه را در شکل کلی بیان شده است ولی باید مناسب، با شرایط اجتماعی و فرهنگی، کیفیت آن را تعیین کرد. پس اسلام حتی تنها به دستورات و تئوریها اکتفا نکرده و راههای اجراپذیر کردن و تداوم بخشیدن و تحقق خواسته های خود را نشان داده است و از این جهت بُعدی از کمال و جامعیت دین را نشان داده است، و با یک جمله: «الیوم اکملت لکم دینکم»به اهمیت موضوع پافشاری کرده است.
از سوی دیگر شیوۀ استنباط احکام و رد فروع به اصول و حتی این جهت که در کار ارائۀ دین و تشریع احکام اسلامی لازم نیست جزئیات بیان گردد تأکید شده است. مثلاً در کلام حضرت امام صادق(ع) آمده است: «علینا اَن یَلقی الیکم الأصول و علیکم اَن تَفَرَّعوا» بر ماست که به شما اصول را ارائه دهیم و بر شماست که تفریع فروع کنید و فروع دین را از قواعد کلی استخراج کنید و یا در حدیثی دیگر از امام علی بن موسی الرضا منقول است: «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع» از ما پی افکندن اصول است و از شما در آوردن فروعات است.»
از این جملات بخوبی استفاده می شود که اصولاً ائمه مانند پیامبر و قرآن بنا نداشته اند به یکایک احکام حال و آینده بپردازند و پیشاپیش به جزئیات احکام اشاره کنند، با آنکه به مسأله جامعیّت و جاودانگی دین تأکید داشته اند.
و جالب اینجاست در مواردی که می رفته حکمی شبهه تعمیم و یا تخصیص پیدا کند و در ذهن شنوندگان حکم جزیی تبدیل به حکم ابدی و دائمی گردد، ائمه (علیهم السلام) گام به پیش نهاده اند و رفع شبهه کرده اند تا مبادا حکم همیشگی شود و در واقع درسی دیگر از مسأله زمان و مکان داده اند که اگر حکمی در زمان پیامبر و یا امامی آمده است باید به جنبه های زمانی و خصوصیات شرایط آنها توجه
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 189
شود، مانند آنچه دربارۀ نهی از خوردن گوشت الاغ در جنگ خیبر شده و یا دربارۀ تشبه به یهود و استحباب خضاب بستن و مسائل فراوان دیگری که مجال ذکر آن نیست آمده است که ائمه(ع) شیوۀ اجتهاد و دگرگون پذیر شدن شرایط و تغییر احکام را برای آیندگان نشان داده اند، و با این شیوه شایستگی عمومیت و شمولیت و گستردگی قوانین را برای همه اعصار تبیین کرده اند.
نتیجه گیری
با توجه به آنچه در باب تفاوتهای دین اسلام و ملاکهای جامعیّت گفته شد، گزارشی اجمالی از مفهوم جامعیّت و تبیین دیدگاه برگزیده ارائه می دهیم و تفصیل و استدلال و مقایسه و تفاوت میان نظریات سه گانه را به مجال دیگر وا می گذاریم.
جامعیّت بیان در اسلام در هر دو بُعد کمی و کیفی است؛ گر چه بُعد کیفی جامعیّت و کمال دین پایه و مبنای شناخت و قضاوت و نتیجه گیری بُعد کمّی است. به عبارت دیگر، جامعیّت اسلام، یعنی پاسخگویی دین به کلیه سؤالات کلی و جزئی و ارائۀ اصول و قواعدی که عقل در پاسخ دادن و پرکردن خلاء آن عاجز است، یا عقل و جامعۀ بشری نیازمند قطعیّت بخشیدن و پشتیبانی کردن دین از اصول و ارزشهایی است که خود آنها را به تنهایی درک می کند، اما در هر حال نیازمند پشتیبانی و تأیید نیروی مافوق و غیبی است. در این صورت دین اسلام با بیانات خود به ارزشهای و اصول اخلاقی و تثبیت آنها در شکل فردی و اجتماعی رونق می دهد و مردم را به سوی آنها تشویق می کند و در مجموع به سعادت و خوشبختی فرد و جامعه در ارائۀ آن یافته های اعتقادی و اخلاقی و حکمی رهنمون می سازد. به تعبیر دیگر، دین اسلام با ارائه تعالیم و مقررات خود در پی ایجاد جامعه ای دیگر به جز جامعۀ غیر دینی و متّکی به عقل و در پی ارائۀ الگو و حیاتی دیگر به انسانیت انسان در هر عصر و زمانی است که با عقل تنها و دانش تکامل یافته
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 190
و تجربه متراکم بشری در هیچ زمانی حاصل نمی گردد: «یا ایّها الذین آمنوا استجیبوا لِله و لِلرسول إذا دعاکم لِما یُحییکُم»؛ خدا و پیامبرش را استجابت کنید، چون دعوت پیامبر مایۀ حیات بشری است.»
این تعالیم مجموعۀ دریافتهایی است که توسط پیامبر به عنوان واسطه و امین وحی و گزارشگر واقعیتهایی که از جهان غیب و در اتصال با مبدأ هستی جهان به دست آمده است و چون پیامبر خاتم است و حقیقت محمدیه و جامع همۀ حقایق عالم است، کاملترین حقایق و آخرین حلقه ها دریافتها است و در آن هیچ نقصان راه ندارد: «و تَمَّت کَلِمَةُ رَبِکَ صِدقاً و عدلاً لامُبَدِّلَ لِکَلِماته» یا این تعالیم توضیح ها و تفسیرها و برداشتهای مقام عصمت یعنی نبی معظّم(ص) یا راسخان در علم از مدینۀ باب علم گرفته تا دیگر جانشینانش از اهل بیت ـ علیهم السلام ـ است.
بنابراین، مجموعۀ این تعالیم که شامل نگرشها و بایدها و نبایدها است باید توسط دانشمندان و آگاهان باز و مناسب با هر عصر و زمانی تغییر و تبیین شود و در آنجا که به جنبه های عملی و کاربردی مربوط می شود، باید توسط دانشمندان و کارشناسان هر عصری از حالت کلی به جزئی و از شکل قانون به برنامه تبدیل گردد و مناسب با هر عصر و نیاز جامعه ای تدوین شود. در این صورت گر چه کلیات همواره ثابت و غیر قابل تغییر خواهد بود، اما جزئیات و برنامه و دستورالعمل در هر زمان مورد ارزیابی و بازبینی قرار می گیرد و فلسفه اجتهاد در اسلام این است و جامعیّت دین هم در بُعد کیفی و کمّی در این قلمرو و چارچوب تعبیر و تفسیر می گردد.
با توجه به این توضیحات، اکنون بر می گردیم به سؤالاتی که در باب قلمروِ دین به آنها اشاره کردیم:
منظور از تبیانیت و تفصلیت قرآن، بیان و توضیح هر چیزی، پاسخ دادن و
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 191
ارائه رهنمود در کلیۀ مسائلی است که در قلمروِ دین واقع شده و در حوزۀ وظایف دین قرار گرفته است، زیرا ما بعینه می بنیم که قرآن بسیاری از مسائل را بیان نکرده و به بسیاری از راه حلها و مشکلات نظر نیانداخته و این نیست جز آنکه این مسائل چه در شکل کلی و چه در شکل جزئی جزو قلمروِ دین محسوب نمی شود و همانطور که در سیر تطور اندیشۀ جامعیت در میان مفسران شرح دادیم، اندیشۀ جامعیت حداکثر در همین سه تلقی محدود و جامع و مشترک میان همه نظریه ها بیان اصول عقاید، اخلاق و احکام است.
با رعایت این نکته که قرآن فرموده بیانگر هر چیزی است، این بیانگری در برخی از مسائل به شکل بسیار کلی با روش بیان قاعده و اصول است، و در برخی به شکل جزیی است. و اگر قرآن فرموده است: «ما فَرَّطنا فی الکتاب مِن شیء» منظورش از عدم فرو گذاری، آنچه مربوط به وظیفه دین است و می بایست به شکل کلی و جزیی بیان شود، تا بتواند جاویدان بماند. و گرنه بسیاری از جزئیات دین هم در قرآن و سنت بیان نشده است، اما چون دین اسلام دین جاویدانی است، مطالب آن به گونه ای بیان شده است که بتواند با تحولات زمان زنده و پویا بماند.
