الزمان و المکان و تأثیرها فی الاحکام
محمد عبایی خراسانی
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 321
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 322
بسم اللهَ الرَّحمنِ الرَّحیمِ
المقدّمة
لاشک بین جمیع المسلمین ان الاسلام لیس دینا منسوخاً بل شریعته باقیة ما، بقیت الدنیا، کما ان نبینا محمداً (ص) خاتم النبیین و نبوته مستمرة الی یوم القیامة «ما کَانَ مُحَمّدٌ اَبَا اَحَدِ مِن رِجَالِکُم وَلَکِن رَسُول اللهِ وَ خاتَمَ النَّبِّیِیِنَ وَ کَانَ اللهُ بِکُُلِّ شَیئٍ عَلِیماً» و لکن بقاء الاسلام فی کان زمان و مکان یستلزم ان تتغیّر احکامه اذا تغیرت موضوعات احکامه او متعلقات احکامه، و الاّ فلا یبقی الحکم مع تغیرات فی الموضوع او المتعلق.
و توضیح ذلک یحتاج الی الاشارة الی اصطلاحات و مباحث ربما تکون واضحة لاهلها، و من الامور التی قیاساتها معها، و ان لم تکن واضحة عند البعض، فلا بدمن الرجوع الی محلها.
و فی هذا البحث نجعلها من المسلّمات المفروضة.
الاوّل: ان الاحکام الشّرعیة تابعة للمصالح و المفاسد الواقعیة و النفس الامریة خلافا للاشاعرة و موافقا للمعتزلة من اهل السنة. و قد جاء هذا البحث فی کتب علمائنا الاصولیة و الکلامیة مستدلین بالادلة العقلیة و الآیات القرآنیة و الروایات النبویة و غیرها، مثل قوله تعالی: «قُل اِنَّمَا حَرّمَ رَبِّّیَ الفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنهَا وَ مَا بَطَنَ وَ الاِثمَ وَ البَغیَ بِغَیرِ الحَقِ وَ اَن تُشرِکُوا بِاللهِ مَا لَم یُنَزِّلَ بِهِ سُلطَانَا وَ اَن تَقُولُوا عَلَی اللهِ مَا لا تَعلَمُونَ» و قوله تعالی: «یَسئَلُونَکَ عَنِ الخَمر
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 323
وَ المَیسِرِ قُل فِیهمَا اِثمٌ کَبِیرٌ وَ مَنَافِعُ لِلناسِ وَ اِثمُهُمَا اَکبَرُ مِن نَفعِهِمَا» «وََیَسئَلُونَکَ عنِ المَحِیضِ قُل هُوَ اَذَیَ فَاعتَزِلُوا النِسَاء فِی المَحِیضِ» و قوله تعالی: «یا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اِنَّمَا الخَمرُ وَ المَیسِرُ وَ الازلامُ رِجسٌ مِن عَمَلِ الشَّیطانِ فَاجتَنِبُوهُ لَعَلَّکُم تُفلِحُونَ» و قوله: «اِنََّمَا یُریِدُ الشَّیطَانَ اَن یُوقَعَ بَینَکُم اَلعَدَاوَةَ و البَغضَاءَ فِی الخَمرِ وَ المَیسِر وَ یَصُدُّکُم عَن ذِکرِاللهِ وَ عَنِ الصَّلَوةِ فَهَل اَنتُم مُنتَهُونَ» و غیرها من الایات و سائر الادلة.
ولکن الذی لابدّان یشار الیه، أن الله تعالی یقول و یحکم بان الخیر و الشر و الصلاح و الفساد و لااقل فی الشرعیات لایعرفها و لا یمیزها الانسان الاّ من حیث بیّنها الله تعالی. و قال تعالی «کُتِبَ عَلَیکُمُ القِتَالُ وَ هُوَ کُرهٌ لَکُم وَ عَسَی اَن تکرهُوا شَیئاً و هُوَ خَیرٌ لَّکُم وَ عَسَی اَن تُحِبُّوا شَیئاً وَ هُوَ شَرُّ لَّکُم وَ اللهُ یَعلَمُ وَ اَنتُم لا تَعلَمُونَ» فهذه الآیة و الآیات المشابهة و لا سیّما مع التوجه الی ذیلها «وَ اللهُ یَعلَمُ وَ اَنتُم لا تَعلَمُونَ» هی من ادلّة توقیفیة الاحکام مع انها تتبع و تغیّر بتغیر الشرائط و الموضوعات.
فلا بد للفقیه عند التعدی الی الموارد الجدیدة من دلیل شرعی و نص تشریعی یستفید منه بحدود ذهنه و قدرة استنباطه من الادلة الاوّلیّة و الثانویة العامة او الخاصة، کما سنشیر الی بعضها فی هذه الصحیفة.
اذا اتضح هذا، فاقول:
لاشکّ ان تغیّر الموضوع او المتعلق یوجب تغیر الحکم و تبدّله. و هذا امر ربما یزعم الانسان انّه من البدیهیات او بعض موارده لااقل من البدیهیات؛ فان فقدان الماء یبدل حکم الوضوء و الغسل الی التیمم، و وجوب الطهارة المائیة یبدل بالطهارة الترابیة، و ان المسافر و الحاضر یتغیر حکمهما بالقصر و الاتمام و الصیام و الافطار و القضاء فی ایّام اُخر ـ و هکذا تغییر الحکم فی صورة الحیض و النقاء، و وجوب الحج و الزکاة و الخمس و عدمها فی صورتی الغنی و الفقر و... .
ولکنّ الذی لابّد ان یشار الیه ان التّغیّر فی الموضوع قدیکون بغیر الزمان او المکان کما انه ربما یکون بسبب الزمان و المکان، قال الله تعالی: «یَسئَلُونَکَ عَنِ الاَهِلَّةِ قُل هِیَ مَوَاقِیتُ لِلنّاسِ
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 324
وَ الحَجَّ» و قوله تعالی: «شَهرُ رَمَضَانَ الََّذِی اُنزِلَ فِیهِ القُرآنُ... فمَن شَهِدَ منِکُمُ الشَّهرَ فَلیَصُمهُ» و قوله تعالی فی آیات الحج: «وَاذکُرُوا اللهَ فِی اَیّامِ مَعدُودَاتٍ» و یعبّر عن هذه الایام الخاصة فی القرآن و التوراة باَیّام الله، کما قال تعالی: «و لَقَد اَرسَلنَا مُوسَی بِآیَاتِنَا اَن اَخرِجَ قَومَکَ مَن الظُّلُمَاتِ اِلَی النّورِ وَ ذَکِّرهُم بِاَیّامِ اللهِ».
کما ان المکان ایضامن موضوعات الاحکام و متعلقاته و قد حدّد الحکم به و یتغیّر بتغیّره.
و الحج من الفرائض التی اخذ فیها الزمان و المکان حدّا و متعلقا، قال تعالی: «اَلحَجُّ اَشهُرُ مَعلُومَاتٌ... فَاذَا اَفَضتُم مِن عَرَفَاتٍ فَاذکُرُوا اللهَ عِندَ المَشعَرِ الحَرَامِ... ثُمَّ افِیضُوا مِن حَیثُ اَفَاضَ النّاسُ».
و بهذا البحث یمکن رفع بعض المشاکل التی نراها فی بعض الروایات او سِیَر المعصومین کزیّهم و لباسهم و تجملهم و معاملتهم مع الناس و مع الطواغیت فی عصرهم، و اخیرا یعطینا سبیلاً فی حلّ بعض المعضلات و ارضیة جدیدة فی البحث عن حیاة المعصومین سلام الله علیهم، و یظهر کیف کان ملبس علی (ع) مفارقا لملبس ولده الحسن بن علی (ع)؛ لانّ علیا (ع) کان امام المسلمین و انّ الله اخذ علی ائمة العدل ان یقدّروا انفسهم بضعفة الناس، لکّن الحسن بن علی (ع) کان فی مقابل معاویة و لا بدّله (ع) ان یتخذ المسلک و الموقف المناسب لما تطلبه المقابلة، لذا تجد فی بیته مضیفا للواردین و المسافرین و ملجاً للاّجئین و فی مرکبه و لباسه علائم العظمة بین اناس لایرون العظمة الاّ فی هذه الامور مع ما فی الامام (ع) من العلم و الحکم و الجلال و الطمأنینة ما لایری الاّ فی جدّه و ابیه.
و هکذا فی عدم قیام الامام المجتبی و الامام حسین الشهید فی ایام معاویة بالسیف و الاکتفاء بالنقد و الاعتراض علی مستوی اللسان و القلم و وقوف الحسین (ع) فی نهضته ضدّ یزید بالسیف، فیستنتج ممّا مرّأنه یمکن للناقد البصیر أن یبرّر اختلاف الاحکام و المواقف فی حیاة المعصومین و فی الشریعة الاسلامیة باختلاف الموضوعات من الازمنة و الامکنة و غیرها.
و من هذه الموارد اختلاف الامام علی (ع) مع الرسول (ص) فی بعض المسائل الفردیة و الاجتماعیة، مثلا فی رفع الشیب بالخضاب و عدمه ففی نهج البلاغة: «سئل علیه السلام عن
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 325
قول الرسول (ص)» غیروا الشیب و لا تشبّهوا بالیهود «فقال (ع) انما قال (ص) ذلک والدین قُلّ فأمّا الآن و قد تسع نطاقه و ضرب بجِرانه فامرو ٌو ما اختار».
و فی مورد آخر من النهج: «و قیل له (ع) لو غیرّت شیبک یا امیرالمؤمنین فقال (ع) الخضاب زینة و نحن فی مصیبة یرید وفاة رسول الله (ص).
و فی احوال الامام الصادق (ع) عن اسماعیل بن موسی، قال خاتم جدی جعفر بن محمد (ص) فضة کله و علیه (یا ثقتی قنی شرّ جمیع خلقک) و انه بلغ فی المیراث خمسین دینار ازایدا ابی علی عبدالله بن جعفر فاشتراه ابی» و فی روایة اخری عن ابی الحسن، قال: «قاوموا خاتم ابی عبدالله (ع) فاخذه ابی بسبعة قال: قلت: بسبعة دراهم، قال سبعة دنانیر».
الثانی ـ ان تغیّر الزمان و المکان لا یوجب من حیث ذاته تغیراً فی العلوم و العقائد الثابتة و لا فی الاحکام الشرعیة غیر المنسوخة، فکما ان ضرب اثنین فی اثنین یساوی اربعة، و اجتماع النقیضین و ارتفاعه مع شرائطه باطل. و لا تفاوت فی هذا الاحکام بین القرن العشرین و القرون الماضیة و الآتیة، هکذا لا باس بان تبقی الشریعة فی الحیاة الدنیا اذا کانت من الله الازلیّ الابدیّ و جاءت بعنوان البقاء الی یوم القیامة، اذا لم تتغیر ظروف موضوعاتها و متعلّقاتها.
