الزمان و المکان و تأثیرها فی الأحکام

‏‏الزمان و المکان و تأثیرها فی الاحکام‏

‏‏محمد عبایی خراسانی‏

‏‏ ‏‏‎

‎‏ ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بسم اللهَ الرَّحمنِ الرَّحیمِ‏

‏‏المقدّمة‏‏ ‏

‏‏لاشک بین جمیع المسلمین ان الاسلام لیس دینا منسوخاً بل شریعته باقیة ما، بقیت الدنیا،‏‎ ‎‏کما ان نبینا محمداً (ص) خاتم النبیین و نبوته مستمرة الی یوم القیامة «ما کَانَ مُحَمّدٌ اَبَا اَحَدِ‏‎ ‎‏مِن رِجَالِکُم وَلَکِن رَسُول اللهِ وَ خاتَمَ النَّبِّیِیِنَ وَ کَانَ اللهُ بِکُُلِّ شَیئٍ عَلِیماً‏‏»‏‎[1]‎‏ ‏‏و لکن بقاء الاسلام فی‏‎ ‎‏کان زمان و مکان یستلزم ان تتغیّر احکامه اذا تغیرت موضوعات احکامه او متعلقات‏‎ ‎‏احکامه، و الاّ فلا یبقی الحکم مع تغیرات فی الموضوع او المتعلق.‏

‏‏و توضیح ذلک یحتاج الی الاشارة الی اصطلاحات و مباحث ربما تکون واضحة‏‎ ‎‏لاهلها، و من الامور التی قیاساتها معها، و ان لم تکن واضحة عند البعض، فلا بدمن الرجوع الی‏‎ ‎‏محلها.‏

‏‏و فی هذا البحث نجعلها من المسلّمات المفروضة.‏

‏‏الاوّل: ان الاحکام الشّرعیة تابعة للمصالح و المفاسد الواقعیة و النفس الامریة خلافا‏‎ ‎‏للاشاعرة و موافقا للمعتزلة من اهل السنة. و قد جاء هذا البحث فی کتب علمائنا الاصولیة‏‎ ‎‏و الکلامیة مستدلین ب‏‏الادلة العقل‏‏یة و الآیات القرآنیة و الروایات النبویة و غیرها، مثل قوله تعالی:‏‎ ‎‏«قُل اِنَّمَا حَرّمَ رَبِّّیَ الفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنهَا وَ مَا بَطَنَ وَ الاِثمَ وَ البَغیَ بِغَیرِ الحَقِ وَ اَن تُشرِکُوا بِاللهِ‏‎ ‎‏مَا لَم یُنَزِّلَ بِهِ سُلطَانَا وَ اَن تَقُولُوا عَلَی اللهِ مَا لا تَعلَمُونَ»‏‎[2]‎‏ ‏‏و قوله تعالی: «یَسئَلُونَکَ عَنِ الخَمر‏‎ ‎‏ ‏

‏‎

‎‏

 وَ المَیسِرِ قُل فِیهمَا اِثمٌ کَبِیرٌ وَ مَنَافِعُ لِلناسِ وَ اِثمُهُمَا اَکبَرُ مِن نَفعِهِمَا»‏‎[3]‎‏ ‏‏«وََیَسئَلُونَکَ عنِ المَحِیضِ‏‎ ‎‏قُل هُوَ اَذَیَ فَاعتَزِلُوا النِسَاء فِی المَحِیضِ»‏‎[4]‎‏ ‏‏و قوله تعالی: «یا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اِنَّمَا الخَمرُ وَ المَیسِرُ‏‎ ‎‏وَ الازلامُ رِجسٌ مِن عَمَلِ الشَّیطانِ فَاجتَنِبُوهُ لَعَلَّکُم تُفلِحُونَ»‏‎[5]‎‏ و قوله: «اِنََّمَا یُریِدُ الشَّیطَانَ اَن‏‎ ‎‏یُوقَعَ بَینَکُم اَلعَدَاوَةَ و البَغضَاءَ فِی الخَمرِ وَ المَیسِر وَ یَصُدُّکُم عَن ذِکرِاللهِ وَ عَنِ الصَّلَوةِ فَهَل اَنتُم‏‎ ‎‏مُنتَهُونَ»‏‎[6]‎‏ و غیرها من الایات و سائر الادلة.‏

‏‏ولکن الذی لابدّان یشار الیه، أن الله تعالی یقول و یحکم بان الخیر و الشر و الصلاح‏‎ ‎‏و الفساد و لااقل فی الشرعیات لایعرفها و لا یمیزها الانسان الاّ من حیث بیّنها الله تعالی. و قال‏‎ ‎‏تعالی «کُتِبَ عَلَیکُمُ القِتَالُ وَ هُوَ کُرهٌ لَکُم وَ عَسَی اَن تکرهُوا شَیئاً و هُوَ خَیرٌ لَّکُم وَ عَسَی اَن‏‎ ‎‏تُحِبُّوا شَیئاً وَ هُوَ شَرُّ لَّکُم وَ اللهُ یَعلَمُ وَ اَنتُم لا تَعلَمُونَ»‏‎[7]‎‏ فهذه الآیة و الآیات المشابهة و لا سیّما مع‏‎ ‎‏التوجه الی ذیلها «وَ اللهُ یَعلَمُ وَ اَنتُم لا تَعلَمُونَ» هی من ادلّة توقیفیة الاحکام مع انها تتبع و تغیّر‏‎ ‎‏بتغیر الشرائط و الموضوعات.‏

‏‏فلا بد للفقیه عند التعدی الی الموارد الجدیدة من دلیل شرعی و نص تشریعی یستفید منه‏‎ ‎‏بحدود ذهنه و قدرة استنباطه من الادلة الاوّلیّة و الثانویة العامة او الخاصة، کما سنشیر الی‏‎ ‎‏بعضها فی هذه الصحیفة.‏

‏‏اذا اتضح هذا، فاقول:‏

‏‏لاشکّ ان تغیّر الموضوع او المتعلق یوجب تغیر الحکم و تبدّله. و هذا امر ربما یزعم‏‎ ‎‏الانسان انّه من البدیهیات او بعض موارده لااقل من البدیهیات؛ فان فقدان الماء یبدل حکم‏‎ ‎‏الوضوء و الغسل الی التیمم، و وجوب الطهارة المائیة یبدل بالطهارة الترابیة، و ان المسافر‏‎ ‎‏و الحاضر یتغیر حکمهما بالقصر و الاتمام و الصیام و الافطار و القضاء فی ایّام اُخر ـ و هکذا تغییر‏‎ ‎‏الحکم فی صورة الحیض و النقاء، و وجوب الحج و الزکاة و الخمس و عدمها فی صورتی الغنی‏‎ ‎‏و الفقر و... .‏

‏‏ولکنّ الذی لابّد ان یشار الیه ان التّغیّر فی الموضوع قدیکون بغیر الزمان او المکان کما انه‏‎ ‎‏ربما یکون بسبب الزمان و المکان، قال الله تعالی: «یَسئَلُونَکَ عَنِ الاَهِلَّةِ قُل هِیَ مَوَاقِیتُ لِلنّاسِ‏‎ ‎

‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏وَ الحَجَّ»‏‎[8]‎‏ ‏‏و قوله تعالی: «شَهرُ رَمَضَانَ الََّذِی اُنزِلَ فِیهِ القُرآنُ... فمَن شَهِدَ منِکُمُ الشَّهرَ فَلیَصُمهُ»‏‎[9]‎‎ ‎‏و قوله تعالی فی آیات الحج: «وَاذکُرُوا اللهَ فِی اَیّامِ مَعدُودَاتٍ»‏‎[10]‎‏ ‏‏و یعبّر عن هذه الایام الخاصة‏‎ ‎‏فی القرآن و التوراة باَیّام الله، کما قال تعالی: «و لَقَد اَرسَلنَا مُوسَی بِآیَاتِنَا اَن اَخرِجَ قَومَکَ مَن‏‎ ‎‏الظُّلُمَاتِ اِلَی النّورِ وَ ذَکِّرهُم بِاَیّامِ اللهِ».‏‎[11]‎

‏‏کما ان المکان ایضامن موضوعات الاحکام و متعلقاته و قد حدّد الحکم به و یتغیّر بتغیّره. ‏

‏‏و الحج من الفرائض التی اخذ فیها الزمان و المکان حدّا و متعلقا، قال تعالی: «اَلحَجُّ اَشهُرُ‏‎ ‎‏مَعلُومَاتٌ... فَاذَا اَفَضتُم مِن عَرَفَاتٍ فَاذکُرُوا اللهَ عِ‏‏ن‏‏دَ المَشعَرِ الحَرَامِ... ثُمَّ افِیضُوا مِن حَیثُ‏‎ ‎‏اَفَاضَ النّاسُ»‏‎[12]‎‏.‏

‏‏و بهذا البحث یمکن رفع بعض المشاکل التی نراها فی بعض الروایات او سِیَر المعصومین‏‎ ‎‏کزیّهم و لباسهم و تجملهم و معاملتهم مع الناس و مع الطواغیت فی عصرهم، و اخیرا یعطینا سبیلاً‏‎ ‎‏فی حلّ بعض المعضلات و ارضیة جدیدة فی البحث عن حیاة المعصومین سلام الله علیهم،‏‎ ‎‏و یظهر کیف کان ملبس علی (ع) مفارقا لملبس ولده الحسن بن علی (ع)؛ لانّ علیا (ع) کان امام‏‎ ‎‏المسلمین و انّ الله اخذ علی ائمة العدل ان یقدّروا انفسهم بضعفة الناس، لکّن الحسن بن علی (ع)‏‎ ‎‏کان فی مقابل معاویة و لا بدّله (ع) ان یتخذ المسلک و الموقف المناسب لما تطلبه المقابلة، لذا تجد‏‎ ‎‏فی بیته مضیفا للواردین و المسافرین و ملجاً للاّجئین و فی مرکبه و لباسه علائم العظمة بین اناس‏‎ ‎‏لایرون العظمة الاّ فی هذه الامور مع ما فی الامام (ع) من العلم و الحکم و الجلال و الطمأنینة ما‏‎ ‎‏لایری الاّ فی جدّه و ابیه.‏

‏‏و هکذا فی عدم قیام الامام المجتبی و الامام حسین الشهید فی ایام معاویة بالسیف و الاکتفاء‏‎ ‎‏بالنقد و الاعتراض علی مستوی اللسان و القلم و وقوف الحسین (ع) فی نهضته ضدّ یزید‏‎ ‎‏بالسیف، فیستنتج ممّا مرّأنه یمکن للناقد البصیر أن یبرّر اختلاف الاحکام و المواقف فی حیاة‏‎ ‎‏المعصومین و فی الشریعة الاسلامیة باختلاف الموضوعات من الازمنة و الامکنة و غیرها.‏

‏‏و من هذه الموارد اختلاف الامام علی (ع) مع الرسول (ص) فی بعض المسائل الفردیة و الاجتماعیة،‏‎ ‎‏مثلا فی رفع الشیب بالخضاب و عدمه ففی نهج البلاغة: «سئل علیه السلام عن‏‎ ‎‏ ‏

‏‎

‎‏ 

قول الرسول (ص)» غیروا الشیب‏‎[13]‎‏ ‏‏و لا تشبّهوا بالیهود «فقال (ع) انما قال (ص) ذلک والدین‏‎ ‎‏قُلّ‏‎[14]‎‏ ‏‏فأمّا الآن و قد تسع نطاقه‏‎[15]‎‏ ‏‏و ضرب بجِرانه‏‎[16]‎‏ ‏‏فامرو ٌو ما اختار‏‎[17]‎‏».‏