و در این صورت آنچه مربوط به علوم تجربی و علوم محض و پایه و تفصیل مسائل زندگی و معیشت انسان است و انتظار بیانش از دین بی معناست، بیانگری نکرده و در ذکر آن فروگذاری کرده است. دلیل بر مطلب قراین سیاق و قرینه های محفوف به کلام در قرآن است. زیرا می بینیم که از آن طرف آن همه تأکید می کند که قرآن «تبیاناً لکل شیء» و «تفصیل کل شی» است و از آن سو بسیاری از مطالب را بیان نکرده است، که می فهمیم منظورش بیان همان چیزهایی است که توقعش از دین می رود و انتظار آن از دستگاه وحی می دهیم و در سعادت و حیات معنوی انسان نقش دارد.
ناگفته نماند، همانطوری که بعد هم توضیح خواهیم داد، مفهوم این سخن این
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 192
نیست که اسلام به مانند برخی از ادیان در ارائه رهنمودها و بیان شریعت تنها به مسائل قیامت و آخرت توجه دارد و بس. خیر، در اسلام دنیا و آخرت یک مجموعه است و سرنوشت انسان در این دنیا از آن دنیا جدایی ناپذیر است. خوشبختی و سعادت و حیات انسانی در نظر اسلام مشمول هر دو عالم است. درست است که دین، دنیا را مقدمۀ آخرت و هدف اصولی و نهایی و جاودانی را برای حیات اخروی می داند، اما دنیا و مسائلش کوچک و بی چیز نیست: «من کان فی هذه اعمی و فی الاخرة اعمی و اضل سبیلا» دنیا مقدمه ای کارساز و مهم و جداناپذیر از سرنوشت آدمی و تأمین حیات آخرتی فرض نشده است. «و من لامعاشَ له، لامعادَ له». به همین دلیل به دستوراتی بس گسترده در باب مسائل اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، دست زده تا نشان دهد که اسلام دین فردی نیست، دینی نیست که به تربیتهای شخصی و موردی دلخوش کند و از مسائل کلان جامعه و آنچه در حیات و تکامل جامعه و روند کلی او بسوی هدایت و معنویت است غافل باشد. به همین جهت است که اسلام به مسأله عدالت، حریت، قوام انسانیت و پیدایش شخصیّت، استقلال و عدم رکون به دشمنان و دهها مسأله سیاسی و اجتماعی و فرهنگی اهتمام ورزیده است. و می دانسته که تأمین اهداف یاد شده بدون ایجاد نظام و تشکیلات اجتماعی و سیاسی محقق نمی گردد و تربیت انسانی و معنوی حاصل نمی شود و اهداف کوتاه مدت و بلندمدت انبیا جامه عمل نمی پوشد. قرآن در یک توصیف کلی حرکت جامعه و دگرگونی های آن را این گونه یاد می کند: «إنّ الله لایغیر ما بقوم حتی یغیّروا ما بانفسهم» این دستور فردی نیست، حرکت اصلاحی جمعی است.
در نظر اسلام و دین خاتم این تصور مفهوم ندارد که کار قیصر را به قیصر و کار خدا را به خدا واگذار کنید و هر کس دنبال کار خودش باشد و به فکر وظیفۀ شخص و دین و تربیت نفس خود باشد. در نظر اسلام معنا ندارد که ما در صنعت و تکنولوژی و توان اقتصادی و سیاسی و نظامی به چشم بیگانگان بیاندازیم و
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 193
سرنوشت ما را آنها رقم بزنند و تنها به فکر نماز و روزه و اعمال فردی و احیاناً دستورات اخلاقی و اجتماعی خود باشیم.
قرآن همچنین می گوید: «و اعدوا لَهم ما استطعتم من قوّة»؛ «لاترکنوا الی الذین ظلموا فتمسکمُ النّار».
بنابراین فرق است بین اینکه بگوییم دین با اعتقادات و اخلاقیاتی که آورده می خواهد انسانهای نیکو تربیت کند و این انسان خوب بعداً می تواند به شیوه هایی عقلانی و با برنامه ریزی علمی دنیا را به نیکی اداره و آباد کند، با اینکه بگوییم دین نمی توانسته تنها با آوردن اعتقادات و اخلاقیات به تربیت انسان خوب امیدوار باشد. این تجربۀ پایدار انسان در اعصار گذشته است که جامعه ای اگر در دست کسانی باشد که سودای دین و اعتقاد به آخرت نداشته باشد و افرادش مؤمن و متقی نباشد، تحقق اندیشه الهی و تربیت انسان و جامعه ایمانی تا چه حد افسانه است.
آری به همان اندازه که مسأله تربیت انسان از بُعد فردی جدّی است، مسألۀ تربیت انسان از بُعد اجتماعی و با نگرش کلی دارای اهمیّت است. البته اداره امور کشور با شیوه های عقلانی و مهار قدرت از طریق درون و بیرون و اکتفا نکردن به مسأله عدالت شخصی برای تأمین عدالت اجتماعی و مهار قدرت نظام و الهی و بهره گیری از تجربه و خرد انسانی در برنامه ریزی و ادارۀ جامعه یکی از اصول و اهدف جامعه الهی است. بدون شک، دین جاویدان، دینی است که بر دو شاخۀ وحی و عقل، دین و علم مبتنی باشد و هر کدام که نباشد، آرمان الهی به تحقق نپیوسته است.
بنابراین، کسی نمی گوید دین با اعتقادات و اخلاقیاتی که آورده می خواهد انسانهایی نیکو تربیت کند، کار دین را کوچک شمرده است، بلکه می گوید با آوردن اعتقادات و اخلاقیات تنها، مشکل جامعه از بُعد معنوی و الهی و تحقق
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 194
اهداف انبیا حل نشده و در سایۀ ایجاد نظام سیاسی مبتنی بر دین این تربیت اعتقادی و اخلاقی حاصل می شود.
از این سخن و توضیحات دیگر نیز پاسخ سوم در باب قلمرو دین و منظور از جامعیّت هم روشن می شود که ارائه اطلاعات قرآنی، همگی با گرایش دینی به معنای مصطلح آن است به این معنا که هم به مسائل اعتقادی و اخلاقی و فقهی می پردازیم و به مسائل جهان آفرینش و خلقت و تدبیر عالم و مسائل و دانستنیهای توصیفی جهان بیرون و درون اشاره می کند. از فلسفه حرکت امت های پیشین و اصول نظامند آینده خبر می دهد و به نکات اساسی و پایه ای علوم انسانی که در سعادت و هدایت انسان نقش اساسی دارد نیز اشاره می کند. این گونه نیست که قرآن کتاب جامعه شناسی و روانشناسی و تاریخ و فلسفه تاریخ باشد یا به فیزیک و شیمی و نجوم و طب و این قبیل مسائل کاری داشته باشد و بخواهد با بیان نکات و اشارات پایه های علوم تجربی و علوم محض را بنا نهد. خیر دین در چنین قلمرویی پا ننهاده و هدف و منظورش چنین چیزی نیست و اگر به برخی از مسائل علمی اشاره کرده ـ که درست و حقیقت هم هست و هیچ تنافی با علوم روز ندارد ـ از این باب است که متکلم قرآن با اتصال به مبدأ غیبی و آگاهی از واقعیّات جهان، استمداد و اندوخته هایش از لابلای سخنانش تراوش کرده و دربارۀ او می گوید: «قُل اَنزَلهُ الَّذین یعلم السِّرَ فی السمواتِ وَالاَرضِ» بگو قرآن را کسی فرستاده که از اسرار هستی آن گونه که هست اطلاع دارد.» قرآن هنگام سخن گفتن و توجه به جهان هستی و آفرینش آسمان و زمین و موجودات دیگر به چگونگی خلقت آنها خواه و ناخواه اشاره ای کرده است، و البته مخفی نباشد که قرآن به مسائل دیگری از جهان آفرینش اشاره می کند که جزو غیبیات عالم است و اگر دین دربارۀ آنها، چیزی نگوید ما هم از آنها مطلع نمی شویم. مثل اینکه آسمان و زمین در چند روز آفریده شد و چگونه آفریده شده است
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 195
و مسائل دیگری که اکنون جای بحث آن نیست و همه آنها از باب نظر به ملکوت و مسائل پشت پرده و پنهان جهان آفرینش است و البته هدف از آنها توجه دادن به غیبیات است و زبان مخصوصی هم دارد: «اَوَ لَم ینظروا فی ملکوت السموات و الارض و ما خَلَقَ اللهُ مِن شیء». آیا نظر نمی کنید در عالم ملکوت و غیبی آسمانها و زمین و آنچه را خدا آفریده از اشیاء
این آیات افزون بر توجه دادن به غیبیات، نگرش انسان را نسبت به جهان تصحیح و ربطی معنادار و سازمان یافته میان حوادث و حرکتهای ظاهری و ناسوتی با حرکتهای پشت پرده و غیبی برقرار می کند.