و من هنا یظهر ضعف ما قیل من أن (الدین او القانون الذی شرع قبل قرون لابّد ان ینسخ کله و ان یبدّل بشریعة اخری) هذا الکلام بمثابة ان یقال: لو کنا الی الآن نقول: «و قُل رَبّ زِدنِی عِلماً» فلما وصلنا الی ختام القرن العشرین لابدّ ان نقول: و قل رب زدنی جهلا.
فموضوع البحث فی کلامنا هذا هو موارد ربما قیل فیها بتغیّر الاحکام بسبب تغیّر الزمان و المکان عند تبدّل الموضوع او المتعلق.
فاذا قلنا: تبدلت الاحکام لظروف زمانیة او مکانیة، کان المراد تغیر الموضوع لاختلاف الازمنة او الامکنة، و الا فالحکم باق «و حلال محمد (ص) حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة.»
فیتغیّر حکم عصر فی عصر آخر بشرائطه و ظروفه و کذا حکم مکان فی مکان آخر عند تغیّر الموضوع و الشرائط، ولکن کما اشرنا انه لابدّ فی هذه التغییرات من الادلة الشرعیة
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 326
و الدلالات الاجتهادیة.
و لعلّ هذا هو مراد الامام الخمینی (رض) حیث عبرّ فی جانب من کلامه بان الفقه یتغیر بشرائط الزمان و المکان و حین ذلک قال فی کلامه الآخر: بان الفقه لابدّ ان یکون جواهرّیا مبتنیا علی الادلّة الاجتهادیة، لا علی الآراء و الاهواء و المیول النفسیّة و حتی المصالح المرسلة کما سنوضح ذلک انشاء الله فی هذا المقال.
اما الحکم الشرعی فمعناه واضح و ینقسم الی التکلیفی و الوضعی. فالحکم التکلیفی هو الانشاء الصادر بداعی البعث او الزجر او الترخیص. و ینقسم الی اقسام خمسة: و هی الوجوب و الحرمة و الاستحباب و الکراهة و الاباحة. اما الحکم الوضعی: فهو کل مجعول منشاء لم یکن بحکم تکلیفی کالملکیة و الزوجیة و الشرطیة و المانعیة و غیرها.
اما الموضوع و المتعلق و متعلق المتعلق: فقد اختلفت کلمات القوم فی معانی هذه المصطلحات و نحن نختار المعنی الذی نری انه هو الاشهر.
بیان ذلک ان الافعال الصادرة عن المکلف لا تخرج عن قسمین: لازم لا یتعدی منه الی غیره کالصلوة و الصیام و الرکوع و القیام و قسم یتعدی و یتعلق بامر آخر کالاکل و الشرب و التملیک و الغصب، فهنا امران: الفعل الصادر عن الفاعل و الامر الخارجی المتعلق به الفعل کالطعام و الماء و المال.
فبعد هذا التوضیح، نقول: الفعل اللازم و الامر الاوّل من المتعدی، یسمی بالمتعلق کالصلوة و الاکل و الشرب و الغصب. و اما الامر الثانی من المتعدی کالطعام و الماء و المال فیسمی متعلق المتعلق. و اما الموضوع علی هذا الاصطلاح: فهو الشخص المکلف.
(1)تعمیم موارد السبق و الرمایة
لاشک لدی العارف بالشریعة الاسلامیة ان السبق و الرمایة استثناء عن حرمة الرهان، و ان کل رهان ملحق بالقمار ماخلا ثلاثة او اربعة. و الدلیل علی ذلک بعض الروایات کماسیاتی. ولکن نظن ان مع مرور الزمن و تبدیل الآلات الحربیة بالمعدّات الجدیدة کالمدافع و الدبابات
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 327
و الطائرات. فموارد السبق و الرمایة ایضا تتغیّر، بمعنی انه ربما یخرج بعض الموارد من مصادیقه لانه لیس الیوم آلة حربیة، و تدخل فی الموضوعات مصادیق جدیدة؛ لانّها من آلات الحرب فعلا، و للجندی او کل مسلم ان یتدرّب علیها استعداداً للدفاع و القتال.
اما الموارد المستثناة فی الروایات فالاصل فی ماروی عن طرق العامة و الخاصة: «لا سبق الاّ فی نصل او خف او حافر» و قوله (ص): «ان الملائکة لتنفر عند الرهان فتلعن صاحبة ما خلا الحافر و الخف و الریش و النصل» (فالمراد بالنصل: الحدیدة، ای: الرمح و السهم و السکین و کذا السیف، و الخف فهو بمنزلة القدم لدی الابل، و الحافر: بمنزلة القدم لدی الفرس و الحمار، و الریش یختصّ بالسهم).
و اما دلیلنا علی التعمیم إلی الآلات الحربیة الجدیدة فهو تنقیح المناط القطعی: و اثبات التعمیم موقوف علی امرین، الاوّل: البحث عن حجیة تنقیح المناط القطعی. و الثانی: ان المناط فی الباب هو التمرین علی الجهاد.
اما البحث الاوّل، فهو من مسائل القطع و حجیته ذاتیة کالقطع و الاستدلال به شایع عند الفقهاء.
و ممن استدّل بتنقیح المناط الشیخ مرتضی الانصاری فی المکاسب، فی بحث خیار المجلس فیما اذا کان البایع و المشتری واحدا. فانه (ره) قال: انّ تایید المشهور ـ و هو مجیئ خیار المجلس فیما اذا کان البایع و المشتری واحدا ـ مشکل بالنظر الی ظاهر لفظ الحدیث حیث ان فی الحدیث لفظ (البیّعان)، ثم قال: و لکن لا یبعد شمول خیار المجلس للمورد بدلیل تنقیح المناط؛ لانّ المناط فی جعل خیار المجلس تدارک الندم و هو یجری فیما اذا کانا متعددین کما اذا کانا واحدا، ولکن یشکل فی انّ مناط خیار المجلس هو تدارک الندم، بل یحتمل ان یکون امرا آخر و الیک عبارته: «و بالجملة فحکم المشهور بالنظر الی ظاهر اللفظ مشکل، نعم لا یبعد بعد تنقیح المناط، لکن الاشکال فیه.»
فإنّ اشکاله (ره) لیس علی حجیة تنقیح المناط، بل علی تشخیص المناط.
و قال (ره) فی الرّسائل، بعد ان ذکر الاستدلال علی حجیة الاجماع المنقول بادلّة حجّیّة
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 328
الخبر و ذکر الاشکال علی عدم شمول ادلّة حجّیّة الخبر لحجیة الاجماع باعتبار أنّ الادلّة لا تدلّ الاّ علی حجیة الاخبار عن حسّ، اجاب بتنقیح المناط، و الیک نصّ العبارة:
«ان ظاهر اکثر القائلین باعتباره (ای باعتبار الاجماع المنقول بخبر الواحد) بالخصوص ان الدلیل علیه هوا الدلیل علی حجیة خبر العادل فهو عندهم کخبر صحیح عالی السند؛ لانّ مدعی الاجماع یحکی مدلوله ویرویه عن الامام بلاواسطة، و یدخل الاجماع ما یدخل الخبر من الاقسام و یلحقه ما یلحقه من الاحکام. و الذی یقوی فی النظر هو عدم الملازمة بین حجیة الخبر و حجیة الاجماع المنقول. و توضیح ذلک یحصل بتقدیم امرین: الاوّل ان الادلّة الخاصة التی اقاموها علی حجیة خبر العادل لاتدل الاّ علی حجیة الإخبار عن حس؛ لانّ العمدة من تلک الادلة هو الاتفاق الحاصل من عمل القدماء و اصحاب الائمة (ع) و معلوم عدم شمولها الاّ للروایة المصطلحة و کذلک الاخبار الواردة فی العمل بالروایات، اللهمّ ان یدّعی ان المناط فی وجوب العمل بالرّوایات هو کشفها عن الحکم الصادر عن المعصوم و لا یعتبر فی ذلک حکایة الفاظ الامام (ع) و لذا یجوز النقل بالمعنی. فاذا کان المناط کشف الروایات عن صدور معناها عن الامام (ع) ولو بلفظ آخر و المفروض ان حکایة الاجماع ایضا حکایة حکم صادر عن المعصوم (ع) بهذه العبارة التی هی معقد الاجماع او بعبارة اخری ـ وجب العمل به لکن هذا المناط لو ثبت دلّ علی حجیة الشهرة بل فتوی الفقیه اذا کشف عن صدور الحکم بعبارة الفتوی او بعبارة غیرها کما عمل بفتاوی علی بن بابویه (قدس سره) لتنزیل فتواه منزلة روایته بل علی حجیة مطلق الظن بالحکم الصادر عن الامام (ع) و...».
و المورد الاخر الذی استدلّ فیه الشیخ الانصاری (ره) بتنقیح المناط القطعی، ما ذکره فی حرمة الهدیة فی (مبحث الرّشوة) من المکاسب المحرّمة بقوله:
«و اما الهدیة و هی ما یبذله علی وجه الهبة لیورث المودّة الموجبة للحکم له، حقاً کان او باطلا و ان لم یقصد المبذول له الحکم الا بالحقّ، اذا عرف ولو من القرائن انّ الباذل قصد الحکم له علی کلّ تقدیر، فیکون الفرق بینها و بین الرشوة انّ الرشوة تبذل لاجل الحکم، و الهدیة تبذل لإیراث الحب المحرک له علی الحکم علی وفق مطلبه، فالظاهر حرمتها؛ لانّهار شوة او بحکمها
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 329
بتنقیح المناط و علیه یحمل ما تقدم من قول امیرالمؤمنین (ع): «و ان اخذ ـ یعنی الوالی ـ هدیة کان غلولا» و ماورد من ان (هدایا العمال غلول) و فی آخر (سحت).»
و اما المبحث الثانی و هو ان الملاک فی تجویز الرهان فی الموارد الخاصة للتمرّن علی القتال فلعلّه اوضح من البحث الاول (حجیة تنقیح المناط القطعی)؛ لان استثناء السیف و الرّمح و سباق الخیل و البعیر فی الرهان لا یتصوّر له فایدة الاّ فی الجهاد و نحن نذکر بعض کلمات الفقهاء کی تری انهم ایضا استنبطوا ما اخترنا.