‏‏و فی مورد آخر من النهج: «و قیل له (ع) لو غیرّت شیبک یا امیرالمؤمنین فقال (ع) الخضاب‏‎ ‎‏زینة و نحن فی مصیبة یرید وفاة رسول الله (ص)‏‎[18]‎‏.‏

‏‏و فی احوال الامام الصادق (ع) عن اسماعیل بن موسی، قال خاتم جدی جعفر بن‏‎ ‎‏محمد (ص) فضة کله و علیه (یا ثقتی قنی شرّ جمیع خلقک) و انه بلغ فی المیراث خمسین دینار‏‎ ‎‏ازایدا ابی علی عبدالله بن جعفر فاشت‏‏راه‏‏ ابی»‏‎[19]‎‏ ‏‏و فی روایة اخری عن ابی الحسن، قال: «قاوموا‏‎ ‎‏خاتم ابی عبدالله (ع) فاخذه ابی بسبعة قال: قلت: بسبعة دراهم، قال سبعة دنانیر».‏‎[20]‎

‏‏الثانی ـ ان تغیّر الزمان و المکان لا یوجب من حیث ذاته تغیراً فی العلوم و العقائد الثابتة و لا‏‎ ‎‏فی الاحکام الشرعیة غیر المنسوخة، فکما ان ضرب اثنین فی اثنین یساوی اربعة، و اجتماع‏‎ ‎‏النقیضین و ارتفاعه مع شرائطه باطل. و لا تفاوت فی هذا الاحکام بین القرن العشرین و القرون‏‎ ‎‏الماضیة و الآتیة، هکذا لا باس بان تبقی الشریعة فی الحیاة الدنیا اذا کانت من الله الازلیّ الابدیّ‏‎ ‎‏و جاءت بعنوان البقاء الی یوم القیامة، اذا لم تتغیر ظروف موضوعاتها و متعلّقاتها.‏

‏‏و من هنا یظهر ضعف ما قیل من أن (الدین او القانون الذی شرع قبل قرون لابّد ان ینسخ‏‎ ‎‏کله و ان یبدّل بشریعة اخری) هذا الکلام بمثابة ان یقال: لو کنا الی الآن نقول: «و قُل رَبّ زِدنِی‏‎ ‎‏عِلماً» فلما وصلنا الی ختام القرن العشرین لابدّ ان نقول: و قل رب زدنی جهلا.‏

‏‏فموضوع البحث فی کلامنا هذا هو موارد ربما قیل فیها بتغیّر الاحکام بسبب تغیّر الزمان‏‎ ‎‏و المکان عند تبدّل الموضوع او المتعلق.‏‎[21]‎

‏‏فاذا قلنا: تبدلت الاحکام لظروف زمانیة او مکانیة، کان المراد تغیر الموضوع لاختلاف‏‎ ‎‏الازمنة او الامکنة، و الا فالحکم باق «و حلال محمد (ص) حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام‏‎ ‎‏الی یوم القیامة.»‏

‏‏فیتغیّر حکم عصر فی عصر آخر بشرائطه و ظروفه و کذا حکم مکان فی مکان آخر عند‏‎ ‎‏تغیّر الموضوع و الشرائط، ولکن کما اشرنا انه لابدّ فی هذه التغییرات من الادلة الشرعیة‏‎ ‎

‏‎

‎‏ ‏

‏‏و الدلالات الاجتهادیة.‏

‏‏و لعلّ هذا هو مراد الامام الخمینی (رض) حیث عبرّ فی جانب من کلامه بان الفقه یتغیر‏‎ ‎‏بشرائط الزمان و المکان و حین ذلک قال فی کلامه الآخر: بان الفقه لابدّ ان یکون جواهرّیا‏‎ ‎‏مبتنیا علی الادلّة الاجتهادیة، لا علی الآراء و الاهواء و المیول النفسیّة و حتی المصالح المرسلة کما‏‎ ‎‏سنوضح ذلک انشاء الله فی هذا المقال.‏

‏‏اما الحکم الشرعی فمعناه واضح و ینقسم الی التکلیفی و الوضعی. فالحکم التکلیفی‏‎ ‎‏هو الانشاء الصادر بداعی البعث او الزجر او الترخیص. و ینقسم الی اقسام خمسة: و هی‏‎ ‎‏الوجوب و الحرمة و الاستحباب و الکراهة و الاباحة. اما الحکم الوضعی: فهو کل مجعول منشاء‏‎ ‎‏لم یکن بحکم تکلیفی کالملکیة و الزوجیة و الشرطیة و المانعیة و غیرها.‏

‏‏اما الموضوع و المتعلق و متعلق المتعلق: فقد اختلفت کلمات القوم فی معانی هذه‏‎ ‎‏المصطلحات و نحن نختار المعنی الذی نری انه هو الاشهر.‏

‏‏بیان ذلک ان الافعال الصادرة عن المکلف لا تخرج عن قسمین: لازم لا یتعدی منه الی‏‎ ‎‏غیره کالصلوة و الصیام و الرکوع و القیام و قسم یتعدی و یتعلق بامر آخر کالاکل و الشرب‏‎ ‎‏و التملیک و الغصب، فهنا امران: الفعل الصادر عن الفاعل و الامر الخارجی المتعلق به الفعل‏‎ ‎‏کالطعام و الماء و المال.‏

‏‏فبعد هذا التوضیح، نقول: الفعل اللازم و الامر الاوّل من المتعدی، یسمی بالمتعلق کالصلوة‏‎ ‎‏و الاکل و الشرب و الغصب. و اما الامر الثانی من المتعدی کالطعام و الماء و المال فیسمی متعلق‏‎ ‎‏المتعلق. و اما الموضوع علی هذا الاصطلاح: فهو الشخص المکلف.‏

‏‏(1)تعمیم موارد السبق و‏‏ ‏‏الرمایة‏‏ ‏

‏‏لاشک لدی العارف بالشریعة الاسلامیة ان السبق و الرمایة استثناء عن حرمة الرهان، و ان‏‎ ‎‏کل رهان ملحق بالقمار ماخلا ثلاثة او اربعة. و الدلیل علی ذلک بعض الروایات کماسیاتی.‏‎ ‎‏ولکن نظن ان مع مرور الزمن و تبدیل الآلات الحربیة بالمعدّات الجدیدة کالمدافع و الدبابات‏‎ ‎‏ ‏

‏‎

‎‏ ‏

‏‏و الطائرات. فموارد السبق و الرمایة ایضا تتغیّر، بمعنی انه ربما یخرج بعض الموارد من مصادیقه‏‎ ‎‏لانه لیس الیوم آلة حربیة، و تدخل فی الموضوعات مصادیق جدیدة؛ لانّها من آلات الحرب‏‎ ‎‏فعلا، و للجندی او کل مسلم ان یتدرّب علیها استعداداً للدفاع و القتال.‏

‏‏اما الموارد المستثناة فی الروایات فالاصل فی ماروی عن طرق العامة و الخاصة: «لا سبق‏‎ ‎‏الاّ فی نصل او خف او حافر» و قوله (ص): «ان الملائکة لتنفر عند الرهان فتلعن صاحبة ما خلا‏‎ ‎‏الحافر و الخف و الریش و النصل»‏‎[22]‎‏ (فالمراد بالنصل: الحدیدة، ای: الرمح و السهم و السکین و کذا‏‎ ‎‏السیف، و الخف فهو بمنزلة القدم لدی الابل، و الحافر: بمنزلة القدم لدی الفرس و الحمار، و الریش‏‎ ‎‏یختصّ بالسهم).‏

‏‏و اما دلیلنا علی التعمیم إلی الآلات الحربیة الجدیدة فهو تنقیح المناط القطعی: و اثبات‏‎ ‎‏التعمیم موقوف علی امرین، الاوّل: البحث عن حجیة تنقیح المناط القطعی. و الثانی: ان المناط‏‎ ‎‏فی الباب هو التمرین علی الجهاد. ‏

‏‏اما البحث الاوّل، فهو من مسائل القطع و حجیته ذاتیة کالقطع و الاستدلال به شایع عند‏‎ ‎‏الفقهاء.‏

‏‏و ممن استدّل بتنقیح المناط الشیخ مرتضی الانصاری فی المکاسب، فی بحث خیار‏‎ ‎‏المجلس فیما اذا کان البایع و المشتری واحدا. فانه (ره) قال: انّ تایید المشهور ـ و هو مجیئ خیار‏‎ ‎‏المجلس فیما اذا کان البایع و المشتری واحدا ـ مشکل بالنظر الی ظاهر لفظ الحدیث حیث ان فی‏‎ ‎‏الحدیث لفظ (البیّعان)، ثم قال: و لکن لا یبعد شمول خیار المجلس للمورد بدلیل تنقیح‏‎ ‎‏المناط؛ لانّ المناط فی جعل خیار المجلس تدارک الندم و هو یجری فیما اذا کانا متعددین کما اذا‏‎ ‎‏کانا واحدا، ولکن یشکل فی انّ مناط خیار المجلس هو تدارک الندم، بل یحتمل ان یکون امرا‏‎ ‎‏آخر و الیک عبارته: «و بالجملة فحکم المشهور بالنظر الی ظاهر اللفظ مشکل، نعم لا یبعد بعد‏‎ ‎‏تنقیح المناط، لکن الاشکال فیه.»‏

‏‏فإنّ اشکاله (ره) لیس علی حجیة تنقیح المناط، بل علی تشخیص المناط. ‏

‏‏و قال (ره) فی الرّسائل، بعد ان ذکر الاستدلال علی حجیة الاجماع المنقول بادلّة حجّیّة‏‎ ‎‏ ‏

‏‎

‎‏ ‏

‏‏الخبر و ذکر الاشکال علی عدم شمول ادلّة حجّیّة الخبر لحجیة الاجماع باعتبار أنّ الادلّة لا تدلّ‏‎ ‎‏الاّ علی حجیة الاخبار عن حسّ، اجاب بتنقیح المناط، و الیک نصّ العبارة:‏

‏‏«ان ظاهر اکثر القائلین باعتباره (ای باعتبار الاجماع المنقول بخبر الواحد) بالخصوص‏‎ ‎‏ان الدلیل علیه هوا الدلیل علی حجیة خبر العادل فهو عندهم کخبر صحیح عالی السند؛ لانّ‏‎ ‎‏مدعی الاجماع یحکی مدلوله ویرویه عن الامام بلاواسطة، و یدخل الاجماع ما یدخل الخبر من‏‎ ‎‏الاقسام و یلحقه ما یلحقه من الاحکام. و الذی یقوی فی النظر هو عدم الملازمة بین حجیة الخبر‏‎ ‎‏و حجیة الاجماع المنقول. و توضیح ذلک یحصل بتقدیم امرین: الاوّل ان الادلّة الخاصة التی‏‎ ‎‏اقاموها علی حجیة خبر العادل لاتدل الاّ علی حجیة الإخبار عن حس؛ لانّ العمدة من تلک‏‎ ‎‏الادلة هو الاتفاق الحاصل من عمل القدماء و اصحاب الائمة (ع) و معلوم عدم شمولها الاّ‏‎ ‎‏للروایة المصطلحة و کذلک الاخبار الواردة فی العمل بالروایات، اللهمّ ان یدّعی ان المناط فی‏‎ ‎‏وجوب العمل بالرّوایات هو کشفها عن الحکم الصادر عن المعصوم و لا یعتبر فی ذلک حکایة‏‎ ‎‏الفاظ الامام (ع) و لذا یجوز النقل بالمعنی. فاذا کان المناط کشف الروایات عن صدور معناها‏‎ ‎‏عن الامام (ع) ولو بلفظ آخر و المفروض ان حکایة الاجماع ایضا حکایة حکم صادر عن‏‎ ‎‏المعصوم (ع) بهذه العبارة التی هی معقد الاجماع او بعبارة اخری ـ وجب العمل به لکن هذا‏‎ ‎‏المناط لو ثبت دلّ علی حجیة الشهرة بل فتوی الفقیه اذا کشف عن صدور الحکم بعبارة‏‎ ‎‏الفتوی او بعبارة غیرها کما عمل بفتاوی علی بن بابویه (قدس سره) لتنزیل فتواه منزلة روایته‏‎ ‎‏بل علی حجیة مطلق الظن بالحکم الصادر عن الامام (ع) و...».‏