از آن مقوله ای که در کارهای دیگر دنیا حضرت خضر به موسی نشان داد و او را به پشت صحنه حوادث جهان دنیا متوجه کرد. بگذریم، بنابراین وضعیت قرآن نسبت به بیان علوم و اشاره به چگونگی پدیده ها از این باب است. و دو سنخ از معلومات را بیان می کند.
البته باید به این نکته تأکید کنیم که اخبار قرآن با متن دقیق و عبارات موجود از نزد خدا و یافته های وحی و دریافت از عالم غیب است و حقایقی است که پیامبر فرموده است: «ربّ اَرنی الاشیاء کما هی». قهراً این دعا مستجاب شده و نمود و توصیفش از جهان و پدیده ها و چگونگی خلقت و تدبیرش واقعی و حقیقی و مطالب آن چیزی است که حقیقت دارد و چون اتصال وجود پیامبر در وحی به مبدأ جهان هستی است، پس معنا ندارد که بگوییم اخبارهای قرآن و یا قصص قرآن جنبۀ واقعی ندارد و ناظر به اعتقادات و بافته های مردم آن روز است: «و انه لکتاب عزیز لایأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلقه». «انه لقول فصل و ماهو بالهزل»، و یا به تعبیری دیگر بگوییم:
البته قرآن در ارائۀ قصص، حقایق خارجی را در نظر داشته و نه اعتقادات موجود آن زمان را.
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 196
در هر صورت قرآن با آنکه اشاراتی به علوم دارد، نمی خواهد مردم به این اشارات اکتفا کنند. از این رو مردم را دعوت و تشویق به آگاهی از جهان خلقت می کند: «قل انظروا ماذا فی السموات و الارض». تنها اشاره هایش دربارۀ مسائل علمی از قبیل: «رفع السموات بغیر عمد» «رسلنا الریاح لواقح»، «و القی فی الارض ان تمید بکم» و «فاخرجنا به ازواجا من نبات شتی» و «و جعلنا السماء سقفاً محفوظاً»و بسیاری دیگر از آیات قرآن که به مسألۀ خلقت آسمان و چگونگی ایستادگی کرات و فرستادن بادها و باردار شدن آنها و پیدایش زمین و قانون زوجیت و مسأله اتمسفر زمین به صورت گذرا و در حدّی که نشان دهد این کتاب الهی است، می پردازد و ضرورت به کارگیری دانش و بهره گیری از موجودات جهان آفرینش و تسخیر آن را یادآوری می کند.
بنابراین،فرق است بین اینکه بگویم قرآن به اشاره بر این علوم می خواهد پایه های علوم تجربی را پی افکند و شأن دین و قلمرو آن بیان این مسائل است، با اینکه بگوییم: انتظار از دین چنین نیست و هدف قرآن از اشاره به این مسائل تنها توجه به ابعاد هدایتی و، معنوی است، گر چه می توان از آنها نکاتی بسیار علمی و دقیق را دریافت.
اما دربارۀ سؤال چهارم که رسالت قرآن از نوع قانون است یا برنامه باید بگوییم گرچه اسلوب قرآن در بیان امور، از نوع قانون و ارائه اصول و کلیات است، اما معنایش این نیست که دین تنها به ارائه قانون و کلیات بسنده کند. هدف دین ارائه قانون و تنظیم و برنامه و تدوین مسائل کلی، و جزیی با توجه به آن اصول و ارزشهاست و از این رو می خواهد در هر زمانی مناسب نیازها و با توجه به اصول و قواعد برنامه تهیه گردد و مسلمانان در فضایی از ارزشها و حاکمیت دین نیازها و حوایج مادی و معنوی خود را تأمین کنند. برای دین اسلام به همان اندازه که نماز، روزه، دعا و خلوت و خودسازی و تربیت نفس و سیر و سلوک مهم
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 197
است، جامعه ای عدالت گونه و عاری از ستم و مستقل و دستگیر فقرا و مستمندان و جامعه ای آباد و آگاه و با شعور و فرهنگ مهم است؛ زیرا همان طوری که نماز و روزه وسیلۀ تقرّب به خداوند است، سایر شؤون دنیوی اگر با «توجه به ارزشها» انجام گیرد، جهت دهندۀ به معنویات و زمینه ساز تکامل و تقرب به خداوند و فراهم شدن اهداف انبیاست. اسلام نماز، روزه و دعایی را می خواهد که همراه با آگاهی و شعور باشد و این ایده در شرایط و محیطی در سطح کلان و عمومی تحقق می یابد که جامعه تحت ستم و وابستگی و عقب ماندگی و جهل و خرافات و استبداد و تحقیر شخصیت و تملّق و چاپلوسی و حاکمیت زور و زر و تزویر نباشد.
پس این نکته را از یاد نبریم که اسلام دین جامع است، یعنی هم به معنویات که اُس و اساس و هدف انبیاست، توجه دارد و هم به مقدمه آنها که تأمین عدالت اجتماعی است: «لقد ارسلنا رُسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للناس».
به راستی ما پیامبران خود را با دلایل آشکار روانه کردیم و با آنها کتاب و میزان فرود آوردیم تا مردم را به قسط و عدالت بپادارند. و آهن را که در آن برای مردم خطری سخت و سودهایی است پدید آوردیم.
شایان ذکر است، اینکه گفتیم دین هم قانون عرضه می کند و هم طالب برنامه است و روش تهیه برنامه را با اجتهاد مستمر در طی اعصار مشخص کرده است (و لذا انتظار دین در مقولۀ برنامه هم می آید) به این معنا نیست که تنها برای تدوین برنامه رجوع به اصول و ارزشها و قواعد کلی فقه و شریعت کافی است. تدوین برنامه با بهره گیری از دو بال حیات معنوی و انسانی قابل عمل است. دین و عقل، شریعت و علم، فقه و کارشناسی، اجتهاد ورزی و موضوع شناسی.
کسانی که می گویند جامعه اسلامی و حکومت بر روش مدیریت فقهی
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 198
است، اگر منظورشان نفی کارشناسی و بهره گیری از خرد و تجربه های موجود بشری است ـ که هرگز چنین نمی گویند و عملاً چنین چیزی ممکن نیست و تاکنون بر این منوال هم نبوده ـ تنها بر اساس تصورِ شخصی و خیال خود این کلمات را بر زبان جاری کرده اند. فقه ما در تاریخ گذشتۀ خود که به دور از حاکمیت و در اوج فردگرایی بوده است، باز نوعی موضوع شناسی و کارشناسی جوامع بدون حکومت را داشته است. اما در فقه سیاسی بدون رعایت و شناخت زمان و مقتضیات آن و همچنین بدون توجه به موضوع و کارشناسی، تدوین برنامه دینی ممکن نیست.
و کسانی که به خردورزی و بهره گیری از دانش و تجربۀ جامعۀ بشری و توسعه علوم تأکید می کنند و به تعبیری به مدیریت علمی، نه فقهی اصرار می ورزند، تدوین برنامه و تعیین خط مشی ادارۀ جامعۀ دینی را بدون توجه به اصول و مقررات و ارزشهای اسلامی را نمی خواهند، زیرا حاکمیت برنامه ای برای عدالت اجتماعی و توسعه و تأمین نیازها بدون توجّه به اصول و مقررات الهی، جامعه ای مادی و بی هدف و عاری از اهداف انبیایی عظام است.
مهم این است که تدوین برنامه را با صبغۀ ارزشهای دینی متّصف کنیم و در مقام اشاره و تفاوت آن با برنامه های دیگر عقلی محض و کارشناسی در محیط غیر دینی، شأن اسلامی قائل شویم. این تغییر برنامه ها با انتساب به شأن و صبغه اسلامی منافاتی ندارد، زیرا مگر اجتهادها در طول تاریخ اسلام یکسان مانده و هیچ تحول نیافته است (با آنکه همه آنها دینی بوده اند)؟ البته باید در تدوین برنامه، از خردورزی و تجربه بشری غفلت نکنیم.
(5) جامعیّت در علوم اسلامی
برای شناخت بهتر مفهوم جامعیّت به سراغ متفکران اسلامی می رویم و از
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 199
لابلای علوم اسلامی دیدگاه آنان را جستجو می کنیم. در فقه، کلام، علوم قرآن و هر جایی که بتوانیم ربطی وثیق میان این علوم و موضوع مورد بحث بجوییم این جستجو را دنبال می کنیم.