قال الشیخ ابو جعفر محمد بن الحسین الطوسی (قدّس سرّه) فی اوّل کتاب السبق و الرمایة: قال الله تعالی «وَ اَعِدُّوالَهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوَّةٍ وَ مِن رِبَاطِ الخَیلِ تُرهِبُونَ بِهِ عَدُوَّاللهِ وَ عَدُوَّکُم» وروی عقبة بن عامر أنّ النبی (ص) قال: «الا ان القوة الرمی، الا ان القوة الرمی، الا ان القوة الرمی». و وجه الدلالة: ان الله تعالی امر بإعداد الرمی و رباط الخیل للحرب، و لقاء العدوّ و الاعداد، و ذلک لا یکون الاّ بالتعلم، و النهایة فی التعلم المسابقة بذلک، لیکدّ کلّ واحد نفسه فی بلوغ النهایة و الحذق فیه فکان فی ضمن الآیة دلیل علی ماقلناه.
و فی اوّل کتاب السبق و الرمایة من فقه القرآن لسعید بن عبدالله بن الحسین بن هبةالله بن الحسن الراوندی: قال الله تبارک و تعالی: «وَ اَعِدُّو اَلهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوّةِ و مِن رِبَاطِ الخَیلِ تُرهِبُونَ بِهِ عَدُوَّاللهِ وَ عَدُوَّکُم».
وروی عقبة بن عامر: ان النبی علیه السّلام، قال: «الا ان القوّة الرمی الا ان القوّة الرّمی». و وجه الدلالة ان الله تعالی امر باعداد الرمی و رباط الخیل للحرب و لقاء العدو و الاعداد لذلک، و لا یکون کذلک الاّ بالتعلم و النهایة فی التعلیم المسابقة کذلک لیکدّ کلّ واحد نفسه فی بلوغ النهایة و الحذق فیه، و کأنّ فی ضمن الآیة دلیل علی ما قدمناه.
و فی اول کتاب السبق و الرمایة من السرائر لابن ادریس الحلی، قال الله تعالی: «وََاَعِدُّو الَهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوَّةَ وَ مِن رِبَاطِ الخَیلِ تُرهِبُونَ بِهِ عَدُوَّا اللهِ وَ عَدُوَّکُم».
وروی عقبة بن عامر: ان النبی علیه السّلام، قال: الا ان القوة الرمی، الا ان القوة الرمی، الا ان القوة الرمی، و وجه الدلالة ان الله تعالی امر باعداد الرّمی و رباط الخیل للحرب و لقاء
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 330
العدّو، و الاعداد لذلک لایکون الاّ بالتّعلم و النهایة فی التعلم المسابقة بذلک لیکدّ کل واحد نفسه فی بلوغ النهایة و الحذق فیه و کان فی ضمن الآیة دلیل علی ما قدمناه.
و قال القاضی عبدالعزیز بن البرّاج الطرابلسی فی اوّل کتاب السبق و الرمایة من کتاب المهذّب: و قد ذکرنا فی اوّل کتاب الجهاد قوله تعالی: «وَ اَعِدّو الَهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوّةِ وَ مِن رِبَاطِ الخَیلِ الآیة» وروی عن رسول الله صلی الله علیه و آله، انه قال: «الا ان القوة فی الرمی، ثلاث دفعات».
و قال المحقق الحلّی فی اوّل السبق و الرمایة من کتاب الشرایع وفائدتها بعث العزم علی الاستعداد للقتال و الهدایة لممارسة النضال.
و ذکر الشهید الثانی فی اللمعة الدمشقیة، فی اوّل کتاب السبق و الرمایة: و هو عقد شرع لفائدة التمرّن علی مباشرة النضال (ای الترامی) و الاستعداد لممارسة القتال.
و الاوضح الاقوی من الکل فی تنقیح المناط قول النبی (ص) فی الروایة المشهورة فی الباب، مشیرا الی الآیة المبارکة: «وَ اَعِدُّوا لَهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوَّةِ» الا انّ القوّةٍ الرّمی ـ الا انّ القوّة الرّمی ـ الا انّ القوّة الرّمی.
خلاصة البحث: ان بعد القیاس المنطقی المبتنی علی مقدمتین (1 ـ المناط القطعی فی جواز الرهان فی السبق و الرمایة، هو الاستعداد لممارسة الدفاع و القتال. 2 ـ و حجیة تنقیح المناط القطعی) نستنتج جواز الرهان بل استحبابه فی السباق بالنسبة الی کل ما یفید التمرین و التهیّوء علی الجهاد، سواء ذکر فی روایات الباب ام لا، و سواء کان من المعدّات الموجودة فی الصدر الاول کالرمایة و السباحة و السباق بالخیل و غیرها ام فی عصرنا هذا، باقسامها و انواعها الکثیرة و هو من أبرز مصادیق الآیة المبارکة «وَ اَعِدُّوا لَهُم ما استَطَعتُم مِن قُوّةٍ». «وَ لَیَنصُرَنّ اللهُ مَن یَنصُرُهُ اِنَّ اللهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ».24
(2)بلوغ البنات فی إکمال تسع سنوات
مبحث «البلوغ» من المباحث الهامة الفقهیة و من الواضح ان البلوغ من الشرائط العامة
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 331
للتکلیف، کالعقل و القدرة و قد یبحث عنه فی مقدمات العبادات و تارة فی کتاب الحجر و نادراً فی غیرها.
و لیس المقام، مقام استیفاء البحث فیه و انما المرادمنه مورد خاصّ و هو بلوغ البنات، فانه ربما یظنّ انه من الموضوعات المشکوکة المتغیرة بحسب المکان و انه هل یمکن الموافقة مع ما علیه المشهور، بل ربما یدعی علیه الاجماع من بلوغهنّ فی إکمال تسع سنوات، أملا. فأقول مستعیناً بالله تعالی:
2 ـ 1 ـ معنی البلوغ
قال المحقق (رض) فی کتاب الحجر من الشرایع» اما الصغیر فمحجور علیه ما لم یحصل له و صفان، البلوغ و الرشد.
(أقول): لابّد فی فهم معنی البلوغ من مراجعة اللغة و العرف لانّ البلوغ لیس من الموضوعات الشرعیة التی لا تعلم الاّ من جهة الشرع کألفاظ العبادات.
قال فی الجواهر فی شرح قول المحقق هذه:
و من هنا اذا اتفق الاحتلام فی الوقت المحتمل حصل به بلوغ و لم یتوقف علی بیان الشارع؛ فان البلوغ من الامور الطبیعیة المعروفة فی اللغة و العرف، و لیس من الموضوعات الشرعیة التی لا تعلم الاّ من جهة الشرع کألفاظ العبادات، بل قد ذکر أهل اللغة فی ترتیب أحوال الانسان و أنّ له بکل حال اسماً مخصوصا فی الرجال و النساء من أوّل الخلقة التی یسمی به جنینا الی حال الشیخوخة فی الرجال، و القلح و الطلطا فی النساء.
جاء فی القاموس: بلغ الغلام ادرک... و جاریة بالغ و بالغة مدرکة.
و فی تاج العروس بلغ الغلام ادرک... و فی المحکم ای احتلم کانه بلغ وقت الکتاب علیه و التکلیف.
و فی المنجد: بلغ بلوغا التمر نضج، و بلغ الغلام: ادرک و بلغ اشده و صل الی سن الرجولة، و بلغ منّی کلامک کل مبلغ اثّر فی تأثیراً. ثم یستندالی امور و یفسره بنهایة الامر.
و قال فی الجواهر فی شرح قول المحقق (المذکورهنا):
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 332
و المراد بالاول الذی هو فی اللغة للادراک بلوغ الحلم، و الوصول الی حدّ النکاح بسبب تکوّن المنیّ فی البدن، و تحرک الشهوة و النزوع الی الجماع، و انزال الماء الدافق الذی هو مبدء خلق الانسان بمقتضی الحکمة الربانیة فیه و فی غیره من الحیوان لبقاء النوع، فهو حینئذٍ کمال طبیعی للانسان یبقی به النسل، یقوی معه العقل، و هو حال انتقال الاطفال الی حدالکمال و البلوغ مبالغ النساء و الرجال».
و فی العرف ایضا بلوغ کل شیئ بحسبه فبلوغ الثمر هو ما اذا وصل الی کبره و طاب طعمه و ریحه و لونه و اذا غرس نواه یخرج شجراً مثمراً و یقال شبه ذلک فی الانسان و الحیوان. هذا ما جاء فی اللغة و العرف.
و اما القرآن فهو یؤید ما علیه جمهور الفقهاء من أنّ نظر الاسلام فی هذه الموضوعات إمضائیّ لا تأسیسی.
قال الله تبارک و تعالی: «وَ ابتَلُوا الیَتَامَی حتّی اِذَا بَلَغُوا الِنّکَاحَ فَاِن آنَستُم مِنهُم رُشداً فَادفَعُوا اِلَیهِم اَموَالَهُم».
و التأمّل فی الآیة المبارکة یرشدنا الی انه تعالی عبّر عن بلوغ الیتامی بما تعبّر عنه اللغة، ای بلوغ النکاح. و اما فی دفع المال اضاف الیه أمراً آخر و هو الرشد.
و قد عبّر القرآن عن البلوغ أیضا ببلوغ النکاح کنایةً، قال تعالی: «یَا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَستَئِذُنُکُمُ الَّذِینَ مَلَکَت اَیمَانُکُم وَ الَّذِینَ لَم یَبلُغُوا الحُلُمَ مِنکُم ثَلاثَ مَرّاتِ» و الحلم، معناه المطابقی ما یراه النائم فی نومه و هو کنایة عن رؤیة المناظر الشهویّة و الانزال، کما یقع غالباً للشباب بدو بلوغهم، و معلوم ان المراد الاحتلام سواء کان فی النوم أم غیره.
ثم قال تعالی فی الآیة التالیة: «وَ اِذَا بَلَغَ الأطفَالُ مِنکُمُ الحُلُمَ فَلیَستَئذِ نُوا کَمَا استَئذَنَ الَّذیِنَ مِن قَبلِهِم».
قال فی الجواهر فی ذیل بعض الروایات الواردة بتعبیر الحلم و سنشیر إلیها الی غیر ذلک من النصوص التی لا یقدح تعبیرها بالاحتلام کبعض الاصحاب؛ للقطع بعدم ارادة خصوصیة، بل قیل المراد منه هنا خروج المنی مطلقا، سواء کان فی النوم او الیقظة، و لیس المراد
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 333
منه معناها اللغوی الذی هو الرؤیة فی المنام، فانه قد یتحقق بدون خروج المنی کما أن خروج المنی ربما یتحقق بدونه، و العبرة حینئذ فی البلوغ بالخروج دون الرؤیة.