‏‏و المورد الاخر الذی استدلّ فیه الشیخ الانصاری (ره) بتنقیح المناط القطعی، ما ذکره فی‏‎ ‎‏حرمة الهدیة فی (مبحث الرّشوة) من المکاسب المحرّمة بقوله:‏

‏‏«و اما الهدیة و هی ما یبذله علی وجه الهبة لیورث المودّة الموجبة للحکم له، حقاً کان‏‎ ‎‏او باطلا و ان لم یقصد المبذول له الحکم الا بالحقّ، اذا عرف ولو من القرائن انّ الباذل قصد الحکم‏‎ ‎‏له علی کلّ تقدیر، فیکون الفرق بینها و بین الرشوة انّ الرشوة تبذل لاجل الحکم، و الهدیة تبذل‏‎ ‎‏لإیراث الحب المحرک له علی الحکم علی وفق مطلبه، فالظاهر حرمتها؛ لانّهار شوة او بحکمها‏‎ ‎

‏‎

‎‏ ‏

‏‏بتنقیح المناط و علیه یحمل ما تقدم من قول امیرالمؤمنین (ع): «و ان اخذ ـ یعنی الوالی ـ هدیة‏‎ ‎‏کان غلولا» و ماورد من ان (هدایا العمال غلول) و فی آخر (سحت).»‏

‏‏و اما المبحث الثانی و هو ان الملاک فی تجویز الرهان فی الموارد الخاصة للتمرّن علی القتال‏‎ ‎‏فلعلّه اوضح من البحث الاول (حجیة تنقیح المناط القطعی)؛ لان استثناء السیف و الرّمح‏‎ ‎‏و سباق الخیل و البعیر فی الرهان لا یتصوّر له فایدة الاّ فی الجهاد و نحن نذکر بعض کلمات‏‎ ‎‏الفقهاء کی تری انهم ایضا استنبطوا ما اخترنا.‏

‏‏قال الشیخ ابو جعفر محمد بن الحسین الطوسی (قدّس سرّه) فی اوّل کتاب السبق‏‎ ‎‏و الرمایة:‏‎[23]‎‏ ‏‏قال الله تعالی «وَ اَعِدُّوالَهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوَّةٍ وَ مِن رِبَاطِ الخَیلِ تُرهِبُونَ بِهِ عَدُوَّاللهِ‏‎ ‎‏وَ عَدُوَّکُم»‏‎[24]‎‏ وروی عقبة بن عامر أنّ النبی (ص) قال: «الا ان القوة الرمی، الا ان القوة الرمی،‏‎ ‎‏الا ان القوة الرمی». و وجه الدلالة: ان الله تعالی امر بإعداد الرمی و رباط الخیل للحرب، و لقاء‏‎ ‎‏العدوّ و الاعداد، و ذلک لا یکون الاّ بالتعلم، و النهایة فی التعلم المسابقة بذلک، لیکدّ کلّ واحد‏‎ ‎‏نفسه فی بلوغ النهایة و الحذق فیه‏‏ فکان فی ضمن الآیة دلیل علی ماقلناه.‏

‏‏و فی اوّل کتاب السبق و الرمایة من فقه القرآن لسعید بن عبدالله بن الحسین بن هبةالله بن‏‎ ‎‏الحسن الراوندی: قال الله تبارک و تعالی: «وَ اَعِدُّو اَلهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوّةِ و مِن رِبَاطِ الخَیلِ‏‎ ‎‏تُرهِبُونَ بِهِ عَدُوَّاللهِ وَ عَدُوَّکُم».‏

‏‏وروی عقبة بن عامر: ان النبی علیه السّلام، قال: «الا ان القوّة الرمی الا ان القوّة الرّمی».‏‎ ‎‏و وجه الدلالة ان الله تعالی امر باعداد الرمی و رباط الخیل للحرب و لقاء العدو و الاعداد لذلک،‏‎ ‎‏و لا یکون کذلک الاّ بالتعلم و النهایة فی التعلیم المسابقة کذلک لیکدّ کلّ واحد نفسه فی بلوغ‏‎ ‎‏النهایة و الحذق فیه، و کأنّ فی ضمن الآیة دلیل علی ما قدمناه.‏

‏‏و فی اول کتاب السبق و الرمایة من السرائر لابن ادریس الحلی، قال الله تعالی: «وََاَعِدُّو‏‎ ‎‏الَهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوَّةَ وَ مِن رِبَاطِ الخَیلِ تُرهِبُونَ بِهِ عَدُوَّا اللهِ وَ عَدُوَّکُم».‏

‏‏وروی عقبة بن عامر: ان النبی علیه السّلام، قال: الا ان القوة الرمی، الا ان القوة الرمی،‏‎ ‎‏الا ان القوة الرمی، و وجه الدلالة ان الله تعالی امر باعداد الرّمی و رباط الخیل للحرب و لقاء‏‎ ‎‏ ‏

‏‎

‎‏ ‏

‏‏العدّو، و الاعداد لذلک لایکون الاّ بالتّعلم و النهایة فی التعلم المسابقة بذلک لیکدّ کل واحد‏‎ ‎‏نفسه فی بلوغ النهایة و الحذق فیه و کان فی ضمن الآیة دلیل علی ما قدمناه.‏

‏‏و قال القاضی عبدالعزیز بن البرّاج الطرابلسی فی اوّل کتاب السبق و الرمایة من کتاب‏‎ ‎‏المهذّب: و قد ذکرنا فی اوّل کتاب الجهاد قوله تعالی: «وَ اَعِدّو الَهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوّةِ وَ مِن‏‎ ‎‏رِبَاطِ الخَیلِ الآیة» وروی عن رسول الله صلی الله علیه و آله، انه قال: «الا ان القوة فی الرمی،‏‎ ‎‏ثلاث دفعات».‏

‏‏و قال المحقق الحلّی فی اوّل السبق و الرمایة من کتاب الشرایع وفائدتها بعث العزم علی‏‎ ‎‏الاستعداد للقتال و الهدایة لممارسة النضال.‏

‏‏و ذکر الشهید الثانی فی اللمعة الدمشقیة، فی اوّل کتاب السبق و الرمایة: و هو عقد شرع‏‎ ‎‏لفائدة التمرّن علی مباشرة النضال (ای الترامی) و الاستعداد لممارسة القتال.‏

‏‏و الاوضح الاقوی من الکل فی تنقیح المناط قول النبی (ص) فی الروایة المشهورة فی‏‎ ‎‏الباب، مشیرا الی الآیة المبارکة: «وَ اَعِدُّوا لَهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوَّةِ» الا انّ القوّةٍ الرّمی ـ الا انّ‏‎ ‎‏القوّة الرّمی ـ الا انّ القوّة الرّمی.‏

‏‏خلاصة البحث: ان بعد القیاس المنطقی المبتنی علی مق‏‏دمتین (1‏‏ ـ المناط القطعی فی جواز‏‎ ‎‏الرهان فی السبق و الرمایة، هو الاستعداد لممارسة الدفاع و القتال. 2 ـ و حجیة تنقیح المناط‏‎ ‎‏القطعی) نستنتج جواز الرهان بل استحبابه فی السباق بالنسبة الی کل ما یفید التمرین و التهیّوء‏‎ ‎‏علی الجهاد، سواء ذکر فی روایات الباب ام لا،‏‏ و سواء کان من المعدّات الموجودة فی الصدر‏‎ ‎‏الاول کالرمایة و السباحة و السباق بالخیل و غیرها ام فی عصرنا هذا، باقسامها و انواعها الکثیرة‏‎ ‎‏و هو من أبرز مصادیق الآیة المبارکة «وَ اَعِدُّوا لَهُم ما استَطَعتُم مِن قُوّةٍ». «وَ لَیَنصُرَنّ‏‎ ‎‏اللهُ مَن یَنص‏‏ُرُهُ اِنَّ اللهَ لَقَوِیٌّ عَزِی‏‏زٌ».24‏

‏‏ ‏

‏‏(2)بلوغ البنات فی إکمال تسع سنوات‏‏ ‏

‏‏مبحث «البلوغ» من المباحث الهامة الفقهیة و من الواضح ان البلوغ من الشرائط العامة‏‎ ‎‏ ‏

‏‎

‎‏ ‏

‏‏للتکلیف، کالعقل و القدرة و قد یبحث عنه فی مقدمات العبادات و تارة فی کتاب الحجر و نادراً‏‎ ‎‏فی غیرها.‏

‏‏و لیس المقام، مقام استیفاء البحث فیه و انما المرادمنه مورد خاصّ و هو بلوغ البنات، فانه‏‎ ‎‏ربما یظنّ انه من الموضوعات المشکوکة المتغیرة بحسب المکان و انه هل یمکن الموافقة مع ما علیه‏‎ ‎‏المشهور، بل ربما یدعی علیه الاجماع من بلوغهنّ فی إکمال تسع سنوات، أم‏‏‎لا. فأقول‏‎ ‎‏مستعیناً بالله تعالی:‏

‏‏2 ـ 1 ـ معنی البلوغ‏‏ ‏

‏‏قال المحقق (رض) فی کتاب الحجر من الشرایع» اما الصغیر فمحجور علیه ما لم یحصل‏‎ ‎‏له و صفان، البلوغ و الرشد.‏

‏‏(أقول): لابّد فی فهم معنی البلوغ من مراجعة اللغة و العرف لانّ البلوغ لیس من‏‎ ‎‏الموضوعات الشرعیة التی لا تعلم الاّ من جهة الشرع کألفاظ العبادات.‏‎[25]‎

‏‏قال فی الجواهر فی شرح قول المحقق هذه:‏

‏‏و من هنا اذا اتفق الاحتلام فی الوقت المحتمل حصل به بلوغ و لم یتوقف علی بیان‏‎ ‎‏الشارع؛ فان البلوغ من الامور الطبیعیة المعروفة فی اللغة و العرف، و لیس من الموضوعات‏‎ ‎‏الشرعیة التی لا تعلم ‏‏الاّ من جهة الشرع کألفاظ العبادات، بل قد ذکر أهل اللغة فی ترتیب‏‎ ‎‏أحوال الانسان و أنّ له بکل حال اسماً مخصوصا فی الرجال و النساء من أوّل الخلقة التی یسمی‏‎ ‎‏به جنینا الی حال الشیخوخة فی الرجال، و القلح و الطلطا فی النساء.‏‎[26]‎

‏‏جاء فی القاموس: بلغ الغلام ادرک... و جاریة بالغ و بالغة مدرکة.‏

‏‏و فی تاج العروس بلغ الغلام ادرک... و فی المحکم ای احتلم کانه بلغ وقت الکتاب علیه‏‎ ‎‏و التکلیف.‏

‏‏و فی المنجد: بلغ بلوغا التمر نضج، و بلغ الغلام: ادرک و بلغ اشده و صل الی سن الرجولة،‏‎ ‎‏و بلغ منّی کلامک کل مبلغ اثّر فی تأثیراً. ثم یستندالی امور و یفسره بنهایة الامر.‏