پیش، از این به سراغ مفسران رفتیم و دیدیم که چگونه به مناسبت آیۀ تبیاناً لکل شیء موضوع جامعیت قرآن دغدغه خاطر، و دفع شبهات آن مسأله اصلی آنان شده بود. این موضوع در فقه و کلام و علوم قرآن از منظری دیگر قابل بررسی است. بدین جهت کاوشی نیز در این زمینه ها خواهیم داشت؛ گر چه حجم این مباحث عمدتاً اندک است، بویژه در علم کلام که می توان گفت اصولاً بحث در آنجا بسیار نو ظهور و جوان است.
1 ـ 5 ـ جامعیت در فقه و اصول
این بحث در فقه باین گونه مطرح است که آیا آنچه در فقه تدوین شده و در آثار آمده جامع نیازمندیهای انسان می باشد یا خیر؟ به عبارت دیگر احکام و مقررات اسلامی آیا وافی به مقصود و تأمین کنندۀ نیازهای انسانی در بُعد تکلیفی و تشریعی هست یا تنها محرّک این راه و ترسیمگر کلیات راه در زندگی عملی انسان است؟
در حقیقت این بحث جزو مبادی این علم و یکی از شاخه های کلام جدید است که تحت عنوان حداقل و حداکثر مطرح است. منظور از این اصطلاح آن است که آیا آنچه شارع در زمینه های مختلف اجتماعی، اقتصادی فرهنگی و یا سیاسی بیان کرده، حداقل چیزی است که شارع آن را آورده، یا دین و شریعت حداکثر و تمام مطالب و نهایی ترین مسائل احکام در زمینۀ روابط کسب و تجارت، بهداشت محیط، مسکن و جامعه و تنظیف لباس و دهان و دندان، شکل ادارۀ زندگی، مسائل خانوادگی و حقوق و جزا و... را آورده است؟ به تعبیر دیگر، آیا شارع نهایت چیزی که در این زمینه می بایست بگوید، گفته است یا حداقل را گفته
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 200
و بقیه مطالب و تفصیل کلیات و تدوین برنامه را به خرد و تجربه و تحولات علمی و رشد دانش اجتماعی احاله کرده است؟
نظریه حداقل و حداکثری
همان طور که اشاره شد این بحث بسیار جوان و مطالب آن خام و طبقه بندی این بحث در فرهنگ اسلامی ناکافی است. این بحث نخست در غرب مطرح شد و در دامن فرهنگ مسیحیت موجود بالنده شد چون در مسیحیت، شریعت به این معنا که در اسلام هست، اصلاً وجود ندارد و این تفصیلها و استنباطات فقهی و گستردگی احکام مطرح نیستند، زمینۀ بیشتری و میدان فراختری یافته است. معنای این سخن این نیست که مسألۀ حداقل و حداکثر درشریعت و فقه اسلامی مطرح نیستند، بلکه منظور اشاره به این نکته است که در ارزیابی و استدلال نمی توان به ریشۀ بحث و انگیزه مخالفان و موافقان بی توجه بود.
ناگفته نماند که غربیها منظورشان از این بحث در میان عبادات و احکام تعبدی نیست، زیرا در باب احکام عبادی، جای این بحث نیست که شارع حداقل یا حداکثر را آورده است؛ هرچه آورده همان وظیفه است و در مورد آنچه را که شک داریم بیان کرده یا نه، برائت ذمّه جاری است. از طرفی دیگر انسانها در ظرف احکام عبادی موظف به وظیفه ای خاص در قالبی محدود امر و نهی شده اند، نماز بخوانند، روزه بگیرند، حج انجام دهند و ... و نهایت عبودیت آن است که به آنچه او گفته عمل کنند.
در هر صورت در این زمینه دو نظریه وجود دارد: گروه حداقلی و گروه حداکثری. گروه نخست می گویند: آنچه در دستورات اسلامی مشاهده می گردد، گر چه بسیار گسترده و فراگیر و قابل قیاس با ادیان و شرایع دیگر نیست (تا آنجا که دستورات از پیش از تولد تا پس از مرگ رسیده است)، اما همه آنچه باید گفته شود، بیان نشده و شارع هم بنا نداشته تمام آنچه را که در طی اعصار لازم است،
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 201
بیان کند. از جزئیات شروع کنیم: آنچه دربارۀ بهداشت دهان و دندان گفته شده که مز مزه کنید، مسواک بزنید، همه آن چیزی نیست که در باب بهداشت دهان و دندان لازم است. آنچه در باب تجارت گفته شده که جهل و ابهام و ربا و گرانفروشی و کم فروشی و معامله اشیاء حرام نداشته باشد، همه آن چیزی نیست که در باب معاملات مطرح است. آنچه برای حدّ سرقت و ظلم و تعدی و حدود و دیات آمده، همه آن چیزی نیست که برای پیشگیری جرم و سلامت جامعه لازم است. پس اینها چیست؟ می گویند: اینها حداقل چیزی است که برای اهداف عالی دین و سعادت معنوی و امنیت اجتماعی و فردی مطرح است. به همین دلیل در شریعت اسلامی کلیاتی آمده و اصولی باز گفته شده و راه و رسم تفریع فروع الغا شده، اما بقیّۀ مسائل به عقل انسان و تجربۀ آدمی در راه رسیدن به اهداف معنوی دین واگذار شده است و بر متخصصان و کارشناسان علمی و عملی است که متناسب با هر زمان و هر شرایطی از این اصول و ارزشها، برنامه و طرح عینی تدوین کنند.
پرسشی در اینجا مطرح است که دقیقاً به موضوع بحث ما ارتباط دارد: با این تفسیر (قول به حداقلی) جامعیّت تعالیم دین چه می شود و آیا نظریۀ حداقلی با جامعیّت منافات دارد؟ آیا به کمال دین آسیب می رساند؟ آبا با این تعبیر که قرآن فرموده: تبیاناً لکل شیء، تفصیل کل شیء منافات ندارد؟
پاسخ مسأله از منظر این گروه این است که تا جامعیّت را چه تفسیر کنیم و کمال دین را در چه چیزی بدانیم. به عبارت دیگر، پاسخ منوط است به اینکه انتظار از دین را چه بدانیم و چه توقعی از دین داشته باشیم که اگر بر خلاف انتظار و توقع شد، منافات با جامعیّت داشته باشد. اگر کسی معتقد است که دین حداقل را بیان می کند و انتظارش در بیان شریعت اکتفا به کلیات و بیان ارزشها و اصول و مقررات اصلی و احیاناً برخی جزئیات است و تفصیل را به عقل و تجربه و تطبیق دادن کلیات و ارزشها واگذارده است، در آن صورت جامعیّت در نظر قائل همان چیزی
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 202
است که دین بیان کرده و همان حداقلی است که آورده، و در آن صورت کمال دین به همین شیوه بیان کردن و وارد نشدن در سیستمها و نظامها و تعیین چهارچوبها و مشخص نکردن جزئیات است؛ مثلاً اگر کسی می خواهد نظام جزایی تدوین کند و در دانش جرم شناسی به راهها و روشهای پیشگیری از جرم و شناسایی راه علاج مفاسد اجتماعی بپردازد، دیگر تنها به قوانین جزایی و احکام حدود و تعزیرات اکتفا نمی کند و از تجربه های موجود جوامع انسانی با رعایت حفظ اصول و ارزشها و تعالیم دیگر دین در باب اخلاق، حکومت، اقتصاد به تدوین چنین نظامی مناسب با شرایط اجتماعی همان دوران دست می زند.
بنابراین، اگر کسی گفت دین چنین وظیفه ای ندارد که جزئیات را بیان کند یا به توصیف تمام کلیات در هر امری بپردازد، بلکه دین وظیفه دارد اموری را در مسائل دنیایی بیان کند که اگر نکند به روابط و سعادت و آینده جوامع دینی آسیب می رسد و نگفتنش آثار و پی آمدهایی غیر قابل جبران وارد خواهد ساخت، در آن صورت است که جامعیت قرآن با نظریۀ حداقل همساز خواهد بود.
امّا کسانی که حداکثری هستند، گر چه اعتراف دارند که بسیاری از احکام در شریعت در شکل کلی بیان شده و بسیاری از جزئیات در زبان شارع نیامده است، اما این بدان معنا نیست که حداکثر چیزی که باید دین بیان کند، نیاورده است، بلکه دین با بیان کلیات و بسیاری از جزئیات همان چیزی را آورده که متناسب با هر زمانی لازم است، امّا چون دین اسلام به مسألۀ خِرَد و عرف توجه اساسی کرده است و باب اجتهاد و تفقه را در دین باز گذاشته است، از میان آن اصول و ارزشها و بیان برخی جزئیات و بهره گیری از خرد، سیستم و نظامهای مورد نیاز هر زمانی تدوین می گردد، در آن صورت آنچه تدوین می گردد، همان حداکثر چیزی است که دین گفته است، چون آنچه تدوین می شود دینی است.