و لعله لذا جعل الحمل دلیلاً علی سبقه فی الانثی، لکونه مسبوقا بالانزال، و قد سمعت قول الله تعالی: «حَتّی إِذَا بَلَغُوا النِّکاحَ» فانه لو کان الاعتبار بالاحتلام لزم ان لا یتحقق البلوغ فی الرجال مالم یتحقق الاحتلام، و ان نکحوا و اولدوا و هو واضح البطلان، بل قدیقوی کون العلامة الاستعداد لخروج المنی بالقوة القریبة من الفعل، و ذلک بتحریک الطبیعة و الاحساس بالشهوة سواء انفصل المنی معه عن الموضع المعتاد او لم ینفصل، لکن بحیث لواراد ذلک بالوطء أو الاستمناء تیسرله ذلک.
و امّا الرّوایات فأکثرها أیضاً مبیّنة للآیات و مؤیدة للمعنی اللغوی اُی بلوغ النکاح و الاحتلام ففی ذیل قوله تعالی «وَ لا تَقرَبُوا مالَ الیَتِیمِ اِلاّ بِالَّتِی هِیَ اَحسَنُ حَتّی یَبلُغَ اَشُدَّهُ» قال الصادق (ع) فی خبر هشام بن سالم «انقطاع یتم الیتیم الاحتلام، و هو أشدّه» و قال فی موثق ابن سنان «ساله أبی و أنا حاضر عن قول الله تعالی «حَتی اِذا بَلَغَ اَشُدَّهُ» قال: الاحتلام».
و فی النبوی الذی رواه المخالف و المؤالف بل عن ابن ادریس أنه مجمع علی روایته «رفع القلم عن ثلاثة: عن الصبی حتی یحتلم، و عن المجنون حتی یفیق، و عن النائم حتی ینتبه».
و فی المحکّی عن الخصال أنه روی بإسناده عن ابن ظبیان» قال: اُتی عمر بمجنونة قدزنت فأمر برجمها، فقال علی (ع): أما علمت أنّ القلم یرفع عن ثلاثة عن الصبی حتی یحتلم، و عن المجنون حتی یفیق، و عن النائم حتی یستیقظ».
و علی کل حال فهو حدیث مشهور رواه الفریقان و ذکر أصحابنا فی کتب الفروع و الإمامة فی مطاعن الثلاثة و فی الفقیه عن حمّادبن عمروانس بن محمد عن أبیه جمیعا عن جعفر بن محمد عن أبیه عن آبائه (ع) فی وصیّة النبی (ص) لعلیّ: «یا علی لا یتم بعد احتلام».
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 334
و فی المصابیح رواه الشیخ فی المبسوط و غیره، هو أیضا من الأحادیث المشهورة المتلقّاة بالقبول و المرسل فیه أیضا: «علی الصبی اذا احتلم الصیام، و علی المرأة اذا حاضت الصیام».
و خیر طلحة بن یزید عن الصادق (ع): «أنّ اولاد المسلمین الموسومون عندالله بشافع و مشفع فإذا بلغول اثنی عشر کتبت لهم الحسنات، فاذا بلغوا الحلم کتبت علیهم السیئات».
و خبر علی بن جعفر عن أخیه المروی عن قرب الإسناد: سألته عن الیتیم متی ینقطع یتمه؟ قال: اذا احتلم و عرف الاخذ و الإعطاء».
2 ـ 2 ـ تحدید البلوغ فی الروایات
فهذه أعظم روایات الباب التی یؤید مضمونها اللغة و العرف و الآیات (بلوغ النکاح). فهنا یقع الکلام فی سایر التعابیر علی ما فی روایات اُخری من إنبات الشَعر، و ریح الابط، و الحیض، و الاحتلام، و خمسة عشر سنة عند الذکور، و تسع سنوات عند الإناث و الکلام حینئذٍ فی فصول:
الف ـ ما ذکر فیها بلوغ الغلام بالاحتلام و اُضیف الیها علائم آخر من خمس عشرة سنة و الإنبات، و للبنات الزّواج، و الحیض و أضیف الیها تسع سنین، فمنها ما رواه:
«محمدبن یعقوب، عن محمدبن یحیی، عن أحمد بن محمد، عن ابن محبوب، عن عبدالعزیز العبدی عن حمزة بن حمران، عن حمران قال: سألت أبا جعفر (ع) قلت له: متی یجب علی الغلام أن یؤخذ بالحدود التامة، و تقام علیه، و یؤخذبها؟ قال: إذا خرج عنه الیتم و أدرک، قلت: فلذلک حدّ یعرف به؟ فقال: اذا احتلم، او بلغ خمس عشرة سنة، أوا اشعر أو أنبت قبل ذلک، اُقیمت علیه الحدود التامّة، و اُخذبها و اُخِذت له. قلت: فالجاریة متی تجب علیها الحدود التامة و تؤخذبها و یؤخذلها؟ قال: ان الجاریة لیست مثل الغلام، ان الجاریة اذا تزوجت و دٌخلِ بها و لها تسع سنین ذهب عنها الیتم و دفع الیها مالها و جاز أمرها فی الشراء و البیع و اقیمت علیها الحدود التامة و اُخذلها و بها، قال: و الغلام لا یجوز أمره فی الشراء و البیع و لا یخرج من الیتم، حتی یبلغ خمس عشرة سنة، أو یحتلم، او یشعر او ینبت قبل ذلک.
قال الصدوق: و فی خبر آخر: «علی الصبی إذا احتلم الصیام، و علی المرأة إذا حاضت
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 335
الصیام»
ب ـ ما ذکر فیها بلوغ الجاریة فی تسع سنین، فمنها مارواه:
محمدبن یعقوب، بالاسناد عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب الخراز، عن یزید الکناسی، عن أبی جعفر (ع) قال: «الجاریة إذا بلغت تسع سنین ذهب عنها الیتم و زُوِّجت و اُقیمت علیها الحدود التامّة لها و علیها... الحدیث»
ج ـ ماورد فی سنین الزواج و أنها عشر:
منها ما فی مقدمات النکاح کما ذکره الصدوق فی الخصال عن محمدبن یحیی عن غیاث بن ابراهیم عن جعفر عن أبیه عن علی (ع)، قال: «لاتوطأ جاریة لأقلّ من عشر سنین فإن فعلت فعیبت فقد ضمن.»
و منها: ما عن علی بن ابراهیم، عن محمد بن عیسی، عن یونس، عن أبی أیّوب الخرّاز، عن اسماعیل بن جعفر ـ فی حدیث ـ «أنّ رسول الله (ص) دخل بعائشة و هی بنت عشر سنین. و لیس یدخل بالجاریة حتی تکون امراة.»
د ـ ماورد فیه ثلاث عشرة سنة للغلام و الجاریة کلیهما
منها: مارواه محمدبن الحسن باسناده عن محمدبن علی بن محبوب، عن محمدبن الحسین عن احمدبن حسن بن علی، عن عمرو بن سعید، عن مصدّق بن صدقة، عن عمّار الساباطی، عن ابی عبدالله (ع)، «قال: سألته عن الغلام متی تجب علیه الصلاة؟ فقال: إذا أتی علیه ثلاث عشرة سنة، فإن احتلم قبل ذلک فقد وجبت علیه الصلاة، و جری علیه القلم و الجاریة مثل ذلک إن أتی لها ثلاث عشرة سنة، أو حاضت قبل ذلک فقد وجبت علیها الصلاة و جری علیها القلم».
هـ ـ ماورد فی انبات الشعرو ریح الابط و انهما علامة البلوغ:
منها: ماروُی عن السندی بن محمد، عن أبی البختری، عن جعفر بن محمد، عن ابیه (ع) انه قال: «عرضهم رسول الله (ص) یومئذ ـ یعنی بنی قریظة ـ علی العانات، فمن وجده أنبت قتله، و من لم یجده أنبت، الحقه بالذراری.»
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 336
و فی الجواهر، فی المحکی عن تفسیر علی بن ابراهیم ینقل الی الهامش فی قوله تعالی «وَ ابتَلُوا الیَتَامَی... الی آخره» قال: و من کان بیده مال بعض الیتامی فلایجوز له ان یعطیه حتی یبلغ النکاح و یحتلم... الی ان قال: و ان کانوا لا یعلمون انه قد بلغ فانه یمتحن بریح إبطه أو نبت عانته فإن کان ذلک فقد بلغ.
و لا شک فی انها علامات و دلائل علی فهم البلوغ بمعناه الحقیقی (بلوغ النکاح)؛ و لا جل انه ربما یخفی البلوغ للمکلف و ربما یختفی من الغیر ـ کما فی یهود بنی قریظة ـ ذکرت فی الشریعة له علائم و امارات. و هذه العلائم بالطبع علی قسمین: فمنها ما یدلّ علی تحقق البلوغ و انه وقع قطعیا کالاحتلام و الحیض ولکن بعضها اکثریّ، لا دائمیّ و ربما یکون موردیّا مختصا ببعض الامکنة دون الاخری کانبات الشعر و السن و غیره. و الدلیل علی ذلک اُمور:
أحدها: وقوع اکثر هذه الامارات الی جنب العلائم القطعیة و عدم الاکتفاء بها بحیث یستشعر انها امارة موردیة لا انّها بلوغ قطعی. ففی روایة حمران و هی من قسم (الف): «ان الجاربة» اذا تزوجت و دخل بها و لها تسع سنین ذهب عنها الیتم». و فی قسم (هـ ) روایة تفسیر علی بن ابراهیم: «و من کان بیده مال بعض الیتامی فلایجوز له ان یعطیه حتی یبلغ النکاح و یحتلم... الی ان قال: و ان کانوا لا یعلمون انه قد بلغ فانه یمتحن بریح إبطه أو نبت عانته فان کان ذلک، فقد بلغ».
ثانیها: اختلاف تلک الأمارات فیما بینها، فربما تکمل البنت تسع سنوات و لا ینبت الشعر و لا تحیض.
ثالثها: عدم موافقة هذه الامارات مع بلوغ النکاح دائماً، فربّما تکمل البنت و تبلغ النکاح و تصل الی حدّ النساء فی کمال التسع، کماورد فی المناطق الحارّة.
و لقدورد: أنّ تزویج فاطمة _سلام الله علیها_ فی السنة الاولی من الهجرة و کان لها یومئذ تسع سنین.
و ذکرنا فی قسم (ج) من الروایات: «انّ رسول الله (ص) دخل بعایشة و هی بنت عشر سنین و لیس یدخل بالجاریة حتی تکون امرأة».
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 337
و قد تکمل التسع و بینها و بین بلوغ النکاح فصل طویل قد یبلغ الی سنوات کما فی المناطق الباردة و المعتدلة.
کما انّ بلوغ الحیوانات و وصولهم الی حدّ التوالد و التناسل و نضوج النواکه ایضا یختلف باختلاف المناطق فالذی یتغیر، انما هو الامکنة و شرایطها فی الانسان و غیره. و امّا معنی البلوغ (بلوغ النکاح): فهو معنی ثابت.