‏‏و قال فی الجواهر فی شرح قول المحقق (المذکورهنا):‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و المراد بالاول‏‎[27]‎‏ ‏‏الذی هو فی اللغة للادراک بلوغ الحلم، و الوصول الی حدّ النکاح بسبب‏‎ ‎‏تکوّن المنیّ فی البدن، و تحرک الشهوة و النزوع الی الجماع، و انزال الماء الدافق الذی هو مبدء‏‎ ‎‏خلق الانسان بمقتضی الحکمة الربانیة فیه و فی غیره من الحیوان لبقاء النوع، فهو حینئذٍ کمال‏‎ ‎‏طبیعی للانسان یبقی به النسل، یقوی معه العقل، و هو حال انتقال الاطفال الی حدالکمال‏‎ ‎‏و البلوغ مبالغ النساء و الرجال»‏‏.‏‎[28]‎

‏‏و فی العرف ایضا بلوغ کل شیئ بحسبه فبلوغ الثمر هو ما اذا وصل الی کبره و طاب‏‎ ‎‏طعمه و ریحه و لونه و اذا غرس نواه یخرج شجراً مثمراً و یقال شبه ذلک فی الانسان‏‎ ‎‏و الحیوان.‏‎[29]‎‏ ‏‏هذا ما جاء فی اللغة و العرف.‏

‏‏و اما القرآن فهو یؤید ما علیه جمهور الفقهاء من أنّ نظر الاسلام فی هذه الموضوعات‏‎ ‎‏إمضائیّ لا تأسیسی.‏

‏‏قال الله تبارک و تعالی: «وَ ابتَلُوا الیَتَامَی حتّی اِذَا بَلَغُوا الِنّکَاحَ فَاِن آنَستُم مِنهُم رُشداً‏‎ ‎‏فَادفَعُوا اِلَیهِم اَموَالَهُم»‏‏.‏‎[30]‎

‏‏و التأمّل فی الآیة المبارکة یرشدنا الی انه تعالی عبّر عن بلوغ الیتامی بما تعبّر عنه اللغة، ای‏‎ ‎‏بلوغ النکاح. و اما فی دفع المال اضاف الیه أمراً آخر و هو الرشد.‏

‏‏و قد عبّر القرآن عن البلوغ أیضا ببلوغ النکاح کنایةً، قال تعالی: «یَا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا‏‎ ‎‏لِیَستَئِذُنُکُمُ الَّذِینَ مَلَکَت اَیمَانُکُم وَ الَّذِینَ لَم یَبلُغُوا الحُلُمَ مِنکُم ثَلاثَ مَرّاتِ»‏‎[31]‎‏ ‏‏و الحلم، معناه‏‎ ‎‏المطابقی ما یراه النائم فی نومه و هو کنایة عن رؤیة المناظر الشهویّة و الانزال، کما یقع غالباً‏‎ ‎‏للشباب بدو بلوغهم، و معلوم ان المراد الاحتلام سواء کان فی النوم أم غیره.‏

‏‏ثم قال تعالی فی الآیة التالیة: «وَ اِذَا بَلَغَ الأطفَالُ مِنکُمُ الحُلُمَ فَلیَستَئذِ نُوا کَمَا استَئذَنَ‏‎ ‎‏الَّذیِنَ مِن قَبلِهِم»‏‏.‏‎[32]‎

‏‏قال فی الجواهر فی ذیل بعض الروایات الواردة بتعبیر الحلم و سنشیر إلیها الی غیر ذلک‏‎ ‎‏من النصوص التی لا یقدح تعبیرها بالاحتلام کبعض الاصحاب؛ للقطع بعدم ارادة‏‎ ‎‏خصوصیة، بل قیل المراد منه هنا خروج المنی مطلقا، سواء کان فی النوم او الیقظة، و لیس المراد‏‎ ‎‏ ‏

‏‎

‎‏ ‏

‏‏منه معناها اللغوی الذی هو الرؤیة فی المنام، فانه قد یتحقق بدون خروج المنی کما أن خروج‏‎ ‎‏المنی ربما یتحقق بدونه، و العبرة حینئذ فی البلوغ بالخروج دون الرؤیة.‏

‏‏و لعله لذا جعل الحمل دلیلاً علی سبقه فی الانثی، لکونه مسبوقا بالانزال، و قد سمعت‏‎ ‎‏قول الله تعالی: «حَتّی إِذَا بَلَغُوا النِّکاحَ» فانه لو کان الاعتبار بالاحتلام لزم ان لا یتحقق البلوغ‏‎ ‎‏فی الرجال مالم یتحقق الاحتلام، و ان نکحوا و اولدوا و هو واضح البطلان، بل قدیقوی کون‏‎ ‎‏العلامة الاست‏‏عداد لخروج المنی بالقوة القریبة من الفعل، و ذلک بتحریک الطبیعة و الاحساس‏‎ ‎‏بالشهوة سواء انفصل المنی معه عن الموضع المعتاد او لم ینفصل، لکن بحیث لواراد ذلک‏‎ ‎‏بالوطء أو الاستمناء تیسرله ذلک.‏‎[33]‎

‏‏و امّا الرّوایات فأکثرها أیضاً مبیّنة للآیات و مؤیدة للمعنی اللغوی اُی بلوغ النکاح‏‎ ‎‏و الاحتلام ففی ذیل قوله تعالی «وَ لا تَقرَبُوا مالَ الیَتِیمِ اِلاّ بِالَّتِی هِیَ اَحسَنُ حَتّی یَبلُغَ اَشُدَّهُ»‏‎[34]‎‎ ‎‏قال الصادق (ع) فی خبر هشام بن سالم‏‎[35]‎‏ ‏‏«انقطاع یتم الیتیم الاحتلام، و هو أشدّه» و قال فی‏‎ ‎‏موثق ابن سنان «ساله أبی و أنا حاضر عن قول الله تعالی «حَتی اِذا بَلَغَ اَشُدَّهُ» قال:‏‎ ‎‏الاحتلام»‏‏.‏‎[36]‎

‏‏و فی النبوی الذی رواه المخالف و المؤالف بل عن ابن ادریس أنه مجمع علی روایته «رفع‏‎ ‎‏القلم عن ثلاثة: عن الصبی حتی یحتلم، و عن المجنون حتی یفیق، و عن النائم حتی ینتبه»‏‏.‏‎[37]‎

‏‏و فی المحکّی عن الخصال أنه روی بإسناده عن ابن ظبیان» قال: اُتی عمر بمجنونة قدزنت‏‎ ‎‏فأمر برجمها، فقال علی (ع): أما علمت أنّ القلم یرفع عن ثلاثة عن الصبی حتی یحتلم، و عن‏‎ ‎‏المجنون حتی یفیق، و عن النائم حتی یستیقظ»‏‏.‏‎[38]‎

‏‏ ‏

‏‏و علی کل حال فهو حدیث مشهور رواه الفریقان و ذکر أصحابنا فی کتب الفروع‏‎ ‎‏و الإمامة فی مطاعن الثلاثة و فی الفقیه عن حمّادبن عمروانس بن محمد عن أبیه جمیعا عن‏‎ ‎‏جعفر بن محمد عن أبیه عن آبائه (ع) فی وصیّة النبی (ص) لعلیّ: «یا علی لا یتم بعد‏‎ ‎‏احتلام»‏‏.‏‎[39]‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و فی المصابیح رواه الشیخ فی المبسوط و غیره، هو أیضا من الأحادیث المشهورة المتلقّاة‏‎ ‎‏بالقبول و المرسل فیه أیضا: «علی الصبی اذا احتلم الصیام، و علی المرأة اذا حاضت الصیام»‏‏.‏‎[40]‎

‏‏و خیر طلحة بن یزید عن الصادق (ع): «أنّ اولاد المسلمین الموسومون عندالله بشافع‏‎ ‎‏و مشفع فإذا بلغول اثنی عشر کتبت لهم الحسنات، فاذا بلغوا الحلم کتبت علیهم السیئات».‏‎[41]‎

‏‏و خبر علی بن جعفر عن أخیه المروی عن قرب الإسناد: سألته عن الیتیم متی ینقطع یتمه؟‏‎ ‎‏قال: اذا احتلم و عرف الاخذ و الإعطاء»‏‏.‏‎[42]‎

‏‏2 ـ 2 ـ تحدید البلوغ فی الروایات‏

‏‏فهذه أعظم روایات الباب التی یؤید مضمونها اللغة و العرف و الآیات (بلوغ النکاح).‏‎ ‎‏فهنا یقع الکلام فی سایر التعابیر علی ما فی روایات اُخری من إنبات الشَعر، و ریح الابط،‏‎ ‎‏و الحیض، و الاحتلام، و خمسة عشر سنة عند الذکور، و تسع سنوات عند الإناث و الکلام حینئذٍ‏‎ ‎‏فی فصول:‏

‏‏الف ـ ما ذکر فیها بلوغ الغلام بالاحتلام و اُضیف الیها علائم آخر من خمس عشرة سنة‏‎ ‎‏و الإنبات، و للبنات الزّواج، و الحیض و أضیف الیها تسع سنین، فمنها ما رواه:‏

‏‏«محمدبن یعقوب، عن محمدبن یحیی، عن أحمد بن محمد، عن ابن محبوب، عن‏‎ ‎‏عبدالعزیز العبدی عن حمزة بن حمران، عن حمران قال: سألت أبا جعفر (ع) قلت له: متی‏‎ ‎‏یجب علی الغلام أن یؤخذ بالحدود التامة، و تقام علیه، و یؤخ‏‏ذبها؟ قال: إذا خرج عنه الیتم‏‎ ‎‏و أدرک، قلت: فلذلک حدّ یعرف به؟ فقال: اذا احتلم، او بلغ خمس عشرة سنة، أوا اشعر أو‏‎ ‎‏أنبت قبل ذلک، اُقیمت علیه الحدود التامّة، و اُخذبها و اُخِذت له. قلت: فالجاریة متی تجب‏‎ ‎‏علیها الحدود التامة و تؤخذبها و یؤخذلها؟ قال: ان الجاریة ل‏‏یست مثل الغلام، ان الجاریة اذا‏‎ ‎‏تزوجت و دٌخلِ بها و لها تسع سنین ذهب عنها الیتم و دفع الیها مالها و جاز أمرها فی الشراء‏‎ ‎‏و البیع و اقیمت علیها الحدود التامة و اُخذلها و بها، قال: و الغلام لا یجوز أمره فی الشراء و البیع‏‎ ‎‏و لا یخرج من الیتم، حتی یبلغ خمس عشرة س‏‏نة، أو یحتلم، او یشعر ا‏‏و ینبت قبل ذلک.‏‎[43]‎‏ ‏

‏‏قال الصدوق: و فی خبر آخر: «علی الصبی إذا احتلم الصیام، و علی المرأة إذا حاضت‏‎ ‎‏ ‏

‏‎

‎‏ ‏

‏‏الصیام»‏‎[44]‎

‏‏ب ـ ما ذکر فیها بلوغ الجاریة فی تسع سنین، فمنها مارواه:‏

‏‏محمدبن یعقوب، بالاسناد عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب الخراز، عن یزید الکناسی،‏‎ ‎‏عن أبی جعفر (ع) قال: «الجاریة إذا بلغت تسع سنین ذهب عنها الیتم و زُوِّجت و اُقیمت علیها‏‎ ‎‏الحدود التامّة لها و علیها... الحدیث»‏‎[45]‎