اگر مفهوم حداقل و حداکثر این باشد که تقریر شد، گر چه در بحث دینی و
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 203
مقدس شدن و یا مسائلی دیگر جای بحث و بسی تأمل است، اما به نظر می رسد که نسبت به دین اسلام، نزاع حداقل و حداکثر نزاع لفظی باشد؛ زیرا بالاخره کسی که می گوید حداکثری است، نمی گوید فقه به مسائل غوغای صنعت و تکنولوژی و مهار کارتلها و تراستها و تأمین عدالت اجتماعی در شرایط تورم پرداخته و راههای مقابله با تهاجم فرهنگی و اعتیاد جوانان و بسیاری از مسائل بطور خاص اشاره کرده است. و این همه مسائلی که در جهان معاصر مشکل معنوی بشریت است آورده حداکثر چیزی که دین در این موارد گفته اصول و کلیات و ارزشهایی است که احیاناً بسیاری از آنها را هم عقل بخوبی درک می کند و عقلا برای پیشگیری از مفاسد و زیانهای آن راه حلهایی ارائه داده اند. نظریۀ حداکثر می گوید: وظیفۀ دینِ جاویدانی چون اسلام این است که به ابعاد مختلف انسان توجه کند و با ارائه اصول کلی، زمینۀ تدوین و تعیین روشهای جزیی در مسائل سعادت معنوی جامعه بشری را فراهم آورد و به متخصصان و کارشناسان هم گفته است از این اصول و عقلی که خداوند به عنوان حجت الهی به شما داده، استفاده کنید و جامعه دینی را بر اساس اصول و قواعد معین تدوین کنید.
بدین جهت قائل حداکثری، اینچنین می فهمد و تفسیر می کند که اسلام با بیان اصول و کلیات و تعیین مفسر، یعنی پیامبر و معصوم و تأیید دریافتهای عقلی به مجموعه دستیابیهای حاصل از ظواهر ادلّه، ادله عقلی، و استنباط فقیه و کارشناس، رنگ دینی می دهد و چهرۀ یافته علوم نظری و عملی را چهره ای مقدس و الهی می سازد و صبغۀ علوم محض و پایه و تجربی را صبغه اسلامی می کند و می گوید آری، فیزیک اسلامی، هیئت اسلامی، روانشناسی اسلامی، جامعه شناسی اسلامی، و دهها اسلامی دیگر داریم.
قاعدۀ خلوّ واقعه از حکم
از این بحث که بگذریم، بحث دیگری در علم اصول فقه پا به میدان می گذارد
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 204
که باز گفته شد مربوط به موضوع جامعیت می شود و در لابلای برخی از کتابهای جدید مرتبط به موضوع مورد بحث واقع شده و آن اصل و قاعدۀ «عدم خلوّ واقعه از حکم» است. گفته شده است: شریعت و دین خالی از حکم نیست. امکان ندارد انسان بدون تکلیف باشد، پس معلوم می شود که شریعت نسبت به هر موضوعی بی پاسخ نیست و برای هر عملی دستوری در این زمینه دارد.
گفته اند این اصل در جایی صادق است که منظور از واقعه، عمل مکلف و از حکم شرعی، حکم تکلیفی در مرحلۀ انشاء باشد. به این معنا که ما در مورد انسانهایی که اهل تکلیف هستند و به بلوغ رسیده اند، چنین تصوری داریم که بدون یکی از حکمهای پنجگانه (واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح) نیستند و حکمی نیز که انسانها دارند نه اینکه منجز و قطعی باشد، بلکه در مرحله ای است که شأنیت برای بیان دارد، یعنی در واقع حکمی هست گر چه افراد ندانند که در این زمینه تکلیفی دارند. اگر چنین گفتیم، می توان ادعای اتفاق علما و تواتر اخبار را بر وجود چنین قاعده ای کرد، اما اگر پیش از این را ادعا کنیم، دلیلی بر آن نداریم.
البته در اینجا مجال توضیح و تفصیل بیشتر این اصل و جنبه های مختلف آن نیست، اما این اصل به نظر ما ارتباطی به بحث جامعیت در فقه و شریعت به آن معنایی که ما دنبال آن هستیم، ندارد؛ زیرا کسی نمی خواهد بگوید در اسلام هیچ انسانی بدون تکلیف نیست و هیچ عملی از اعمال انسان بدون تعیین حکمی نیست، آن هم در مرحله انشاء و از میان احکام آن هم حکم تکلیفی؛ زیرا کسانی که بر سر اثبات جامعیّت دین هستند، می گویند: اسلام تمام اصول و قوانینی که مورد نیاز بشر بوده و انسان محتاج به بیان آن، آورده است. به عبارت دیگر معتقدین به جامعیت، به فراگیری دستورالعملهای اسلام نسبت به طبیعی بودن و جامع بودن این احکام و توجه به نیازهای واقعی هر عصر تأکید دارند و در حقیقت به بُعد کیفی
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 205
شریعت بیشتر چشم دوخته اند تا بُعد کمّی. از این رو این بحث در فقه و علم اصول نمی تواند اثباتگر جامعیت باشد. مگر کسی تلقی از جامعیّت را در این معنا تصور کند که هیچ کاری در رفتارهای شبانه روزی فرد و جامعه بیرون از وظیفه دینی او نیست و آنها نیز یکی از احکام پنجگانه است.
مسأله ارتباط متغیرها به ثابت ها
شبیه همین بحث در موضوع ارتباط ثابت و متغیر مطرح شده و برای اثبات جامعیّت از آن بهره گیری شده است گفته اند: در میان احکام اسلامی ما به دو دسته از احکامی برخورد داریم. برخی از احکام مانند نماز، روزه، حج و ... احکامی الهی هستند که به هیچ وجه تغییر نمی پذیرند «حلال محمد حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامه»، اما برخی از احکام با تغییر موضوع یا عارض شدن برخی عوامل دچار دگرگونی می شوند، و با تغییر زمان و مکان و شرایط مختلف قابل تغییرند، از این رو، اسلام برخی احکام را قطعی و ثابت و غیر قابل تغییر دانسته، اما برخی احکام قابل تبدیل هستند و فلسفۀ جامعیّت و پاسخگویی اسلام به نیازها و همچنین پویایی و برخی از ویژگیهای اسلام مرتبط با همین اصل است. بدین جهت این دو گانگی میان احکام شریعت، دلیل بر جامعیت احکام اسلام است.
این بحث البته در جای خود برای ترسیم جامعیت دین و شریعت درست است، اما در فقه این مسأله در سایه مبانی کلامی و اثبات مسأله از بیرون و درون قابل بررسی است. از این رو بحث رابطه متغیرها با ثابتها مکانیسمی برای چگونگی جوابگویی دین نسبت به مسائل هر عصری است.
2 ـ 5 ـ جامعیت در علم کلام
همان طور که قبلاً اشاره کردیم بحث جامعیت عمده جایگاهش نقش علم
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 206
کلام است و اگر در مواضع دیگری همچون فقه و تفسیر و علوم قرآن بحث می شود به مناسبتهای دیگر است. در علم کلام گر چه این بحث به این شکل مطرح نبوده، ولی موضوع بحث جنبۀ کلامی دارد و بخصوص در کلام جدید. به هر حال این بحث از چند جهت قابل طرح است، یکی از آنها شبهه ای است که دربارۀ دین می شود باین بیان:
چگونه ممکن است دینی قریب به پانزده قرن پیش در محیطی کاملاً عقب افتاده، آمده و بخواهد با مضمون و محتوایی مشخص و در خطاب به مخاطبین آن دوران، برای همه جوامع مختلف و کلاً متفاوت در اندیشه و ذوقیات و تحول فکری و نیازها، بیانش موجب رستگاری و دستوراتش جامع باشد؟
این شبهه از دو جهت قابل طرح است: یکی اینکه اسلام مربوط به همۀ ملتها و جوامع است. یعنی اسلام دین عالمی و جهانی است؛ دوّم: اسلام مربوط به همۀ زمانها و مکانهاست و بیان اعتقادات و مقررات به گونه ای است که پاسخگوی پرسشهای همۀ مردم در همه سنین و طبقات و قابل اجرا برای نسلها باشد.