خلاصة الکلام: ان المعیار الرئیسی فی البلوغ هو الذی کرّرنا ذکره و هو (بلوغ النکاح) و انّ سایر التعابیر الواردة فی بعض الروایات امارات له، فمنها یقینیّات، کالاحتلام و الحیض. و منها غیر یقینی، أو موردی ناظر الی مکان و منطقة خاصة کالانبات و السّن، و انه لیس الانبات و السن معیاراً للتکلیف فی عرض بلوغ النکاح، بل امارتان لکشف البلوغ.
هذا ما یستظهر من مجموع الادلّة. ولکن ربما ادعی فیهما الاجماع و انهما دلیل التکلیف فی عرض بلوغ النکاح، أو انّهما أمارة یقینیّة فلا بدّمن التّأمل فی هذین الاجماعین و قیمتهما من حیث الصحة و الفساد.
قال صاحب الجواهر: و اما الامور المقارنة له فی العادة غالباً کقوة التمییز و غلظ الصوت و الحنجرة و نهودالثدی و نحو ذلک فاقصاها إفاده الظن بحصوله لعدم ثبوت التلازم المورث للقطع، ثم استثنی إنبات الشعر علی العانة.
ثمّ نقل عن الخلاف: أنّ الانبات دلیل علی بلوغ المسلمین و المشرکین بإجماع الفرقة.
و فی التذکرة أن إنبات هذا الشعر دلیل علی البلوغ فی حق المسلمین و الکفار عند علمائنا. و نقلت فی غیر مورد منه أقوال سایر العلماء علی توافق علامیّة إلانبات ولکن بعده و بعد نقل الاجماع، قال: لم أتحقّق کثیرا من نسب الیهم ذلک و انما فی کثیر منها ظهور بل اشعار لایثق به الفقیه؛ لانهم لیسوا بصدد بیان ذلک، علی أنّ جملة منها کالمبسوط و التذکرة و التحریر و المسالک قد صرّحت فی مقام آخر بأنّه دلیل لا بلوغ (ثم أضاف): و منه یعلم عدم الوثوق بتلک الاشعارات.
و قال صاحب الجواهر بعد هذا: و کیف کان فلاریب أنّ الأقوی کونه دلیلاً لا بلوغاً. قیل:
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 338
لتعلیق الأحکام فی الکتاب و السنة (و نحن نضیف و اللغة و العرف) علی الاحتلام؛ و لان البلوغ غیر مکتسب و الانبات قد یکتسب بالمعالجة. ثم اشکل علی هذا الدلیل و أجاب بما أجاب.
هذا فی الاجماع الاوّل (علامیّة الانبات).
اما الاجماع الثانی: (بلوغ الاناث بکمال التسع).
قال المحقق و صاحب الجواهر فی کتاب الحجر: و اما الاُنثی فبلوغها کمال تسع علی المشهور بین الأصحاب بل هو الذی استقرّ علیه المذهب... الخ.
أقول: سیجئ فی بحث الإجماع عدم حجیة الإجماع المستند، و ما نحن فیه من هذا القبیل: لانّه ربما اعتمد المجمعون علی الروایة الواردة فی بلوغ البنات فی تسع سنوات، فلا یکشف عن المعصوم بل المسألة تابعة لدلیلیة الدلیل. (الروایات الواردة فی الباب).
بقی کلام آخر فی المقایسة بین الروایات الواردة فی البلوغ بمقیاس السنّ، بعد اختیار نظریّة الأماریة فی روایات السنین بالنسبة الی بلوغ البنات، فلا مشکلة لدینا فی هذه الروایات من أنّها وردت علی ثلاثة بیانات فی بلوغ البنات:
1 ـ انّهنّ یبلغن فی إکمال تسعة سنین.
2 ـ ماورد فی سنین الذواج و أنّها لابدّ أن تکون حینئذ ذات عشر سنوات کاملة.
3 ـ ماورد فی بلوغهنّ فی ثلاثة عشر، کالرجال (قدمرّت کل هذه الروایات فی الفصول الماضیة) فیحمل علی المختار بتفاوت البلوغ باختلاف الامکنة، و هذا امر طبیعی.
و امّا الجمع الآخر فهو للفیض؛ من ان التحدید بالسن مختلف فی التکلیفات، فانّ الحد فی کل شیء هو التحدید الوارد فیه.
و أورد علیه فی الجواهر: بأنّه واضح الفساد لمخالفته إجماع الإمامیة، بل المسلمین کافّة؛ فانّ العلماء مع اختلافهم فی حدّ البلوغ بالسن مجتمعون علی ان البلوغ الرافع للحجر، هو الذی یثبت به التکلیف.
قال صاحب الوسائل، فی ذیل ما یدلّ علی ثلاثة عشر لبلوغ الرجال و النساء: هذا محمول علی حصول الاحتلام او الانبات للغلام فی الثلاث عشرة سنة و عدم عقل الجاریة قبلها.
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 339
و لا یخفی ما فی هذا الجمع أیضا، فانه تبرّعی لا شاهدله.
و أمّا مختار المشهور فهو ترجیح إکمال التسع بدلیل الشهرة أو الإجماع. و قد مضی ما فی هذا الاجماع و الشهرة من کلام. و انّه لا یمکن فی فهم البلوغ التوقف علی سنّ خاصّ فی جمیع الامکنة بالنسبة الی جمیع البنات، لاعلی إکمال التسع و لا علی البیانین الآخرین؛ لانها معیار ظنّی أو موردیّ و علی أیّها اعتمد، فبلوغ النکاح ربّما یقدّم و ربما یؤخّر علیها.
و النتیجة أنّ «البلوغ» من أظهر مصادیق تغیّر الحکم بتغیّر الموضوع بالنسبة إلی الأماکن المختلفة.
2 ـ 3 ـ ختام الکلام فی مقتضی الاُصول فی المقام
إذا ثبت البلوغ بأیّ دلیل، یصیر الانسان مکلّفاً مع سایر الشرائط کالعقل و القدرة و غیره. و اذا تیقن عدم البلوغ فلا کلام فی عدم التکلیف و إن ظهرت بعض العلائم غیر الیقینیّة.
و أمّا فی صورة الشکّ: فإن قلنا بجریان الاستصحاب فی الموضوع (کما علیه عدّة من الاعاظم) فنستصحب حالة عدم البلوغ و بالتبع عدم التکلیف. ولکن ان لم نستصحب، فالمورد من أظهر مصادیق جریان البراءة؛ للشکّ فی التکلیف. هذا علی ماهو المختار تبعاً لمعظم الفقهاء و الاُصولیین.
و أمّا لو اتبعنا الاخباریین، أو أردنا ان نعمل باستحباب الاحتیاط فتختلف نتیجة الاحتیاط باختلاف الموارد. فبالنسبة إلی الصلاة، فالاحتیاط، هو الاتیان و لا سیما مع ماورد فی الروایات من الامر به تمریناً قبل البلوغ، و امّا بالنسبة الی الصّوم و لا سیّما فی ایّام الصّیف و بالنسبة الی الامور المالیّة فالاحتیاط فی الترک، لانّ فی ترک الاکل و الشرب بالنسبة الی البنت غیر البالغة او مشکوکة البلوغ (التی هی فی حالة النموّ و التکامل جسمیّا و تحتاج الیهما اکثر من غیرها) قد تقع فی الضّرر الشدید بما لا یمکن جبرانه أبداً.
لایقال: اذا کان الصوم علیها مضراً فتشملها الآیة المبارکة: «فَمَن کَانَ مِنکُم مَرِیضاً اَو عَلَی سَفَرٍ فعدَةٌ مِن اَیّامٍ اُخَرَ» فیمنعها الطبیب؛ فانه یقال: لیس امساکه حینذا موجبا لمرض خاص و لا سیما فی العاجل، بل ربما یوجب الضعف فی العموم و الصدعن النموّ و سیطرة
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 340
المشاکل الجسمیة. فتکون أرضیّة لهجوم الامراض مرّة تلومرة و لا سیما فی الآجل، و التسریع فی الهرم، فلا تنمو نموّاً طبیعیّا و بالمآل فلا تستو فی عمرها الطبیعی.
و امّا المسائل المالیة: فمن حیث إنّها قوام الناس (کما قال الله تعالی: «وَ لا تُوء تُوا السُّفَهَاءَ اَموَالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللهُ لَکُم قِیَاماً» و عبّر عنه القرآن بالخیر: «کُتِبَ عَلَیکُم اِذَا حَضَرَ اَحَدَکُمُ المَوتُ اِن تَرَکَ خَیراً الوَصِیَّةُ للوَالِدَینِ وَ الاَقرًبِینَ...» و نسبه الله الی نفسه کما قال تعالی: «وَ اَتُوهُم مِن مَالِ اللهِ الَّذِی آتَاکُم» فلا بدّ أن یحتاط فیها و قد اشترط القرآن فی رفع الحجر أمرین: البلوغ و الرّشد. فلا بدّ أن یثبت کلاهما بالیقین.
و هکذا عند کلّ من اشترط فی المتبایعین أن یکونا بالغین و یفتی ببطلان معاملات الصبی فی کلّ المعاملات أو فی المعاملات الخطیرة.
(3)حدّ المسافر الذی یقصّر صلاته و یفطر
الباحث الفقیه فی صلاة المسافر فی ذیل مباحثه الهامة، مثل مبدأ أصل الحکم فی الصلاة و الصوم فی السفر، و شرائط هذه الاحکام، و موارد الاستثناء ،و منها الاقامة، و معناها، و معنی الوطن، و أخیراً عندالبحث عن أماکن التخییر و سائر المباحث یبحث عن حدّ السفر و هو المختار للبحث فی هذه الرسالة. فأقول:
3 ـ 1 ـ حد السفر فی الروایات
لیس فی هذا البحث دلیل قرآنی. أما الروایات فعلی طوائف:
الطائفة الاُولی: ما ذکرت فی الحدّ الشّرعی الذی یجب فیه القصر (برید فی برید، أو بریدان، أی اربعة و عشرون میلاً أو ثمانیة فراسخ) و ذلک کما:
«روی الصدوق (ره) باسناده عن عبدالله بن یحیی الکابلی، انه سمع الصادق (ع) یقول فی التقصیر فی الصلاة: برید فی برید أربعة و عشرون میلاً، ثم قال: کان أبی (ع) یقول: إنّ التقصیر لم یوضع علی البغلة السفواء و الدابة الناجیة، و انما وضع علی سیر القطار.»
«روی الشیخ باسناده عن احمدبن محمدبن عیسی، عن علی بن الحکم، عن عبدالله بن
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 341
یحیی الکاهلی، مثله، الی قوله: میلا.» ورواه ایضا بهذا السند الی آخره.