‏‏ج ـ ماورد فی سنین الزواج و أنها عشر:‏

‏‏منها ما فی مقدمات النکاح کما ذکره الصدوق فی الخصال عن محمدبن یحیی عن‏‎ ‎‏غیاث بن ابراهیم عن جعفر عن أبیه عن علی (ع)، قال: «لاتوطأ جاریة لأقلّ من عشر سنین فإن فعلت‏‎ ‎‏فعیبت فقد ضمن.»‏‎[46]‎

‏‏و منها: ما عن علی بن ابراهیم، عن محمد بن عیسی، عن یونس، عن أبی أیّوب الخرّاز، عن اسماعیل‏‎ ‎‏بن جعفر ـ فی حدیث ـ «أنّ رسول الله (ص) دخل بعائشة و هی بنت عشر سنین. و لیس‏‎ ‎‏یدخل بالجاریة حتی تکون امراة.»‏‎[47]‎

‏‏د ـ ماورد فیه ثلاث عشرة سنة للغلام و الجاریة کلیهما‏

‏‏منها: مارواه محمدبن الحسن باسناده عن محمدبن علی بن محبوب، عن محمدبن‏‎ ‎‏الحسین عن احمدبن حسن بن علی، عن عمرو بن سعید، عن مصدّق بن صدقة، عن عمّار‏‎ ‎‏الساباطی، عن ابی عبدالله (ع)، «ق‏‏ال: سألته عن الغلام متی تجب علیه الصلاة؟ فقال: إذا أتی‏‎ ‎‏علیه ثلاث عشرة سنة، فإن احتلم قبل ذلک فقد وجبت علیه الصلاة، و جری علیه القلم‏‎ ‎‏و الجاریة مثل ذلک إن أتی لها ثلاث عشرة سنة، أو حاضت قبل ذلک فقد وجبت علیها الصلاة‏‎ ‎‏و جری علیها القلم»‏‏.‏‎[48]‎

‏‏هـ ـ ماورد فی انبات الشعرو ریح الابط و انهما علامة البلوغ:‏

‏‏منها: ماروُی عن السندی بن محمد، عن أبی البختری، عن جعفر بن محمد، عن ابیه (ع)‏‎ ‎‏انه قال: «عرضهم رسول الله (ص) یومئذ ـ یعنی بنی قریظة ـ علی العانات، فمن وجده أنبت‏‎ ‎‏قتله، و من لم یجده أنبت، الحقه بالذراری.»‏‎[49]‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و فی الجواهر، فی المحکی عن تفسیر علی بن ابراهیم ینقل الی الهامش فی قوله تعالی‏‎ ‎‏«وَ ابتَلُوا الیَتَامَی... الی آخره» قال: و من کان بیده مال بعض الیتامی فلایجوز له ان یعطیه‏‎ ‎‏حتی یبلغ النکاح و یحتلم... الی ان قال: و ان کانوا لا یعلمون انه قد بلغ فانه یمتحن بریح إبطه‏‎ ‎‏أو ‏‏نبت عانته فإن کان ذلک فق‏‏د بلغ.‏‎[50]‎

‏‏و لا شک فی انها علامات و دلائل علی فهم البلوغ بمعناه الحقیقی (بلوغ النکاح)؛ و لا جل‏‎ ‎‏انه ربما یخفی البلوغ للمکلف و ربما یختفی من الغیر ـ کما فی یهود بنی قریظة ـ ذکرت فی‏‎ ‎‏الشریعة له علائم و امارات. و هذه العلائم بالطبع علی قسمین: فمنها ما یدلّ علی تحقق البلوغ‏‎ ‎‏و انه وقع قطعیا کالاحتلام و الحیض ولکن بعضها اکثریّ، لا دائمیّ و ربما یکون موردیّا‏‎ ‎‏مختصا ببعض الامکنة دون الاخری کانبات الشعر و السن و غیره. و الدلیل علی ذلک اُمور:‏

‏‏أحدها: وقوع اکثر هذه الامارات الی جنب العلائم القطعیة و عدم الاکتفاء بها بحیث‏‎ ‎‏یستشعر انها امارة موردیة لا انّها بلوغ قطعی. ففی روایة حمران و هی من قسم (الف): «ان‏‎ ‎‏الجاربة» اذا تزوجت و دخل بها و لها تسع سنین ذهب عنها الیتم». و فی قسم (هـ ) روایة تفسیر‏‎ ‎‏علی بن ابراهیم: «و من کان بیده مال بعض الیتامی فلایجوز له ان یعطیه حتی یبلغ النکاح‏‎ ‎‏و یحتلم... الی ان قال: و ان کانوا لا یعلمون انه قد بلغ فانه یمتحن بریح إبطه أو نبت عانته‏‎ ‎‏فان کان ذلک، فقد بلغ».‏

‏‏ثانیها: اختلاف تلک الأمارات فیما بینها، فربما تکمل البنت تسع سنوات و لا ینبت الشعر‏‎ ‎‏و لا تحیض.‏

‏‏ثالثها: عدم موافقة هذه الامارات مع بلوغ النکاح دائماً، فربّما تکمل البنت و تبلغ‏‎ ‎‏النکاح و تصل الی حدّ النساء فی کمال التسع، کماورد فی المناطق الحارّة. ‏

‏‏و لقدورد: أنّ تزویج فاطمة _سلام الله علیها_ فی السنة الاولی من الهجرة و کان لها یومئذ‏‎ ‎‏تسع سنین.‏‎[51]‎

‏‏و ذکرنا فی قسم (ج) من الروایات: «انّ رسول الله (ص) دخل بعایشة و هی بنت عشر‏‎ ‎‏سنین و لیس یدخل بالجاریة حتی تکون امرأة».‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و قد تکمل التسع و بینها و بین بلوغ النکاح فصل طویل قد یبلغ الی سنوات کما فی‏‎ ‎‏المناطق الباردة و المعتدلة.‏

‏‏کما انّ بلوغ الحیوانات و وصولهم الی حدّ التوالد و التناسل و نضوج النواکه ایضا‏‎ ‎‏یختلف باختلاف المناطق فالذی یتغیر، انما هو الامکنة و شرایطها فی الانسان و غیره. و امّا معنی‏‎ ‎‏البلوغ (بلوغ النکاح): فهو معنی ثابت.‏

‏‏خلاصة الکلام: ان المعیار الرئیسی فی البلوغ هو الذی کرّرنا ذکره و هو (بلوغ النکاح)‏‎ ‎‏و انّ سایر التعابیر الواردة فی بعض الروایات امارات له، فمنها یقینیّات، کالاحتلام و الحیض.‏‎ ‎‏و منها غیر یقینی، أو موردی ناظر الی مکان و منطقة خاصة کالانبات و السّن، و انه لیس‏‎ ‎‏الانبات و السن معیاراً للتکلیف فی عرض بلوغ النکاح، بل امارتان لکشف البلوغ.‏

‏‏هذا ما یستظهر من مجموع الادلّة. ولکن ربما ادعی فیهما الاجماع و انهما دلیل التکلیف‏‎ ‎‏فی عرض بلوغ النکاح، أو انّهما أمارة یقینیّة فلا بدّمن التّأمل فی هذین الاجماعین و قیمتهما‏‎ ‎‏من حیث الصحة و الفساد.‏

‏‏قال صاحب الجواهر: و اما الامور المقارنة له فی العادة غالباً کقوة التمییز و غلظ الصوت‏‎ ‎‏و الحنجرة و نهودالثد‏‏ی و نحو ذلک فاقصاها إفاده الظن بحصوله لعدم ثبوت التلازم المورث‏‎ ‎‏للقطع، ثم استثنی إنبات الشعر علی العانة‏‏.‏‎[52]‎

‏‏ثمّ نقل عن الخلاف: أنّ الانبات دلیل علی بلوغ المسلمین و المشرکین بإجماع الفرقة.‏

‏‏و فی التذکرة أن إنبات هذا الشعر دلیل علی البلوغ فی حق المسلمین و الکفار عند‏‎ ‎‏علمائنا.‏‎[53]‎‏ و نقلت فی غیر مورد منه أقوال سایر العلماء علی توافق علامیّة إلانبات ولکن بعده‏‎ ‎‏و بعد نقل الاجماع، قال: لم أتحقّق کثیرا من نسب الیهم ذلک و انما فی کثیر منها ظهور بل‏‎ ‎‏اشعار لایثق به الفقیه؛ لانهم لیسوا بصدد بیان ذلک، علی أنّ جملة منها کالمبسوط و‏‏ التذکرة‏‎ ‎‏و التحریر و المسالک قد صرّحت فی مقام آخر بأنّه دلیل لا بلوغ (ثم أضاف): و منه یعلم عدم‏‎ ‎‏الوثوق بتلک الاشعارات.‏‎[54]‎‏ ‏

‏‏و قال صاحب الجواهر بعد هذا: و کیف کان فلاریب أنّ الأقوی کونه دلیلاً لا بلوغاً. قیل:‏‎

 ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏لتعلیق الأحکام فی الکتاب و السنة (و نحن نضیف و اللغة و العرف) علی الاحتلام؛ و لان البلوغ‏‎ ‎‏غیر مکتسب و الانبات قد یکتسب بالمعالجة. ثم اشکل علی هذا الدلیل و أجاب بما أجاب.‏‎[55]‎

‏‏هذا فی الاجماع الاوّل (علامیّة الانبات).‏

‏‏اما الاجماع الثانی: (بلوغ الاناث بکمال التسع).‏

‏‏قال المحقق و صاحب الجواهر فی کتاب الحجر: و اما الاُنثی فبلوغها کمال تسع علی‏‎ ‎‏المشهور بین الأصحاب بل هو الذی استقرّ علیه المذهب... الخ.‏‎[56]‎

‏‏أقول: سیجئ فی بحث الإجماع عدم حجیة الإجماع المستند، و ما نحن فیه من هذا‏‎ ‎‏القبیل: لانّه ربما اعتمد المجمعون علی الروایة الواردة فی بلوغ البنات فی تسع سنوات، فلا‏‎ ‎‏یکشف عن المعصوم بل المسألة تابعة لدلیلیة الدلیل. (الروایات الواردة فی الباب).‏

‏‏بقی کلام آخر فی المقایسة بین الروایات الواردة فی البلوغ بمقیاس السنّ، بعد اختیار‏‎ ‎‏نظریّة الأماریة فی روایات السنین بالنسبة الی بلوغ البنات، فلا مشکلة لدینا فی هذه الروایات‏‎ ‎‏من أنّها وردت علی ثلاثة بیانات فی بلوغ البنات:‏

‏‏1 ـ انّهنّ یبلغن فی إکمال تسعة سنین.‏

‏‏2 ـ ماورد فی سنین الذواج و أنّها لابدّ أن تکون حینئذ ذات عشر سنوات کاملة. ‏

‏‏3 ـ ماورد فی بلوغهنّ فی ثلاثة عشر، کالرجال (قدمرّت کل هذه الروایات فی الفصول‏‎ ‎‏الماضیة) فیحمل علی المختار بتفاوت البلوغ باختلاف الامکنة، و هذا امر طبیعی.‏

‏‏و امّا الجمع الآخر فهو للفیض؛ من ان التحدید بالسن مختلف فی التکلیفات، فانّ الحد فی‏‎ ‎‏کل شیء هو التحدید الوارد فیه.‏

‏‏و أورد علیه فی الجواهر: بأنّه واضح الفساد لمخالفته إجماع الإمامیة، بل المسلمین کافّة؛ فانّ‏‎ ‎‏ العلماء مع اختلافهم فی حدّ البلوغ بالسن مجتمعون علی ان البلوغ الرافع للحجر، هو الذی‏‎ ‎‏یثبت به التکلیف.‏‎[57]‎‏ ‏