پاسخ به این شبهه درون دینی نیست. باین معنا که بخواهیم با آیات و روایات جهانی بودن و جاودانی بودن احکام و مقررات را ثابت کنیم و بگوییم دین اسلام پاسخگوی نیازهای انسان است. بلکه باید از ادله دیگر به پاسخ آن بپردازیم، معلوم است که هدف در این مقاله تعقیب این موضوع نیست، بلکه نشان دادن ارتباط این مسأله با موضوع جامعیت است که چگونه از طریق ثابت کردن جامعیت اسلام می توان این شبهه را برطرف کرد. اگر با توجه به معیارهایی که برای جامعیت برشمردیم، نشان دادیم که اسلام جامع است شبهه یاد شده را هم می توانیم پاسخ دهیم.
کمال دین
یکی دیگر از جهات بحث کلامی، کمال دین و جامعیّت است. این بحث نیز
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 207
در کلام جدید مطرح و منظور از آن این بحث است که اولاً: چه چیزی موجب کمال دین و چه کمبودی موجب نقص دین می گردد؟ دین چه مشخصاتی باید داشته باشد که اگر نداشته باشد ناقص می شود؟
ثانیاً: اگر در بحث جامعیت کسی بگوید: دین لازم نیست همه مسائل را بگوید و اگر کلیات را گفت کافی است، این سؤال مطرح می شود که اگر دین به این روش اکتفا کرد و تنها بخشی از حل مشکلات را نشان داد و بقیه را بر عهده عقل گذاشت، آیا به کمال دین آسیبی نمی رسد؟
ما پیش از این دربارۀ ویژگیهای دین جامع و کامل سخن گفته ایم و اصول و معیارهایی را که مشخص کنندۀ دین کامل و جامع است، بیان کرده ایم؛ در اینجا تنها برای نشان دادن ارتباط مسأله کمال دین با جامعیت توضیحی مختصر می آوریم.
قرآن در سورۀ انعام می فرماید:
«افغیر الله ابتغی حکماً و هو الذی انزل الیکم الکتاب مفصلاً و الذین آتیناهم الکتاب یعلمون انه منزّل من ربک بالحق فلاتکونن من الممترین و تمت کلمة ربک صدقاً و عدلاً لامبدل لکلماته...
دو بخش از این آیۀ شریفه قابل توجه و مورد بحث است:
1 ـ هو الذی انزل الیکم الکتاب مفصلاً، که می خواهد بگوید: آنچه را ما از کتاب نازل کردیم دارای تفصیل است و در حقیقت جامع است.
2 ـ «وَ تَمَّت کَلِمَةُ ربک صِدقاً و عدلاً لامبدل لِکَلِماته». تمام بودن کلمات پروردگار و تغییرناپذیر بودن دستورات و احکام الهی پس از این مرحله است. این تمامیت کلمات، دیگر محدود به شرعیات هم نیست، بلکه شامل هم مسائل نظری و توصیفی و جهان بینی اسلام است و هم مربوط به احکام و شریعت و دستورات عملی است.
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 208
خوب تمامیت و تغییرناپذیری در این آیه با عنایت به کمال دین و توصیف قرآن از این خصیصۀ دستورات الهی، قابل اثبات است.
پیش از این هم به آیۀ «اَکمَلتُ لَکُم دینُکم» (سورۀ مائده / 3) اشاره کردیم و گفتیم این آیه نیز مربوط به کمال دین در بُعد نظام اجرایی و تفسیر و تضمین قوانین اجرایی و پاسداری و حراست از دین است. بنابراین موضع قرآن در این زمینه روشن است. اما ب بینیم روایات چه می گویند:
«عن ابی جعفر علیه السلام قال: سمعته یقول: اِنّ الله تبارک و تعالی لَم یدعُ شیئاً تحتاج الیه الامّة الا أنزله فی کتابه و بیّنه لِرسوله، و جَعل لِکُلِ شیء حَداً و جعل علیه دلیلاً یَدُل علیه وَ جَعَلَ علی من تعدی ذلک الحدّ حدّاً.»
همانا خداوند تبارک و تعالی چیزی از آنچه مردم بدان محتاج بودند، واگذار نکرد، مگر آنکه در کتاب خودش آن را فرو فرستاد و پیامبر گرامیش آن را نازل کرد و برای هر چیزی مرزی تعیین کرد و برای هر مرزی راهنمایی و دلیلی که به آن هدایت کند و برای کسی که از آن حد تجاورز کند، جزایی قرار داد.
بنابراین مسأله کمال قرآن از ناحیۀ ادله امری قطعی است. به همین دلیل استاد جوادی آملی می نویسند: خاتمیت و کمال دو امر متلازمند، یعنی ممکن نیست دین و آیینی خود را خاتم ادیان بداند وداعیه کمال نداشته باشد
پس از اینکه برای ما روشن شد که دین در توصیف قرآن و حدیث کامل است و متعرض همۀ شؤون حیات انسانی شده است، در حال تنهایی، در اجتماع، برای افراد کوچک، بزرگ، زن، مرد، شهری، روستایی، عالم، جاهل، در هر زمان و مکان و در هر یک از شؤون انسان اعم از اعتقادی اخلاق، و رفتاری مداخله کرده است.
باید گفت لازمه آن این نیست که پاسخ به همه نیازها را برای همۀ زمانها بطور روشن و گویا و ارزان در اختیار ما گذاشته است، بلکه دین رکنی از کارهای خود را
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 209
به عقل احاله داده است.
عن موسی بن جعفر(ع) لهشام:
«ان لله علی الناس حجّتین: حجة ظاهرة و حجة باطنة، فاما الظاهرة فالرسل والانبیاء و الأئمة ـ علیهم السلام ـ و اما الباطنة فالعقول.»
و روایات بسیاری که دربارۀ عقل و اهمیت تفکر و تعقل و عاقلان و رابطه دین و عقل و رابطۀ فهم کتاب خدا با تدبر و تفکر و بکارگیری فهم در درک مسائل دینی که مناسب است در این باره به اصول کافی کتاب عقل و جهل بویژه خبر هشام بن حکم مراجعه شود که نشان می دهد دین محتاج به عقل و منطق و معارف بیرونی و دانستنیهای بیرونی است. و دین اسلام و قرآن کریم اگر معارف و شریعت دارد و در این جهت کمال دارد، استوانه ای از کمالش تأکید بر استفاده از بیانات پیامبر و اهل بیت عصر و ارجاع به عقل است.
بنابراین، مفهوم کمال دین که مرتبط با بحث جامعیت می شود آن است که دین متعرض همۀ شؤونی شده است که اگر آنها را نمی گفت نابسامانی در زندگی انسان حاصل می شد و با سرپنجه خرد هم قابل دفع نبود. همچنین اصولی را بیان می کند که عقل به دنبال آن به تدوین فروع و جزئیاتی می رود؛ مانند آنکه کسی راهی را گم کرده باشد و دیگری او را به مبدأ راه راهنمایی کند و او بتواند با وارد شدن در شاهراه، مسیر خود را دنبال کند. در این صورت نفس راهنمایی به آغاز راه و نشان دادن چگونگی طی مسیر برای هدایتهای بعدی او از بُعد تشریعی کافی است.
اما نسبت به اشکال دوّم در باب کمال دین که اگر دین همه مسائل را بگوید و به کلیات و اصول واحیاناً برخی از جزئیات اکتفا کند، آیا به کمال و جامعیّت دین آسیبی می رساند یا نه؟
در پاسخ به این سوال تنها اشاره به این نکته کافی است که در صورتی لازم است دین تمام جزئیات و برنامه های خاص را بیان کند که محدود به دوره ای و در
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 210
خطاب به گروهی خاص قرار گیرد، اما اگر دین جهانی و جاودانی شد، ارائه نقشه کلی برای مسیر و تعیین راهنمایانی در هر مرحله برای هدایت کافی است و اگر بر کس دین بخواهد به جزئیات بپردازد، با جاودانگی و جهانی بودن منافات دارد و در نتیجه با جامعیت منافات خواهد داشت.
بگذریم از این نکته که چون اسلام دینی است که به خردورزی و تفکر در مسائل دنیوی و اخروی بهای لازم را می دهد و همواره مؤمنان را به این جهت تشویق می کند تا در جستجوی فروع جزئیات احکام برآیند و بهترین راه را برگزینند و نیز احکام شریعت بر اساس مصالح و مفاسد تنظیم و تدوین شده است، پس کمال دین با این ویژگی تفسیر می گردد و با توجه، به این ویژگی نیازهای هر دوره تأمین می گردد و مجتهدان آگاه، به حل مشکلات می پردازند.