«قال الصدوق (ره): «و قد سافر رسول الله (ص) الی ذی خشب و هو مسیرة یوم من المدینة یکون الیها بریدان: اربعة و عشرون میلا، فقصّر و أفطَرَ فصارت سنّة.»
«روی الشیخ (ره) عن احمد، عن الحسین، عن زرعة، عن سماعة، قال: سألته عن المسافر فی کم یقصّر الصلاة؟ فقال: فی مسیرة یوم، و ذلک بریدان، و هما ثمانیة فراسخ، الحدیث.»
«و روی الشیخ (ره) باسناده عن الحسین بن سعید، عن النضر، عن عاصم بن حمید، عن ابی بصیر، قال: قلت لابی عبدالله (ع): فی کم یقصّر الرجل؟ قال: فی بیاض یوم او بریدین.»
«و بهذا الاسناد مثله، وزاد: خرج رسول الله (ص) إلی (ذی خشب) فقصّرو أفطر، قلت و کم ذی خشب؟ قال: بریدان».
«روی الشیخ (ره) باسناده عن (علی بن الحسن) بن الفضال، عن عبدالرحمن بن ابی نجران عن صفوان بن یحیی، عن عیص [عیسی] بن القاسم، عن أبی عبدالله (ع) فی حدیث قال: فی التقصیر حدّه أربعة و عشرون میلا.»
«و روی الشیخ (ره)، عن ابی عبدالله (ع) ـ فی حدیث ـ قال: قلت له: کم أدنی ما یقصّر فیه الصلاة؟ قال: جرت السنة ببیاض یوم، فقلت له: إنّ بیاض یوم یختلف، یسیر الرجل خمسة عشر فرسخاً فی یوم و یسیر الآخر اربعة فراسخ و خمسة فراسخ فی یوم، قال: فقال: إنه لیس الی ذلک ینظر، أمارایت سیر هذه الأثقال (الأمیال) بین مکة و مدینة، ثمّ أوماء بیده أربعة و عشرین میلایکون ثمانیة فراسخ.»
و «روی محمدبن عمر بن عبدالعزیز الکشی فی کتاب (الرجال): عن علی بن محمدبن قتیبة، عن الفضل بن شاذان، عن أبیه، عن غیر واحد من أصحابنا، عن محمد بن حکیم و غیره عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (ع)، عن أبیه، عن النبی (ص) قال: التقصیر یجب فی بریدین».
و «فی عیون الأخبار عن الفضل بن شاذان، عن الرضا (ع) ـ فی کتابه إلی المأمون ـ :
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 342
و التقصیر فی ثمانیة فراسخ و مازاد، و إذا قصّرت افطرت.»
و «روی الشیخ الطوسی (ره) بإسناده عن علی بن الحسین بن فضّال، عن احمدبن الحسن عن أبیه، عن علی بن الحسن بن رباط، عن العلاء، عن محمدبن مسلم، عن أبی جعفر (ع) قال: سألته عن التقصیر؟ قال: فی برید، قال: قلت: برید؟ قال: إنه إذا ذهب بریداً و رجع بریداً فقد شغل یومه.»
و «روی الصدوق (ره) بإسناده عن جمیل بن دراج، عن زرارة بن أعین قال: سالت اباعبدالله (ع) عن التقصیر؟ فقال: برید ذاهب و برید جائی.»
«قال الصدوق (ره): فی حدیث آخر، و کان رسول الله (ص) إذا أتی ذبابا قصّر، و ذباب علی برید، و إنّما فعل ذلک لأنه إذا رجع کان سفره بریدین ثمانیة فراسخ.»
و هکذا روایة 17، 18، 19 من هذا الباب فی الوسائل.
الطائفة الثانیة:
ان البریدین، أو ثمانیة فراسخ، أو أربعة و عشرین میلاً، اعمّ من التلفیقی و ذلک کما فی الباب الثانی من صلاة المسافر، من کتاب الوسائل.
«روی الشیخ (ره) باسناده عن الحسین بن سعید، عن أبن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج، عن زرارة، عن أبی جعفر (ع) قال: التقصیر فی برید، و البرید أربعة فراسخ.»
و قد حمل علی اربعة ذاهباً و اربعة جائیا.
و «روی الشیخ (ره)، عن فضالة، عن حمّاد، عن أبی اسامة زیدالشحّام، قال: سمعت أبا عبدالله (ع) یقول: یقصّر الرجل الصلاة فی مسیرة اثنی عشر میلا.»
و قد حمل علی اثنی عشر میلا ذاهبا و هکذا جائیا.
«و عنه (ره) عن فضالة، عن معاویة بن وهب، قال: قلت لابی عبدالله (ع): أدنی مایقصر فیه المسافر الصلاة؟ قال: برید ذاهبا و برید جائیاً.»
و «روی الشیخ (ره) باسناده، عن سعد، عن محمدبن الحسین بن أبی الخطاب، عن جعفربن بشیر، عن حمّاد بن عثمان، عن محمّد بن النعمان، عن اسماعیل بن فضل قال: سالت
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 343
أبا عبدالله (ع) عن التقصیر؟ فقال: فی أربعة فراسخ.»
«و عنه، عن محمّد بن الحسین، عن معاویة بن حکیم، عن أبی مالک الحضرمی، عن أبی الجارود قال: قلت لأبی جعفر (ع): فی کم التقصیر؟ فقال: فی برید.»
قال صاحب الوسائل: هذا و أمثاله مبنیّ علی الغالب من أنّ المسافر یرید الرجوع إلی منزله لما عرفت من التصریحات السابقة و الاتیة.
الطائفة الثالثة:
ما ذکر فی الحدّ مسیرة یوم، أو بیاض یوم، و ربما جاء فی جنب سایر التحدیدات، و ذکر فی مقام علیّته لها و من ذلک ما جاء فی الباب الاوّل من صلاة المسافر فی کتاب وسائل الشیعة:
«روی الصدوق (ره) باسناده عن الفضل بن شاذان، عن الرضا (ع)، انه سمعه یقول: إنما وجب التقصیر فی ثمانیة فراسخ لااقلّ من ذلک و لا اکثر؛ لأن ثمانیة فراسخ مسیرة یوم للعامة و القوافل و الاثقال، فوجب التقصیر فی مسیرة یوم، ولو لم یجب فی مسیرة یوم لما وجب فی مسیرة الف سنة و ذلک لان کل یوم یکون بعد هذا الیوم فانما هو نظیر هذا الیوم، فلو لم یجب فی هذا الیوم فما وجب فی نظیره اذا کان نظیره مثله لافرق بینهما.»
«ورواه فی العلل و عیون الاخبار باسنادیاتی، وزاد: و قد یختلف المسیر، فسیر البقر انما هو اربعة فراسخ، و سیر الفرس عشرون فرسخا، و انما جعل مسیر یوم ثمانیة فراسخ؛ لانّ ثمانیة فراسخ هو سیر الجمال و القوافل، و هو الغالب علی المسیر، و هو اعظم السیر الذی یسیره الجمّالون و المکاریون.»
«روی الشیخ (ره) باسناده، عن محمدبن علی بن محبوب، عن یعقوب بن یزید، عن ابن ابی عمیر، عن ابی ایوّب، عن ابی عبدالله (ع)، قال: سألته عن التقصیر؟ قال: فقال: فی بریدین أو بیاض یوم.»
«و عنه (ره)، عن الحسن، عن زرعة، عن سماعة قال: سألته عن المسافر، فی کم یقصر الصلاة؟ فقال: فی مسیرة یوم و هی ثمانیة فراسخ... الحدیث.»
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 344
و «روی الشیخ (ره) باسناده عن سعد، عن ابی جعفر، عن الحسن بن علی بن یقطین، عن اخیه الحسین، عن ابیه علی بن یقطین قال: سألت اباالحسن الاوّل (ع) عن الرجل یخرج فی سفره و هو فی مسیرة یوم؟ قال: یجب علیه التقصیر فی مسیرة یوم، و ان کان یدور فی عمله.»89
و أیضا روایة 4، 8، 11 و 15 من هذا الباب، و قد نقلنا هما فی الفصل الاوّل.
و منها: ما ذکران المعیار مسیرة یوم لسیر اکثر الناس، الجمّال و القوافل، و هی الروایات (1، 2، 3، 15) التی نقلناها فی الفصول الماضیة. و ذکرت غیرَ هذه روایات نادرة، فحملت إمّا علی التقیة و امّا علی الحدود المشهورة تأویلاً.
3 ـ 2 ـ نظرة فی روایات الباب
النظرة الدقیقة فی روایات الباب ترشدنا إلی أنّ الروایات الوارده فی حدّ السفر مع ما فیها من الاختلاف من اربعة ذاهبا و اربعة جائیا و بریدین و اربعة و عشرین میلا و بیاض یوم، و ما ذکر ان المعیار سیر متعارف الناس کلّها یدور مدار امر واحد و هو «مسیرة یوم» بمعنی ان المسافر اذا قضی تمام یومه فی السفر ـ ای استغرق سفره یوما کاملا ـ وجب القصر فی الصلاة و رفع حکم الصوم بالافطار؛ و ذلک للمشقة التی لازمت تمام الیوم. و یعجبنی نقل روایة العلل مع بیان العلامة الکبیر، استاد المجتهدین آیةالله العظمی البروجردی، حسب تقریر آیةالله المنتظری فی هذا المقام:
روی الصدوق باسناده عن الفضل بن شاذان، فی العلل التی سمعها من الرضا (ع): «و انما وجب التقصیر فی ثمانیة فراسخ لاأقلّ من ذلک و لا أکثر؛ لانّ ثمانیة فراسخ مسیرة یوم للعامّة و القوافل و الاثقال، فوجب التقصیر فی مسیرة یوم، ولو لم یجب فی مسیرة یوم لما وجب فی مسیرة الف سنة؛ و ذلک لانّ کل یوم یکون بعد هذا الیوم فانما هو نظیر هذا الیوم، فلو لم یجب فی هذا الیوم لما وجب فی نظیره، انه کان نظیره مثله، لافرق بینهما.»90
و مراده (ع): ان ما یوجب الترخیص فی القصر، أعنی المشقة الزائدة الحاصلة بالسفر انما تتحقق فی حال السیر فقط، فکل یوم یتحقق فیه بالسیر مشقة زائدة علی حال الحضر و هی
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 345
التی توجب القصر و هذه المشقة ترتفع فی اللیل بالاستراحة و تتجدد فی الیوم الثانی بالسیر
و هکذا. فاذا لم تکف المشقة الحاصلة فی یوم لایجاب القصر لم تکف المشقة الحاصلة بعد هذا الیوم ایضا. و بعبارة اُخری: الناس فی الحضر أیضاً یتحملون المشاق لتأمین المعاش. غایة الامر، ان السفر یزید المشقة فثبت القصر لتلک المشقه الزائدة و مشقة کل یوم ترتفع بالاستراحة فی اللیل فلو لم یکن هذا المقدار من المشقة موجبا للقصر، لما وجب فی مسیرة الف سنة ایضا لحصول الفترة بین المشقات بالاستراحة فی اللیل.91
و خلاصة الکلام: إنّ الروایات، امّا صرّحت (ببیاض یوم و مسیرة یوم و شغل یوم) و امّا أنّها تشعر بأوصاف هذا السیر، بأنه لم یوضع علی مقیاس البغلة السفواء، او الدّابة الناجیة، و انما وضع علی سیر القطار و انه مسیرة یوم للعامة و القوافل و الاثقال. و امّا ذکر مصادیق مسیرة الیوم من ثمانیة فراسخ و اربعة و عشرین میلا، او اربعة ذاهبا و اربعة جائیا، او بریدین الخ، فانها مصادیق مسیرة یوم فی زمان صدور الروایة، لا ان یکون معیاراً لمستوی مسیرة یوم. و تدلّ علی ذلک نصاً و تعلیلاً لا ظهوراً و حکمة روایتان، احداهما: روایة العلل المنقولة فی هذه الصحیفة مرتین، و فیها: (انما وجب التقصیر فی ثمانیة فراسخ... لانّ ثمانیة فراسخ مسیرة یوم للعامة... فوجب التقصیر فی مسیرة یوم...) و ثانیهما: روایة (15 من باب 1 من ابواب صلاة المسافر، من کتاب الوسائل) المنقولة فی هذه الصحیفة فی الطائفة الاولی و فیها (قلت: له «ابی عبدالله» کم ادنی ما یقصّر فیه الصلاة؟ قال (ع): جرت السنة ببیاض یوم...) فراجع تمام الروایة، و دقق فی سؤال الراوی و تفسیر الامام حسب زمان صدور الروایة و کذلک جمیع روایات الطائفة الثالثة، فانّ فیها ظهوراً علی هذا الامر.