‏‏قال صاحب الوسائل، فی ذیل ما یدلّ علی ثلاثة عشر لبلوغ الرجال و النساء: هذا محمول‏‎ ‎‏علی حصول الاحتلام او الانبات للغلام فی الثلاث عشرة سنة و عدم عقل الجاریة قبلها.‏‎[58]‎‏ ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و لا یخفی ما فی هذا الجمع أیضا، فانه تبرّعی لا شاهدله.‏

‏‏و أمّا مختار المشهور فهو ترجیح إکمال التسع بدلیل الشهرة أو الإجماع. و قد مضی ما فی‏‎ ‎‏هذا الاجماع و الشهرة من کلام. و انّه لا یمکن فی فهم البلوغ التوقف علی سنّ خاصّ فی جمیع‏‎ ‎‏الامکنة بالنسبة الی جمیع البنات، لاعلی إکمال التسع و لا علی البیانین الآخرین؛ لانها معیار‏‎ ‎‏ظنّی أو موردیّ و علی أیّها اعتمد، فبلوغ النکاح ربّما یقدّم و ربما یؤخّر علیها.‏

‏‏و النتیجة أنّ «البلوغ» من أظهر مصادیق تغیّر الحکم بتغیّر الموضوع بالنسبة إلی الأماکن‏‎ ‎‏المختلفة.‏

‏‏2 ـ 3 ـ ختام الکلام فی مقتضی الاُصول فی المقام‏

‏‏إذا ثبت البلوغ بأیّ دلیل، یصیر الانسان مکلّفاً مع سایر الشرائط کالعقل و القدرة و غیره.‏‎ ‎‏و اذا تیقن عدم البلوغ فلا کلام فی عدم التکلیف و إن ظهرت بعض العلائم غیر الیقینیّة.‏

‏‏و أمّا فی صورة الشکّ: فإن قلنا بجریان الاستصحاب فی الموضوع (کما علیه عدّة من‏‎ ‎‏الاعاظم) فنستصحب حالة عدم البلوغ و بالتبع عدم  التکلیف. ولکن ان لم نستصحب، فالمورد‏‎ ‎‏من أظهر مصادیق جریان البراءة؛ للشکّ فی التکلیف. هذا علی ماهو المختار تبعاً لمعظم الفقهاء‏‎ ‎‏و الاُصولیین.‏

‏‏و أمّا لو اتبعنا الاخباریین، أو أردنا ان نعمل باستحباب الاحتیاط فتختلف نتیجة‏‎ ‎‏الاحتیاط باختلاف الموارد. فبالنسبة إلی الصلاة، فالاحتیاط، هو الاتیان و لا سیما مع ماورد فی‏‎ ‎‏الروایات من الامر به تمریناً قبل البلوغ،‏‎[59]‎‏ و امّا بالنسبة الی الصّوم و لا سیّما فی ایّام الصّیف‏‎ ‎‏و بالنسبة الی الامور المالیّة فالاحتیاط فی الترک، لانّ فی ترک الاکل و الشرب بالنسبة الی البنت‏‎ ‎‏غیر البالغة او مشکوکة البلوغ (التی هی فی حالة النموّ و التکامل جسمیّا و تحتاج الیهما اکثر من‏‎ ‎‏غیرها) قد تقع فی الضّرر الشدید بما لا یمکن جبرانه أبداً.‏

‏‏لایقال: اذا کان الصوم علیها مضراً فتشملها الآیة المبارکة: «فَمَن کَانَ مِنکُم مَرِیضاً اَو‏‎ ‎‏عَلَی سَفَرٍ فعدَةٌ مِن اَیّامٍ اُخَرَ»‏‎[60]‎‏ ‏‏فیمنعها الطبیب؛ فانه یقال: لیس امساکه حینذا موجبا لمرض‏‎ ‎‏خاص و لا سیما فی العاجل، بل ربما یوجب الضعف فی العموم و الصدعن النموّ و سیطرة‏‎ ‎‏ ‏

‏‎

‎‏ ‏

‏‏المشاکل الجسمیة. فتکون أرضیّة لهجوم الامراض مرّة تلومرة و لا سیما فی الآجل، و التسریع فی‏‎ ‎‏الهرم، فلا تنمو نموّاً طبیعیّا و بالمآل فلا تستو فی عمرها الطبیعی.‏

‏‏و امّا المسائل المالیة: فمن حیث إنّها قوام الناس (کما قال الله تعالی: «وَ لا تُوء تُوا السُّفَهَاءَ‏‎ ‎‏اَموَالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللهُ لَکُم قِیَاماً»‏‎[61]‎‏ ‏‏و عبّر عنه القرآن بالخیر: «کُتِبَ عَلَیکُم اِذَا حَضَرَ اَحَدَکُمُ‏‎ ‎‏المَوتُ اِن تَرَکَ خَیراً الوَصِیَّةُ للوَالِدَینِ وَ الاَقرًبِینَ...»‏‎[62]‎‏ ‏‏و نسبه الله الی نفسه کما قال تعالی:‏‎ ‎‏«وَ اَتُوهُم مِن مَالِ اللهِ الَّذِی آتَاکُم»‏‎[63]‎‏ ‏‏فلا بدّ أن یحتاط فیها و قد اشترط القرآن فی رفع الحجر‏‎ ‎‏أمرین: البلوغ و الرّشد. فلا بدّ أن یثبت کلاهما بالیقین.‏

‏‏و هکذا عند کلّ من اشترط فی المتبایعین أن یکونا بالغین و یفتی ببطلان معاملات الصبی‏‎ ‎‏فی کلّ المعاملات أو فی المعاملات الخطیرة.‏

‏‏ ‏

‏‏(3)حدّ المسافر الذی یقصّر صلاته و یفطر‏‏ ‏

‏‏الباحث الفقیه فی صلاة المسافر فی ذیل مباحثه الهامة، مثل مبدأ أصل الحکم فی الصلاة‏‎ ‎‏و الصوم فی السفر، و شرائط هذه الاحکام، و موارد الاستثناء ،و منها الاقامة، و معناها، و معنی‏‎ ‎‏الوطن، و أخیراً عندالبحث عن أماکن التخییر و سائر المباحث یبحث عن حدّ السفر و هو المختار‏‎ ‎‏للبحث فی هذه الرسالة. فأقول:‏

‏‏3 ـ 1 ـ حد السفر فی الروایات‏

‏‏لیس فی هذا البحث دلیل قرآنی. أما الروایات فعلی طوائف:‏

‏‏الطائفة الاُولی: ما ذکرت فی الحدّ الشّرعی الذی یجب فیه القصر (برید فی برید، أو‏‎ ‎‏بریدان، أی اربعة و عشرون میلاً أو ثمانیة فراسخ) و ذلک کما:‏

‏‏«روی الصدوق (ره) باسناده عن عبدالله بن یحیی الکابلی، انه سمع الصادق (ع) یقول‏‎ ‎‏فی التقصیر فی الصلاة: برید فی برید أربعة و عشرون میلاً، ثم قال: کان أبی (ع) یقول: إنّ‏‎ ‎‏التقصیر لم یوضع علی البغلة السفواء‏‎[64]‎‏ ‏‏و الدابة الناجیة، و انما وضع علی سیر القطار.»‏‎[65]‎‏ ‏

‏‏«روی الشیخ باسناده عن احمدبن محمدبن عیسی، عن علی بن الحکم، عن عبدالله بن‏‎ ‎‏ ‏

‏‎

‎‏ ‏

‏‏یحیی الکاهلی، مثله، الی قوله: میلا.»‏‎[66]‎‏ ‏‏ورواه ایضا بهذا السند الی آخره‏‏.‏‎[67]‎

‏‏«قال الصدوق (ره): «و قد سافر رسول الله (ص) الی ذی خشب و هو مسیرة یوم من‏‎ ‎‏المدینة یکون الیها بریدان: اربعة و عشرون میلا، فقصّر و أفطَرَ فصارت سنّة.»‏‎[68]‎

‏‏«روی الشیخ (ره) عن احمد، عن الحسین، عن زرعة، عن سماعة، قال: سألته عن المسافر‏‎ ‎‏فی کم یقصّر الصلاة؟ فقال: فی مسیرة یوم، و ذلک بریدان، و هما ثمانیة فراسخ، الحدیث.»‏‎[69]‎

‏‏«و روی الشیخ (ره) باسناده عن الحسین بن سعید، عن النضر، عن عاصم بن حمید، عن‏‎ ‎‏ابی بصیر، قال: قلت لابی عبدالله (ع): فی کم یقصّر الرجل؟ قال: فی بیاض یوم او‏‎ ‎‏بریدین.»‏‎[70]‎

‏‏«و بهذا الاسناد مثله، وزاد: خرج رسول الله (ص) إلی (ذی خشب) فقصّرو أفطر، قلت‏‎ ‎‏و کم ذی خشب؟ قال: بریدان»‏‏.‏‎[71]‎

‏‏«روی الشیخ (ره) باسناده عن (علی بن الحسن) بن الفضال، عن عبدالرحمن بن ابی نجران‏‎ ‎‏عن صفوان بن یحیی، عن عیص [عیسی] بن القاسم، عن أبی عبدالله (ع) فی حدیث قال:‏‎ ‎‏فی التقصیر حدّه أربعة و عشرون میلا.»‏‎[72]‎

‏‏«و روی الشیخ (ره)، عن ابی عبدالله (ع) ـ فی حدیث ـ قال: قلت له: کم أدنی ما یقصّر‏‎ ‎‏فیه ال‏‏صلاة؟ قال: جرت السنة ببیاض یوم، فقلت له: إنّ بیاض یوم یختلف، یسیر الرجل‏‎ ‎‏خمسة عشر فرسخاً فی یوم و یسیر الآخر اربعة فراسخ و خمسة فراسخ فی یوم، قال: فقال: إنه‏‎ ‎‏لیس الی ذلک ینظر، أمارایت سیر هذه الأثقال (الأمیال) بین مکة و مدینة، ثمّ أوماء بیده أربعة‏‎ ‎‏و عشرین میلایکون ثمانیة فراسخ.»‏‎[73]‎‏ ‏

‏‏و «روی محمدبن عمر بن عبدالعزیز الکشی فی کتاب (الرجال): عن علی بن محمدبن‏‎ ‎‏قتیبة، عن الفضل بن شاذان، عن أبیه، عن غیر واحد من أصحابنا، عن محمد بن حکیم و غیره‏‎ ‎‏عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (ع)، عن أبیه، عن النبی (ص) قال: التقصیر یجب فی‏‎ ‎‏بریدین»‏‏.‏‎[74]‎

‏‏ و «فی عیون الأخبار عن الفضل بن شاذان، عن الرضا (ع) ـ فی کتابه إلی المأمون ـ :‏‎ ‎

‏‎

‎‏ ‏

‏‏و التقصیر فی ثمانیة فراسخ و مازاد، و إذا قصّرت افطرت.»‏‎[75]‎‏ ‏

‏‏و «روی الشیخ الطوسی (ره) بإسناده عن علی بن الحسین بن فضّال، عن احمدبن الحسن‏‎ ‎‏عن أبیه، عن علی بن الحسن بن رباط‏‏، عن العلاء، عن محمدبن مسلم، عن أبی جعفر (ع) قال:‏‎ ‎‏سألته عن التقصیر؟ قال: فی برید، قال: قلت: برید؟ قال: إنه إذا ذهب بریداً و رجع بریداً فقد‏‎ ‎‏شغل یومه.»‏‎[76]‎