انتظار از دین
از دیگر بحثهای مربوط به جامعیت که در کلام جدید بسیار مطرح است، مسأله انتظار از دین است. این بحث همان طوری در آغاز اشاره کردیم از جمله مهمترین مباحث تعیین قلمرو، دین و تبیین منظور از جامعیت است؛ زیرا تلقی جامعیت در اسلام و در فرامین قرآنی به این موضوع بر می گردد که ببینیم انتظار ما از دین چیست و قلمرو دین تا کجاست؟ در آن صورت است که می توانیم تشخیص دهیم که آنچه دین نیاورده به جامعیت آسیب می رساند یا خیر؟
وانگهی بحث انتظار از دین این نکته را برای ما روشن می سازد که آنچه دین آورده کدامش جوهر و پایۀ اصلی و کدام یک آن غیر جوهری است و به عبارت دیگر دین در چه زاویه ای و بر اساس چه موضوعی آمده است. بدین جهت این بحث تلقی ما از دین و جامعیتش تصحیح می کند که معارف موجود در قرآن بر چه اساس و جهتگیری آمده و چه هدفی را تعقیب می کند. شایان ذکر است که بحث انتظار از دین بحثی بیرون دینی است و در حقیقت بررسی قلمروِ دین از
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 211
موضع خود انسان است.
پاسخ به انتظار از دین در بدو نظر روشن به نظر می رسد و عموماً چنین تصور می شود که پاسخ به آن روشن است، اما نگاهی اجمالی به پاسخهایی که در مقاطع مختلف از سوی متفکران مسلمان به این پرسش اساسی داده شده، پرده از تلقیهای مختلف و گاه متضاد از دین و انتظار از آن بر می دارد. اینکه ما علوم محض و پایه و علوم تجربی را به اسلام و غیر اسلامی تقسیم کنیم و حتی منطق را نیز از ایمان و دین استخراج کنیم و یا اینکه علوم انسانی را ارزشی بدانیم و صحت و اعتبار تحقیقات جامعه شناسی، روانشناسی، اقتصادی و سیاسی و ... را در گرو تأیید دین بدانیم، یا اینکه ترسیم نظم سیاسی و اقتصادی و فرهنگ و دفاعی خود را از دین انتظار داشته باشیم، و یا اینکه روشهای برخورد دراز مدت در تمام عرصه های حیات و نیز استراتژی های خود را از وحی طلب کنیم و یا اینکه دین را تنها ارائه کننده اهداف بلند انسانی در سیر فردی و اجتماعی تقرب الی الله معرفی کرده، در نتیجه تدبیر امور اجتماعی را به عهدۀ عقل و علم بگذاریم، این همه طیفی گسترده در جواب به این پرسش نخستین است.
واضح است که گزینش هر مبنایی تأثیری اساسی در تعیین دامنه دین و اندیشۀ اسلامی خواهد داشت و آثار و پی آمدهای فراوانی چه در اثبات و یا نفی به بار خواهد آورد، و ما را در دفاع از خلوص دین و تعارض بین نظر دینی و کارشناسی، همچنین در تعراض ارزشها و روشهای دینی یاری خواهد رسانید و معرفت بیرون فقهی ما را در سطح کلانِ احکام شریعت افزون خواهد کرد.
بنابراین بحث «انتظار دین» محک تشخیص سه نظریۀ توصیف شده در باب قلمروِ دین و منظور از جامعیت است. هدف از این سؤال در این وجیزه وارد شدن در بحث دراز دامن انتظار از دین نیست هدف نشان دادن رابطۀ این بحث با موضوع جامعیت و تشخیص منظور از جامعیت است. زیرا اگر کسی هدف و انتظار از دین
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 212
را ارائه تمام مسائلی می داند که مبین قوانین علوم نظری و تجربی است و معتقد است که دین مبیّن قوانین و سنن ثابتی است که علوم مختلف در جستجوی آنها می باشند و علوم مختلف باید صحت و سقم خود را با دین توزیع کنند یا ترسیم نظام سیاسی و اقتصادی و فرهنگی و دفاعی و تعیین برنامه های دقیق را از دین انتظار می برد، قهراً جامعیتی که او تفسیر می کند، جامعیتی است در خور این انتظار و به همین جهت در لابلای نصوص و منابع به دنبال کشف قوانین و اصول و قواعد و دستیابی به نظامها و برنامه های اجتماعی و فرهنگی است.
اما کسی که دین را در محدودۀ بیان ارزشها و قواعد عام و کلی می داند، جامعیت دین را در این می داند که قرآن و سنت ارزشها را بیان کند و اگر روشهایی را بیان کرده است، آنها را جدی نمی گیرد و در کسر و انکسار و تزاحم میان آن اصول و ارزشها و روشها، اصل را بر ارزشها می نهد و می گوید: درست است که هر علمی و هر اندیشه ای قائم به روش است و اگر روش نداشته باشد باقی نخواهد ماند، اما روشها خادم ارزشها هستند، نه به این معنا که روشها به فرمان ما و موافق میل ما نتیجه می دهند، بلکه بدین معنا که ما ابتدا به امری و غرضی تعلق خاطر پیدا می کنیم و سپس روش تحصیل آن غرض را به کار می بندیم، و به این معنا است که علم خادم اخلاق یا دین می شود، ولی روش هیچ گاه دینی نمی شود، بلکه اثبات دین محتاج روش است. بلی روشهای خُرد در داخل دین هست، اما در آنجا باید پرسید تقدم با عنایت است یا با روش موصل به آن؟ و اگر مصلحت ایجاب کند روش فدای غایت می شود. البته گاهی غرض از روش شکلهای ثابت است مثل روش عبادت، اما امکان ندارد که در دین شکل ثابتی بدون تکیه بر روح ثابتی وجود داشته باشد.
بنابراین، انتظار این گروه، تعیین ارزشها و اصول است و جامعیت دین را جامعیّت در بیان ارزشها و اصول کلی می داند، اما روشها، قوانین علوم تجربی،
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 213
تبیین نظامها و سیستمها را از دین نمی خواهد و آنها را دینی و مقدس هم نمی داند و به همین دلیل تغییرپذیر و متأثر از زمان و مکان و تحولات علمی و فرهنگی می داند.
اما کسی که میان این دو نظریه گام می نهد، نه آنچنان می اندیشد که از دین علم اولین و آخرین بخواهد و نه آنچنان که دین را محدود به بیان ارزشها بداند و جامعیتی که توصیف می کند مناسب با این انتظار خواهد بود.
3 ـ 5 ـ جامعیت و علوم قرآن
بحث جامعیت نیز با علوم قرآن به نوعی ارتباط پیدا کرده است و قرآن پژوهانی چند به مناسبتی به این موضوع پرداخته اند. زیرا همان طوری که می دانیم یکی از بحثهای مهم و اساسی علوم قرآن بحث اعجاز قرآن و بی مانندی آن است. در این بحث علمای بیشماری به این نکته اشاره کرده اند که قرآن اعجاز خاتمیت است. یعنی اعجازی است متناسب با خاتم پیامبران. اگر پیامبران گذشته در انتظار آمدن پیامبری و تکمیل شریعت بوده اند، اما پیامبر اسلام که خاتم پیامبران است، کتابی را آورده که در انتظار تکمیل نبوده و لذا از کتابش که معجزۀ پیامبر است، کامل و جامع آورده است. به همین دلیل شعراوی در این زمینه می نویسد:
«قرآن که از مقوله سخن و بیان و دانش و فرهنگ است، معجزۀ جاودانه خود را از راه دیگری به منصه ظهور می رساند و به مردم خود ویژگی دیگری، نه از سنخ معجزات انبیای گذشته، بلکه از مقوله دیگری ارائه می دهد. مسلماً درباره ویژگی این معجزه باید با توجه به خصوصیات دین اسلام و پیامبر و موقعیت زندگی بشر نظر دارد. از سوی دیگر، خود کتاب بودن معجزه پیامبر نکته ای مهم در بر دارد که بدون شک در رابطه با عصر و زمان و پیشرفت علم و دانش تمدن و فرهنگ جوامع بشری است.»
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 214
در توضیح این بیان مباحثی که در باب اعجاز قرآن آمده و مربوط به مسأله جامعیت است اشاره می شود.