ثم انه قبل ماة سنة تقریبا کانت مسافة ثمانیة فراسخ مع تفاوت یسیر شغل الیوم لأغلب انواع القوافل ولکن بعد اختراع وسائط النقل الحدیثة تضاعفت السرعة بشکل هائل أضعافا مضاعفة. و للسرعة فی هذه الوسائط درجات متعددة و مراتب مختلفة. فکما کان المعیار فی زمان المعصومین علی القطار و القوافل العامة، لابدّ ان یکون المعیار المعوّل علیه الان هو سیر متوسط وسائط النقل، فلا یقاس علی الطائرة و لا علی الدرّاجة الهوائیة. فالاولی ان ینظر الی
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 346
سرعة السیارات الاعتیادیة المتعارف رکوبها الیوم.
و هذا مقتضی الاستفادة من تعلیل الامام (ع) و هی امر رائج بین الفقهاء حتی قیل: کالمثل، لا اعتبار بخصوصیة المورد، بل بعمومیة العلّة و ان العلّة تعمّم و تخصّص.
و لا جل تحکیم الامر نذکر بعض الموارد التی استدلّ بها الشیخ الانصاری الأعظم (ره) و غیره من محققی الفقها، بالتعلیلات الواردة فی النصوص فی موارد عدیدة، منها: ما قاله فی المکاسب المحرمة:
«الثامنة: یحرم المعاوضة علی الاعیان المتنجسة الغیر القابلة للطّهارة اذا توقف منافعها المحلّلة المعتدّ بها علی الطهارة لما تقدّم من النبوی: «انّ الله اذا حرّم شیئا، حرّم ثمنه». و نحوه المتقدّم عن دعائم الاسلام. و امّا التمسّک بعموم قوله (ع) فی روایة تحف العقول: «او شیئ من وجوه النجس». ففیه نظر لانّ الظاهر من وجوه النجس العنوانات النجسة؛ لانّ ظاهر الوجه هو العنوان. نعم، یمکن الاستدلال علی ذلک بالتعلیل المذکور بعد ذلک و هو قوله (ع) «لانّ ذلک کلّه محرم اکله و شربه و لبسه الی آخر ما ذکر».
و منها استدلاله (ره) علی حرمة بیع کتب الضلال بالتعلیل الوارد فی قوله تعالی: و ما فی حدیث تحف العقول. و الحاصل ان هنا؟ ثلاثة ادلّة مع ان الاولین من اقسام القول لاالکتابة و الأخیر من الحرف و الصناعة و لا تشمل کتب الضلال مورداً ولکن استدل به الشیخ الاعظم (ره) لشموله علتةً، و الیک نص کلامه:
«السابعة: حفظ کتب الضلال حرام فی الجملة بلاخلاف کما فی التذکرة و عن المنتهی و یدل علیه مضافاً الی حکم العقل بوجوب قطع مادّة الفساد و الذّم المستفاد من قوله تعالی: «و مَنِ النّاسِ مَن یََشتَرِی لَهوَ الحَدِیثِ لِیُضِلّ عَن سَبِیل اللهِ»92 و الامر بالاجتناب عن قول الزّور، قوله (ع) فیما تقدم من روایة تحف العقول: «انما حرّم الله تعالی الصناعة التی یجیئ منها الفساد محضاً الخ».
و هکذا فی کلمات المحقق النائینی: فان مقرر بحثه الفاضل الکاظمینی ذکر فی التقریرات فی شرائط المتعاقدین، فی ذیل مایدل علی ان عمدالصبی و خطأه و احد، قال:
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 347
«و اما الثالثة: فدلالتها علی ان افعاله القصدیه کالفعل الصادر عن غیره بلاقصد واضحة.
نعم یمکن دعوی ورودها فی مورد خاصّ و هو باب الدیات، او عمومها للکفّارات أیضاً و عدم شمولها لجمیع أفعاله کالعقود و الا یقاعات؛ و ذلک لانّ الخطأ و العمد لم یؤخذا موضوعاً لحکمٍ الاّ فی الجنایات و الکفارات الواجبة علی المحرم؛ فان فی تلک المسئلتین قوبل العمد مع الخطا و امّا فی غیر هما: فالحکم اما مترتب علی ذات الفعل و هو الغالب او علی خصوص العمداو خصوص الخطأ أو ما هو مرادف لهما من القصد و الاختیار، او السهو و النسیان و الاضطرار. و یشهد لذلک تذییل بعضها بقوله (ع): تحمله العاقلة فإنّ تحمل العاقلة انّما هو الدیة فی الجنایات. ولکن یمکن الجواب عن هذا الاشکال بان تذییل بعضها بقوله تحمله العاقلة لا یوجب حمل الاخبار المطلقة علی باب الجنایات. هذا مضافا الی ما ورد فی روایة ابی البختری عن علی (ع) انّه کان یقول: «المجنون و المعتوه الذی لایفیق و الصبی الذی لم یبلغ عمد هما خطأ یحمله العاقلة و قد رفع عنهما القلم؛ فان قوله (ع): «و قدرفع عنهما القلم» بمنزلة العلّة لقوله (ع): «عمدهما خطأ» و مقتضاه انّ الافعال التی تترتّب علیها الآثار، اذا صدرت عن قصد من غیر الصبی و المجنون اذا صدرت عنهما فکالصّادرة عن غیر هما بلاقصد لانّ قلم جعل الاحکام مرفوع عنهما فمقتضی التعلیل هو التعدی الی غیر الجنایات.
اقول: و لعمری هذا اوضح من ان یخفی و المسألة من مصادیق تبدّل الحکم بتغیّر الموضوع فی طول الزمان.
(4) حکم الاجماع و الشهره الفتوائیة
قد یقال ان بعض الآراء و النظریات السابقة مخالف للشهرة القویة، بل الاجماع علی خلافه فمثلا: الاجماع قائم علی ان البنت تبلغ عند اکمالها تسع سنوات، سواء حاضت ام لا و سواء بلغت النکاح ام لا. و الاجماع قائم علی اِن حدّالسفر ثمانیة فراسخ، او اربعة ذاهبا و اربعة جائیا. و هکذا فی بعض مسائل الخمس و الزکوة التی اشرنا الیها.
فلا بدّ من البحث باختصار عن الاجماع و عن قیمته و مشروعیته عند الامامیة، ثم عن
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 348
مقارنة هذه المباحث و الاجماع، فنقول:
4 ـ 1 ـ الاجماع
الاجماع فی اللغة تارة بمعنی الاتفاق. و المراد منه فی الاصطلاح عند اهل السنة: اتفاق خاص، هو اما اتفاق الفقهاء من المسلمین علی حکم شرعی، او اتفاق اهل الحل و العقد من المسلمین علی الحکم، او اتفاق امة النبیّ محمد (ص) علی الحکم، علی اختلاف التعریفات عند العامة و علی کل حال، فان العامة قد جعلوا الاجماع، بماله من المعنی احد ادلّة الحکم الشرعی فی مقابل الکتاب و السنة.
و اما الامامیّة فقد جعلوه (الاجماع) احد ادلّة علی الحکم الشرعی، ولکن لیس دلیلا مستقلا فی مقابل الکتاب و السنة، بل هو کاشف عن السنة، ای عن قول المعصوم، فالحجیة و العصمة لیستا للاجماع، بل الحجة فی الحقیقة هو قول المعصوم الذی یکشف عنه الاجماع. و خلاصة الکلام ان الاجماع بما هو اجماع، لاقیمة علمیة له عند الامامیة، ما لم یکشف عن قول المعصوم، کما تقدم وجهه. فاذا کشف علی نحو القطع عن قوله، فالحجة فی الحقیقة هو المنکشف لا الکاشف، فیدخل حینئذ فی السنة، و لا یکون دلیلا مستقلا فی مقابلها.
و اذا کان الاجماع حجة من جهة کشفه عن قول المعصوم فلایجب فیه اتفاق الجمیع بغیر استثناء کما هو مصطلح اهل السنة علی مبناهم، بل یکفی اتفاق کل من یستکشف من اتفاقهم قول المعصوم کثروا ام قلوّا اذا کان العلم باتفاقهم یستلزم العلم بقول المعصوم، کما صرّح بذلک جماعة من علمائنا.
قال المحقق فی المعتبر ص 6، بعد ان اناط حجیة الاجماع بدخول المعصوم «فلو خلا المائة من فقهائنا من قوله لما کان حجة، ولو حصل فی اثنین کان قولهما حجة».
و قال السید المرتضی علی ما نقل عنه: «اذا کان علة کون الاجماع حجة کون الامام فیهم فکل جماعة کثرت او قلت کان الامام فی اقوالها فاجماعها حجة».