‏‏و «روی الصدوق (ره) بإسناده عن جمیل بن دراج، عن زرارة بن أعین قال: سالت‏‎ ‎‏اباعبدالله (ع) عن التقصیر؟ فقال: برید ذاهب و برید جائی.»‏‎[77]‎

‏‏«قال الصدوق (ره): فی حدیث آخر، و کان رسول الله (ص) إذا أتی ذبابا قصّر، و ذباب‏‎ ‎‏علی برید، و إنّما فعل ذلک لأنه إذا رجع کان سفره بریدین ثمانیة فراسخ.»‏‎[78]‎

‏‏و هکذا روایة 17، 18، 19 من هذا الباب فی الوسائل.‏

‏‏الطائفة الثانیة:‏

‏‏ان البریدین، أو ثمانیة فراسخ، أو أربعة و عشرین میلاً، اعمّ من التلفیقی و ذلک کما فی‏‎ ‎‏الباب الثانی من صلاة المسافر، من کتاب الوسائل.‏

‏‏«روی الشیخ (ره) باسناده عن الحسین بن سعید، عن أبن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج،‏‎ ‎‏عن زرارة، عن أبی جعفر (ع) قال: التقصیر فی برید، و البرید أربعة فراسخ.»‏‎[79]‎

‏‏و قد حمل علی اربعة ذاهباً و اربعة جائیا.‏

‏‏و «روی الشیخ (ره)، عن فضالة، عن حمّاد، عن أبی اسامة زیدالشحّام، قال: سمعت أبا‏‎ ‎‏عبدالله (ع) یقول: یقصّر الرجل الصلاة فی مسیرة اثنی عشر میلا.»‏‎[80]‎

‏‏و قد حمل علی اثنی عشر میلا ذاهبا و هکذا جائیا.‏

‏‏«و عنه (ره) عن فضالة، عن معاویة بن وهب، قال: قلت لابی عبدالله (ع): أدنی مایقصر‏‎ ‎‏فیه المسافر الصلاة؟ قال: برید ذاهبا و برید جائیاً.»‏‎[81]‎

‏‏و «روی الشیخ (ره) باسناده، عن سعد، عن محمدبن الحسین بن أبی الخطاب، عن‏‎ ‎‏جعفربن بشیر، عن حمّاد بن عثمان، عن محمّد بن النعمان، عن اسماعیل بن فضل قال: سالت‏‎ ‎

‏‎

‎‏ ‏

‏‏أبا عبدالله (ع) عن التقصیر؟ فقال: فی أربعة فراسخ.»‏‎[82]‎

‏‏«و عنه، عن محمّد بن الحسین، عن معاویة بن حکیم، عن أبی مالک الحضرمی، عن أبی‏‎ ‎‏الجارود قال: قلت لأبی جعفر (ع): فی کم التقصیر؟ فقال: فی برید.»‏‎[83]‎

‏‏قال صاحب الوسائل: هذا و أمثاله مبنیّ علی الغالب من أنّ المسافر یرید الرجوع إلی منزله‏‎ ‎‏لما عرفت من التصریحات السابقة و الاتیة.‏‎[84]‎

‏‏ ‏

‏‏الطائفة الثالثة:‏

‏‏ما ذکر فی الحدّ مسیرة یوم، أو بیاض یوم، و ربما جاء فی جنب سایر التحدیدات، و ذکر فی‏‎ ‎‏مقام علیّته لها و من ذلک ما جاء فی الباب الاوّل من صلاة المسافر فی کتاب وسائل الشیعة:‏

‏‏«روی الصدوق (ره) باسناده عن الفضل بن شاذان، عن الرضا (ع)، انه سمعه یقول: إنما‏‎ ‎‏وجب التقصیر فی ثمانیة فراسخ لااقلّ من ذلک و لا اکثر؛ لأن ثمانیة فراسخ مسیرة یوم للعامة‏‎ ‎‏و القوافل و الاثقال، فوجب التقصیر فی مسیرة یوم، ولو لم  یجب فی مسیرة یوم لما وجب فی‏‎ ‎‏مس‏‏یرة الف سنة و ذلک لان کل یوم یکون بعد هذا الیوم فا‏‏نما هو نظیر هذا الیوم، فلو لم یجب‏‎ ‎‏فی هذا الیوم فما وجب فی نظیره اذا کان نظیره مثله لافرق بینهما.»‏‎[85]‎

‏‏«ورواه فی العلل و عیون الاخبار باسنادیاتی، وزاد: و قد یختلف المسیر، فسیر البقر انما‏‎ ‎‏هو اربعة فراسخ، و سیر ا‏‏لفرس عشرون فرسخا، و انما جعل مسیر یوم ثمانیة فراسخ؛ لانّ ثمانیة‏‎ ‎‏فراسخ هو سیر الجمال و القوافل، و هو الغالب علی المسیر، و هو اعظم السیر الذی یسیره‏‎ ‎‏الجمّالون و المکاریون.»‏‎[86]‎

‏‏«روی الشیخ (ره) باسناده، عن محمدبن علی بن محبوب، عن یعقوب بن یزید، عن ابن ابی‏‎ ‎‏عمیر، عن ابی ایوّب، عن ابی عبدالله (ع)، قال: سألته عن التقصیر؟ قال: فقال: فی بریدین‏‎ ‎‏أو بیاض یوم.»‏‎[87]‎

‏‏«و عنه (ره)، عن الحسن، عن زرعة، عن سماعة قال: سألته عن المسافر، فی کم یقصر‏‎ ‎‏الصلاة؟ فقال: فی مسیرة یوم و هی ثمانیة فراسخ... الحدیث.»‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و «روی الشیخ (ره) باسناده عن سعد، عن ابی جعفر، عن الحسن بن علی بن یقطین، عن‏‎ ‎‏اخیه الحسین، عن ابیه علی بن یقطین قال: سألت اباالحسن الاوّل (ع) عن الرجل یخرج فی‏‎ ‎‏سفره و هو فی مسیرة یوم؟ قال: یجب علیه التقصیر فی مسیرة یوم، و ان کان یدور فی‏‎ ‎‏عمله.»‏‏⁸⁹‏‎[88]‎

‏‏و أیضا روایة 4، 8، 11 و 15 من هذا الباب، و قد نقلنا هما فی الفصل الاوّل. ‏

‏‏و منها: ما ذکران المعیار مسیرة یوم لسیر اکثر الناس، الجمّال و القوافل، و هی الروایات (1،‏‎ ‎‏2، 3، 15) التی نقلناها فی الفصول الماضیة. و ذکرت غیرَ هذه روایات نادرة، فحملت إمّا‏‎ ‎‏علی التقیة و امّا علی الحدود المشهورة تأویلاً.‏

‏‏3 ـ 2 ـ نظرة فی روایات الباب‏

‏‏النظرة الدقیقة فی روایات الباب ترشدنا إلی أنّ الروایات الوارده فی حدّ السفر مع ما فیها‏‎ ‎‏من الاختلاف من اربعة ذاهبا و اربعة جائیا و بریدین و اربعة و عشرین میلا و بیاض یوم، و ما‏‎ ‎‏ذکر ان المعیار سیر متعارف الناس کلّها یدور مدار امر واحد و هو «مسیرة یوم» بمعنی ان‏‎ ‎‏المسافر اذا قضی تمام یومه فی السفر ـ ای استغرق سفره یوما کاملا ـ وجب القصر فی الصلاة و‏‎ ‎‏رفع حکم الصوم بالافطار؛ و ذلک للمشقة التی لازمت تمام الیوم. و یعجبنی نقل روایة العلل مع‏‎ ‎‏بیان العلامة الکبیر، استاد المجتهدین آیةالله العظمی البروجردی، حسب تقریر آیةالله المنتظری‏‎ ‎‏فی هذا المقام:‏

‏‏روی الصدوق باسناده عن الفضل بن شاذان، فی العلل التی سمعها من الرضا (ع): «و انما‏‎ ‎‏وجب التقصیر فی ثمانیة فراسخ لاأقلّ من ذلک و لا أکثر؛ لانّ ثمانیة فراسخ مسیرة یوم للعامّة‏‎ ‎‏و القوافل و الاثقال، فوجب التقصیر ‏‏فی مسیرة یوم، ولو لم یجب فی مسیرة یوم لما وجب فی‏‎ ‎‏مسیرة الف سنة؛ و ذلک لانّ کل یوم یکون بعد هذا الیوم فانما هو نظیر هذا الیوم، فلو لم یجب‏‎ ‎‏فی هذا الیوم لما وجب فی نظیره، انه کان نظیره مثله، لافرق بینهما.»‏‏⁹⁰‏‎[89]‎

‏‏و مراده (ع): ان ما یوجب الترخیص فی القصر، أعنی المشقة الزائدة الحاصلة بالسفر انما‏‎ ‎‏تتحقق فی حال السیر فقط، فکل یوم یتحقق فیه بالسیر مشقة زائدة علی حال الحضر و هی‏‎ ‎‏ ‏

‏‎

‎‏ ‏

‏‏التی توجب القصر و هذه المشقة ترتفع فی اللیل بالاستراحة و تتجدد فی الیوم الثانی بالسیر‏

‏‏و هکذا. فاذا لم تکف المشقة الحاصلة فی یوم لایجاب القصر لم  تکف المشقة الحاصلة بعد هذا‏‎ ‎‏الیوم ایضا. و بعبارة اُخری: الناس فی الحضر أیضاً یتحملون المشاق لتأمین المعاش. غایة الامر،‏‎ ‎‏ان السفر یزید المشقة فثبت القصر لتلک المشقه الزائدة و مشقة کل یوم ترتفع بالاستراحة فی‏‎ ‎‏اللیل فلو لم یکن هذا المقدار من المشقة موجبا للقص‏‏ر، لما وجب فی مسیرة الف سنة ایضا‏‎ ‎‏لحصول الفترة بین المشقات بالاستراحة فی اللیل.‏‏⁹¹‏‎[90]‎

‏‏و خلاصة الکلام: إنّ الروایات، امّا صرّحت (ببیاض یوم و مسیرة یوم و شغل یوم) و امّا‏‎ ‎‏أنّها تشعر بأوصاف هذا السیر، بأنه لم یوضع علی مقیاس البغلة السفواء، او الدّابة الناجیة، و انما‏‎ ‎‏وضع علی سیر القطار و انه مسیرة یوم للعامة و القوافل و الاثقال. و امّا ذکر مصادیق مسیرة الیوم‏‎ ‎‏من ثمانیة فراسخ و اربعة و عشرین میلا، او اربعة ذاهبا و اربعة جائیا، او بریدین الخ، فانها‏‎ ‎‏مصادیق مسیرة یوم فی زمان صدور الروایة، لا ان یکون معیاراً لمستوی مسیرة یوم. و تدلّ‏‎ ‎‏علی ذلک نصاً و تعلیلاً لا ظهوراً و حکمة روایتان، احداهما: روایة العلل المنقولة فی هذه‏‎ ‎‏الصحیفة مرتین، و فیها: (انما وجب التقصیر فی ثمانیة فراسخ... لانّ ثمانیة فراسخ مسیرة یوم‏‎ ‎‏للعامة... فوجب التقصیر فی مسیرة یوم...) و ثانیهما: روایة (15 من باب 1 من ابواب‏‎ ‎‏صلاة المسافر، من کتاب الوسائل) المنقولة فی هذه الصحیفة فی الطائفة الاولی و فیها (قلت: له‏‎ ‎‏«ابی عبدالله» کم ادنی ما یقصّر فیه الصلاة؟ قال (ع): جرت السنة ببیاض یوم...) فراجع تمام‏‎ ‎‏الروایة، و دقق فی سؤال الراوی و تفسیر الامام حسب زمان صدور الروایة و کذلک جمیع‏‎ ‎‏روایات الطائفة الثالثة، فانّ فیها ظهوراً علی هذا الامر.‏