جلال الدین سیوطی (م911) از کسانی است که معتقد است یکی از دلایل اعجاز قرآن، جامعیّت آن است. وی در کتاب اتقان در نوع 65، هنگام سخن از علوم مستنبطه از قرآن، می گوید:
قد اشتمل کتاب الله العزیز علی کل شیء، اما انواع العلوم فلیس منها باب و لامسأله هی اصل الاّ و فی القرآن ما یدل علیه، و فیه عجائب المخلوقات و ملکوت السموات و الارض... .
وی در کتاب «معترک الا قرآن فی اعجاز القرآن» نیز همین دیدگاه را مطرح می سازد که چون قرآن مشتمل بر علوم مختلفه است، یکی از دلایل بر اعجاز قرآن است .
شبیه همین نکته را امام محمد غزالی(م 505) در جواهر القرآن می گوید:
«و بالجملة فالعلوم کلها داخلة فی افعال الله تعالی و صفاته، و فی القرآن شرح ذاته و صفاته و افعاله و هذه العلوم لانهایة لها و فی القرآن اشارة الی مجامعها، و المقامات فی التعمق فی تفصیله راجع الی فهم القرآن و مجرد ظاهرا لتفسیر لایشیر ای ذلک، بل کل ما اشکل فهمه علی النظار و اختلف فیه الخلائق فی النظریات و المعقولات، ففی القرآن الیه رموز و دلالات علیه یختص اهل العلم بدرکها.»
و مانند این تعبیرات که در میان کلمات قدما و متأخرین بسیار است که قرآن را جامع علوم اولین و آخرین می دانند و مشتمل بر پایه های همۀ علوم، که اگر بخواهیم یکایک این کلمات را از فخر رازی (م606) و ابن ابی الفضل مرسی (9624) و دیگران نقل کنیم، از بحث اصلی دور می افتیم، ولی در هر حال از این جهت پژوهشیان به مسأله جامعیت قرآن نظر داشته و به جنبه هایی از آن پرداخته اند.
همان طوری که پیش از این هم اشاره کردیم، بحث دربارۀ جامعیّت قرآن به
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 215
معنای مصطلح با آنچه که این دانشمندان دربارۀ قرآن مطرح کرده اند اندکی تفاوت دارد؛ زیرا اینان نمی خواهند بگویند قرآن جامع این علوم است، این معنا که پایه های علوم را باید از قرآن استخراج کرد، بلکه نظرشان باین جهت است که قرآن اشارات علمی به جهان آفرینش و خلقت آسمان و زمین و ستارگان و انسان و مسائل دیگر دارد و اینها از نکات اعجاز علمی قرآن است و قرآن در این میدانها اشاراتی از این علوم داشته و با راهنماییهای علمی دلایل قدرت خداوند در آفرینش و مسائل دیگر را نشان داده و از این طریق انسانها را به مسائل معنوی و تربیتی هدایت فرموده است، و در حقیقت برای اثبات تحدّی قرآن و نوعی استدلال بر معجزه بودن قرآن به این جهات اشاره شده است، که قرآن از سوی پروردگار است.
عامل گرایش به اشتمال قرآن بر علوم
در اینجا سؤالی به ذهن بسیاری می رسد که عامل گرایش به اشتمال قرآن بر علوم اولین و آخرین چه بوده و در این اواخر چرا این قدر تفسیر علمی مطرح می شده است؟
شاید عامل گرایش اعتقاد به جامعیت (به این معنا که بگوییم علمی نیست مگر آنکه مبدأ و پایۀ آن در قرآن است) از اینجا سرچشمه می گیرد که قرآن به مسائل گوناگونی پرداخته و زمینه تحول و حرکت تدریجی و آرام آرام اما رفیع و گسترده ای را در میان مسلمانان در زمینه علوم و معارف بوجود آورده است. و در محیط جزیرة العرب و سپس در جهان اسلام در سایه تعالیم قرآن حرکت علمی حاصل شده است، تا آنجا که در میدانهای بسیاری از علوم اسلامی این حرکت به برکت قرآن و ساختار وجودی اش پدید آمده است، علم قرائت، تفسیر، فقه، کلام، تاریخ، حدیث، از این قبیل است. بگذریم از آنچه که نفس دعوت اسلام و وجود قرآن مسلمانان را از بی سوادی و جهل و نداشتن خط نجات داد و در جزیرةالعربی که تعداد خط نویسانش به هجده نفر نمی رسید، روزی رسید که اکثر
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 216
مردم می نوشتند و سواد داشتند و خط از صورت ابتدایی و اشتباه پذیر (سریانی و کوفی) که نه علایم کوچک مثل حرکات و نقطه داشت و نه بسیاری از حروف آن از همدیگر شناخته می شد و قرائت آن به دلایل مختلف مشکل بود، تدریجا به خط زیبا و دقیق نسخ درآمد، دستور و قواعد جمله نویسی و ادبیات و صرف و نحو پایه ریزی شد، علم معانی، بیان به برکت استعارات و تشبیهات قرآن تکامل یافت، علم لغت و زبان شناسی و توجه به جهات حقیقت و مجاز، ریشه یابی کلمات، موارد استعمال و پایه ریزی قاموس های و لغت شناسانه مشکل و غریب القرآنها انجام گرفت.
آری این کاروان دانش و تمدن قافله سالاری داشت به نام قرآن که هر چه می گذشت، آن را به میدان فراختری هدایت می کرد و به مسائل جدیدتری رهنمون می ساخت. در زمینۀ ادبیات، قصه، گسترش ترجمه، اهتمام به صورت و تجوید و نغمات صداها و زیبایی صوت و موسیقی کلام، آرایش کلمات، آرایش قرآن بر روی کتیبه ها، مصحف ها، و دهها نمونه دیگر از این علوم و فنون و به برکت قرآن به وجود آمد و اگر قرآن نبود، قطعاً چنین فرهنگ و تمدنی در آن دوران به وجود نمی آمد.
این وضعیت در علوم اسلامی و در زمینه مسائل تاریخ، اصول، درایه، فلسفه و عرفان، کلام، باز روشن است که مستشهد به قرآن و بر پایه اشاره های قرآنی انجام می گرفت و دانشمندان اسلامی با الهام از قرآن بسوی آن در نوردیدند و کانونها علم و دانش را در هر عصری گرم و گرمتر کردند.
از سوی دیگر، قرآن از جانب خداوند است و همۀ کلمات آن با حساب و دقّتی خاص بیان شده و کسی این سخن را گفته که خالق آسمان و زمین و عالم به سرّ و خفیّات است، بنابراین اگر مطلبی را گفته حق و واقعی است و اگر اشاره ای داشته، با توجه به خصوصیتی و عنایت به نکته ای بوده است، کهن می توان بسادگی
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 217
از آن گذشت و از آن حقایقی بزرگ در مسائل علمی کشف نکرد، چنانکه همین روش در مسائل فقه و اصول و عقاید انجام می گیرد و از یک عبارت کوتاه اصل و قاعده ای استخراج می شود، این شیوه در زمینه های دیگر نیز صادق است. بدین جهت اشخاصی مانند غزالی می گفته اند در علوم مسأله ای نیست که قرآن به پایه های آن اشاره نکرده باشد و این آیات هم کم نیستند بیش از هشتصد آیه در باب هستی جهان داریم، اگر کسی بخواهد با همان دقتی که در زمینه علوم دیگر کنکاش می کند، در این آیات بررسی کند، می فهمد که قرآن ما در علوم، و اشاره گر به اصول و قواعد هستی شناسی است.
این مسائل احتمالاً عامل مهمی در گرایش به جامعیت می توان باشد، اما نسبت به تفسیر علمی در قرن چهارده هجری عوامل دیگر نیز مؤثر بوده اند که برخی از محققان به آن اشاره کرده اند.
اما این جهت تا چه حدّ می تواند مجوز باشد که ما به تفسیر علمی و اعجاز علمی روی آوریم و جامعیت در زمینه های مختلف را مدعی شویم، نکته ای است مورد بحث و تردید، بویژه آنکه مسلما در میان این هشتصد آیه ای که در باب هستی جهان مطالبی دارد، تمام مسائل، علوم و اشاره به همه معارف نیست و از طرفی دیگر این گروه از پژوهندگان اعتراف دارند که قرآن کتاب هدایت و تربیت و موعظه است و نکات و اشاراتی که در این زمینه ها به چشم می خورد، از باب تذکّر و توجه به خالق هستی و عنایت به امور معنوی است نه کشف مسائل علمی و تدوین اصول و قواعد علوم تجربی، و کسانی که بخواهند به این مسائل دسترسی پیدا کنند، باید به سراغ کتابهای دیگر بروند.
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 218
کتابنامه:
کتابجامعیت شریعت: مجموعه مقالاتصفحه 219