الی غیر ذلک من التصریحات المنقولة عن جماعة کثیرة من علمائنا. ولکن سیأتی انه علی بعض المسالک فی الاجماع لابد من احراز اتفاق الجمیع، و علی هذا، تکون تسمیة اتفاق
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 349
جماعة من العلماء الامامیة بالاجماع مسامحة ظاهرة.
و الخلاصة التی نریدان ننص علیها و تغنینا عن البحث: ان الاجماع انما یکون حجة اذا علم بسببه ـ علی سبیل القطع ـ قول المعصوم، فما لم یحصل العلم بقوله و ان حصل الظن منه فلا قیمة له عندنا، و لا دلیل علی حجیة مثله.
اما کیف یستکشف من الاجماع علی سبیل القطع بقول المعصوم فهذا ما ینبعی البحث عنه. و قد ذکروا لذلک طرقا أنهاها المحقق الشیخ اسدالله التستری فی رسالته فی المواسعة و المضایقة ـ علی ما نقل عنه ـ الی اثنتی عشرة طریقة. و نحن نکتفی بذکر الطرق المعروفة و هی ثلاث بل اربع:
1 ـ (طریقة الحس)، و بها یسمی الاجماع: الاجماع الدخولی، و تسمی (الطریقة التضمنیة) و هی الطریقة المعروفة عند قد ماء الاصحاب التی اختارها السید المرتضی و جماعة سلکوا مسلکه:
و حاصلها: ان یعلم بدخول الامام فی ضمن المجمعین علی سبیل القطع من دون ان یعرف بشخصه من بینهم.
و هذه الطریقة انما تتصور اذا استقصی الشخص المحصل للاجماع بنفسه و تتبع اقوال العلماء فعرف اتفاقهم و وجد من بینها اقوالا متمیزة معلومة لا شخاص مجهولین حتی حصل له العلم بأن الامام من جملة اولئک المتفقین. او یتواتر لدیه النقل عن هل بلدا و عصر فعلم ان الامام کان من جملتهم و لم یعلم قوله بعینه من بین اقوالهم، فیکون من نوع الاجماع المنقول بالتواتر.
و من الواضح ان هذه الطریقة لا تتحقق غالبا الا لمن کان موجودا فی عصر الامام. اما بالنسبة الی العصور المتاخرة فبعیدة التحقق لا سیما فی الصورة الاولی و هی السماع من نفس الامام.
2 ـ (طریقة قاعدة اللطف) و هی ان یستکشف عقلا رأی المعصوم من اتفاق من عداه من العلماء الموجودین فی عصره خاصة او فی العصور المتاخرة، مع عدم ظهور ردع من قبله لهم
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 350
بأحد وجوه الردع الممکنة خفیة او ظاهرة: إما بظهوره بنفسه أو باظهار من یبین الحق فی المسألة. فإنّ قاعدة اللطف کما اقتضت نصب الامام و عصمته تقتضی ایضا ان یظهر الامام الحق فی المسالة التی تتفق المتون فیها علی خلاف الحق، والا للزم سقوط التکلیف بذلک الحکم او اخلال الامام بأعظم ما وجب علیه و نصب لأجله، و هو تبلیغ الاحکام المنزّلة.
و هذه الطریقة هی التی اختارها الشیخ الطوسی و من تبعه، بل یری انحصار استکشاف قول الامام من الاجماع فیها. و ربما یستظهر من کلام السید المرتضی المنقول فی العدة عنه فی ردّ هذه الطریقة کونها معروفة قبل الشیخ ایضا.
و لازم هذه الطریقة عدم قدح المخالفة مطلقا سواء کانت من معلوم النسب او مجهوله مع العلم بعدم کونه الامام و لم یکن معه برهان یدل علی صحة فتواه.
و لازم هذه الطریقة ایضا عدم کشف الاجماع اذا کانت هناک آیة او سنة قطعیة علی خلاف المجمعین و ان لم یفهموا دلالتها علی الخلاف. اذیجوز ان یکون الامام قد اعتمد علیها فی تبلیغ الحق.
و عند ذلک نقول: ان قیل فی تضعیف المختار فی جمیع الموارد السابقة بانه خلاف الاجماع، قیل له: ان کان مختار المستشکل فی الاجماع ـ قاعدة اللطف ـ مضی عنه البحث فی کل مورد وُجد دلیل من آیة، اوروایة قطعیة السند، او دلیل عقلی علی خلاف القول المشهور و المدعی علیه الاجماع بحیث یجوز للامام ان یعتمد علیها فی تبلیغ الحق.
3 ـ (طریقة الحدس) و هی ان یقطع بکون ما اتفق علیه الفقهاء الامامیة و صل الیهم من رئیسهم و امامهم یداً بید، فان اتفاقهم مع کثرة اختلافهم فی اکثر المسائل یعلم منه ان الاتفاق کان مستندا الی رأی إمامهم لا عن اختراع للرأی من تلقاء انفسهم اتباعا للاهواء او استقلالا بالفهم.
کما یکون ذلک فی اتفاق اتباع سائر ذوی الآراء و المذاهب فانه لا نشک فیها انها ماخوذة من متبوعهم و رئیسهم الذی یرجعون الیه.
قال الامام الخمینی فی هذا المقام:
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 351
الرابع: ان القوم ذکروا لاستشکاف قول الامام (ع) طرقا أو جَهُها دعوی الملازمة العادیة بین اتفاق المرئوسین علی شئ و رضا الرئیس به، و هذا امر قریب الی الذهن جدّا، و لا جل ذلک لو قدم غریب بلادنا و شاهد اجراء القانون العسکری فی کل دورة و کورة یحدس قطعا ان هذا قد صوب فی مجلس النواب، و استقر علیه رأی من بیده رتق الامور و فتقه...، ثمّ انه (رض) بعد ان دفع بعض الاشکالات، قوی هذه الطریقة فی الاجماع و جعلها معیارا لحجّیّة الشهرة ایضا. و الیک تتمّة تحقیقاته فی هذا المقام:
«هذا ولکنه موهون من جهة اُخری فإنّ من البعید جداً ان یقف الکلینی او الصدوق او الشیخ و من بعده علی روایة متقنة دالة علی المقصود، و مع ذلک تر کوانقلها. و الأولی أن یقال: ان الشهرة الفتوائیة عند قدماء الاصحاب تکشف عن کون الحکم مشهوراً فی زمن الائمه؛ بحیث صار الحکم فی الاشتهار بمنزلةٍ أو جبت عدم الاحتیاج إلی سؤالهم (ع) کمانشاهده فی بعض المسائل الفقهیة. و بالجملة ان اشتهار حکم بین الاصحاب یکشف عن ثبوت الحکم فی الشریعة المطهَّرَة و معروفیته من لدن عصر الائمه (ع).
4 ـ 2 ـ الشهرة الفتوائیة
لااشکال فی عدم حجیة الشهرة الفتوائیة فی التفریعات الفقهیة الدائرة بین المتأخرین من زمن شیخ الطائفة إلی زماننا هذا. و ما استدلوا به علی حجیتها من التمسک بفحوی أدلة حجیة خبر الواحد او تنقیح المناط، او تعلیل آیة النبأ. او دلالة المقبولة او تعلیلها، لا یخلو من ضعف غنی عن البیان، و انما الکلام فی الشهرة المتقدمة علی الشیخ اعنی الشهرة الدائرة بین اصحابنا الذین کان دینهم التحفظ علی الاصول و الافتاء بمتون الروایة، الی ان ینتهی الامر الی أصحاب الفتوی و الاجتهاد، فالظاهر وجود مناط الاجماع فیه و کونه موجبا للحدس القطعی علی وجود نصّ معتبر دائر بینهم او معروفیة الحکم من لدن عصر الائمه کما اشرنا الیه. انتهی کلامه.93 «رفع مقامه».
و الذی یظهر انه قد ذهب الی هذه الطریقة اکثر المتاخرین. و لازمها ان الاتفاق ینبغی ان
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 352
یقع فی جمیع العصور من عصر الائمة الی العصر الذی نحن فیه؛ لان اتفاق اهل عصر واحد مع مخالفة من تقدم یقدح فی حصول القطع، بل یقدح فیه مخالفة معلوم النسب ممن یعتد بقوله، فضلا عن مجهول النسب.
والذی لابدّ ان یضاف الیه فی حصول الاجماع الحدسی (بل فی کل اجماع منقول) ان لا یکون الاجماع مستنداً الی دلیل بل لا یکون محتمل الاستناد؛ لانّه اذا احتمل ان یکون رای المجمعین او بعضهم متخذا من دلیلٍ من آیة، أو روایة، او عقل فلا یکشف عن قول المعصوم بل المسألة تابعة لدلیلیّة الدلیل، فان کان مغنیاً و مغنعا للفقیه، فیتبعها، و الاّ فیتبع الدلیل. و لیس هذا مخالفة للاجماع، بل لیس فی المسألة اجماع بحیث یکشف عن رای الامام (ع) و علی هذا فمع وجود الا دلّة وفق الرای المشهور، او رای المجمعین لیست المسألة فی الموارد السابقة مسألة اجماعیة حتی یکون فی مخالفته خرق للاجماع.
فتلخّص: ان الاجماع لم یثبت فی المسائل الماضیة؛ لانّ الاجماع الحسّی موقوف علی العلم بدخول الامام فی المجمعین و لا یدعی أحد هذا العلم. و الاجماع اللطفی غیر موجود الشرائط، لوجود دلیل من آیة، اوروایة، او دلیل عقلی فی کل مورد علی خلاف المجمعین بحیث یجوز للامام ان یعتمد علیها فی تبلیغ الحق. و مع ما ذکرنا اخیرا من عدم حجیّة الاجماع المستند یؤکّد هذا الامر (عدم الاجماع فی المسائل الماضیة)، لانّه یحتمل استناد المجمعین فی کل مورد ممّا ذکر الی ادلة استندوا علیها، فلیس قولهم یکشف عن قوله المعصوم.
و یمکن ان نقول: ان تغیر الموضوع قد حدث قبل مئة عام او ما یقرب من ذلک، و ذلک لحدوث نهضة علمیة غیّرت بعض الموازین. و قد امکننا الیوم بسببها ان ننتقل من شرق الارض الی غربها فی عدة ساعات. و اما قبل هذه الفترة التی ذکرناها فالفتوی کانت حسب مقتضی القاعدة.
فمثلا، فیما ذکرنا حول الاوراق المالیة فهو بعد انشاء البنوک. و ما ذکرنا بالنسبة للسفر فهو بعد صناعة السیّارات و اختراع الطائرات. و هکذا بالنسبة للموارد الاخری. تمت.
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 353
الهوامش:
کتابنقش زمان و مکان در موضوعات احکام: مجموعه مقالاتصفحه 354