‏‏ثم انه قبل ماة سنة تقریبا کانت مسافة ثمانیة فراسخ مع تفاوت یسیر شغل الیوم لأغلب‏‎ ‎‏انواع القوافل ولکن بعد اختراع وسائط النقل الحدیثة تضاعفت السرعة بشکل هائل أضعافا‏‎ ‎‏مضاعفة. و للسرعة فی هذه الوسائط ‏‏درجات متعددة و مراتب مختلفة. فکما کان المعیار فی‏‎ ‎‏زمان المعصومین علی القطار و القوافل العامة، لابدّ ان یکون المعیار المعوّل علیه الان هو سیر‏‎ ‎‏متوسط وسائط النقل، فلا یقاس علی الطائرة و لا علی الدرّاجة الهوائیة. فالاولی ان ینظر الی‏‎ ‎

‏‎

‎‏ ‏

‏‏سرعة السیارات الاعتیادیة المتعارف رکوبها الیوم.‏

‏‏و هذا مقتضی الاستفادة من تعلیل الامام (ع) و هی امر رائج بین الفقهاء حتی قیل: کالمثل،‏‎ ‎‏لا اعتبار بخصوصیة المورد، بل بعمومیة العلّة و ان العلّة تعمّم و تخصّص.‏

‏‏و لا جل تحکیم الامر نذکر بعض الموارد التی استدلّ بها الشیخ الانصاری الأعظم (ره)‏‎ ‎‏و غیره من محققی الفقها، بالتعلیلات الواردة فی النصوص فی موارد عدیدة، منها: ما قاله فی‏‎ ‎‏المکاسب المحرمة:‏

‏‏«الثامنة: یحرم المعاوضة علی الاعیان المتنجسة الغیر القابلة للطّهارة اذا توقف منافعها‏‎ ‎‏المحلّلة المعتدّ بها علی الطهارة لما تقدّم من النبوی: «انّ الله اذا حرّم شیئا، حرّم ثمنه». و نحوه‏‎ ‎‏المتقدّم عن دعائم الاسلام. و امّا التمسّک بعموم قوله (ع) فی روایة تحف العقول: «او شیئ من‏‎ ‎‏وجوه النجس». ففیه نظر لانّ الظاهر من وجوه النجس العنوانات النجسة؛ لانّ ظاهر الوجه‏‎ ‎‏هو العنوان. نعم، یمکن الاستدلال علی ذلک بالتعلیل المذکور بعد ذلک و هو قوله (ع) «لانّ ذلک‏‎ ‎‏کلّه محرم اکله و شربه و لبسه الی آخر ما ذکر».‏

‏‏و منها استدلاله (ره) علی حرمة بیع کتب الضلال بالتعلیل الوارد فی قوله تعالی: و ما فی‏‎ ‎‏حدیث تحف العقول. و الحاصل ان هنا؟ ثلاثة ادلّة مع ان الاولین من اقسام القول لاالکتابة‏‎ ‎‏و الأخیر من الحرف و الصناعة و لا تشمل کتب الضلال مورداً ولکن استدل به الشیخ‏‎ ‎‏الاعظم (ره) لشموله علتةً، و الیک نص کلامه:‏

‏‏«السابعة: حفظ کتب الضلال حرام فی الجملة بلاخلاف کما فی التذکرة و عن المنتهی‏‎ ‎‏و یدل علیه مضافاً الی حکم العقل بوجوب قطع مادّة الفساد و الذّم المستفاد من قوله تعالی:‏‎ ‎‏«و مَنِ النّاسِ مَن یََشتَرِی لَهوَ الحَدِیثِ لِیُضِلّ عَن سَبِیل اللهِ»‏‏⁹²‏‎[91]‎‏ و الامر بالاجتناب عن قول الزّور،‏‎ ‎‏قوله (ع) فیما تقدم من روایة تحف العقول: «انما حرّم الله تعالی الصناعة التی یجیئ منها الفساد‏‎ ‎‏محضاً الخ».‏

‏‏و هکذا فی کلمات المحقق النائینی: فان مقرر بحثه الفاضل الکاظمینی ذکر فی التقریرات‏‎ ‎‏فی شرائط المتعاقدین، فی ذیل مایدل علی ان عمدالصبی و خطأه و احد، قال:‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏«و اما الثالثة: فدلالتها علی ان افعاله القصدیه کالفعل الصادر عن غیره بلاقصد واضحة.‏

‏‏نعم یمکن دعوی ورودها فی مورد خاصّ و هو باب الدیات، او عمومها للکفّارات أیضاً و عدم‏‎ ‎‏شمولها لجمیع أفعاله کالعقود و الا یقاعات؛ و ذلک لانّ الخطأ و العمد لم یؤخذا موضوعاً لحکمٍ‏‎ ‎‏الاّ فی الجنایات و الکفارات الواجبة علی المحرم؛ فان فی تلک المسئلتین قوبل العمد مع الخطا و امّا‏‎ ‎‏فی غیر هما: فالحکم اما مترتب علی ذات الفعل و هو الغالب او علی خصوص العمداو خصوص‏‎ ‎‏الخطأ أو ما هو مرادف لهما من القصد و الاختیار، او السهو و النسیان و الاضطرار. و یشهد‏‎ ‎‏لذلک تذییل بعضها بقوله (ع): تحمله العاقلة فإنّ تحمل العاقلة انّما هو الدیة فی الجنایات. ولکن‏‎ ‎‏یمکن الجواب عن هذا الاشکال بان تذییل بعضها بقوله تحمله العاقلة لا یوجب حمل الاخبار‏‎ ‎‏المطلقة علی باب الجنایات. هذا مضافا الی ما ورد فی روایة ابی البختری عن علی (ع) انّه کان‏‎ ‎‏یقول: «المجنون و المعتوه الذی لایفیق و الصبی الذی لم یبلغ عمد هما خطأ یحمله العاقلة و قد رفع‏‎ ‎‏عنهما القلم؛ فان قوله (ع): «و قدرفع عنهما القلم» بمنزلة العلّة لقوله (ع): «عمدهما خطأ»‏‎ ‎‏و مقتضاه انّ الافعال التی تترتّب علیها الآثار، اذا صدرت عن قصد من غیر الصبی و المجنون اذا‏‎ ‎‏صدرت عنهما فکالصّادرة عن غیر هما بلاقصد لانّ قلم جعل الاحکام مرفوع عنهما فمقتضی‏‎ ‎‏التعلیل هو التعدی الی غیر الجنایات.‏

‏‏اقول: و لعمری هذا اوضح من ان یخفی و المسألة من مصادیق تبدّل الحکم بتغیّر الموضوع‏‎ ‎‏فی طول الزمان.‏

‏‏ ‏

‏‏(4) حکم الاجماع و الشهره الفتوائیة‏

‏‏قد یقال ان بعض الآراء و النظریات السابقة مخالف للشهرة القویة، بل الاجماع علی‏‎ ‎‏خلافه فمثلا: الاجماع قائم علی ان البنت تبلغ عند اکمالها تسع سنوات، سواء حاضت ام لا‏‎ ‎‏و سواء بلغت النکاح ام لا. و الاجماع قائم علی اِن حدّالسفر ثمانیة فراسخ، او اربعة ذاهبا‏‎ ‎‏و اربعة جائیا. و هکذا فی بعض مسائل الخمس و الزکوة التی اشرنا الیها.‏

‏‏فلا بدّ من البحث باختصار عن الاجماع و عن قیمته و مشروعیته عند الامامیة، ثم عن‏‎ ‎‏ ‏

‏‎

‎‏ ‏

‏‏مقارنة هذه المباحث و الاجماع، فنقول:‏

‏‏4 ـ 1 ـ الاجماع‏

‏‏الاجماع فی اللغة تارة بمعنی الاتفاق. و المراد منه فی الاصطلاح عند اهل السنة: اتفاق‏‎ ‎‏خاص، هو اما اتفاق الفقهاء من المسلمین علی حکم شرعی، او اتفاق اهل الحل و العقد من‏‎ ‎‏المسلمین علی الحکم، او اتفاق امة النبیّ محمد (ص) علی الحکم، علی اختلاف التعریفات عند‏‎ ‎‏العامة و علی کل حال، فان العامة قد جعلوا الاجماع، بماله من المعنی احد ادلّة الحکم الشرعی فی‏‎ ‎‏مقابل الکتاب و السنة.‏

‏‏و اما الامامیّة فقد جعلوه (الاجماع) احد ادلّة علی الحکم الشرعی، ولکن لیس دلیلا‏‎ ‎‏مستقلا فی مقابل الکتاب و السنة، بل هو کاشف عن السنة، ای عن قول المعصوم، فالحجیة‏‎ ‎‏و العصمة لیستا للاجماع، بل الحجة فی الحقیقة هو قول المعصوم الذی یکشف عنه الاجماع.‏‎ ‎‏و خلاصة الکلام ان الاجماع بما هو اجماع، لاقیمة علمیة له عند الامامیة، ما لم یکشف عن قول‏‎ ‎‏المعصوم، کما تقدم وجهه. فاذا کشف علی نحو القطع عن قوله، فالحجة فی الحقیقة هو‏‎ ‎‏المنکشف لا الکاشف، فیدخل حینئذ فی السنة، و لا یکون دلیلا مستقلا فی مقابلها.‏

‏‏و اذا کان الاجماع حجة من جهة کشفه عن قول المعصوم فلایجب فیه اتفاق الجمیع بغیر‏‎ ‎‏استثناء کما هو مصطلح اهل السنة علی مبناهم، بل یکفی اتفاق کل من یستکشف من اتفاقهم‏‎ ‎‏قول المعصوم کثروا ام قلوّا اذا کان العلم باتفاقهم یستلزم العلم بقول المعصوم، کما صرّح بذلک‏‎ ‎‏جماعة من علمائنا.‏

‏‏قال المحقق فی المعتبر ص 6، بعد ان اناط حجیة الاجماع بدخول المعصوم «فلو خلا المائة‏‎ ‎‏من فقهائنا من قوله لما کان حجة، ولو حصل فی اثنین کان قولهما حجة».‏

‏‏و قال السید المرتضی علی ما نقل عنه: «اذا کان علة کون الاجماع حجة کون الامام فیهم‏‎ ‎‏فکل جماعة کثرت او قلت کان الامام فی اقوالها فاجماعها حجة».‏

‏‏الی غیر ذلک من التصریحات المنقولة عن جماعة کثیرة من علمائنا. ولکن سیأتی انه‏‎ ‎‏علی بعض المسالک فی الاجماع لابد من احراز اتفاق الجمیع، و علی هذا، تکون تسمیة اتفاق‏‎ ‎‏ 

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏جماعة من العلماء الامامیة بالاجماع مسامحة ظاهرة.‏

‏‏و الخلاصة التی نریدان ننص علیها و تغنینا عن البحث: ان الاجماع انما یکون حجة اذا‏‎ ‎‏علم بسببه ـ علی سبیل القطع ـ قول المعصوم، فما لم یحصل العلم بقوله و ان حصل الظن منه فلا‏‎ ‎‏قیمة له عندنا، و لا دلیل علی حجیة مثله.‏

‏‏اما کیف یستکشف من الاجماع علی سبیل القطع بقول المعصوم فهذا ما ینبعی البحث‏‎ ‎‏عنه. و قد ذکروا لذلک طرقا أنهاها المحقق الشیخ اسدالله التستری فی رسالته فی المواسعة‏‎ ‎‏و المضایقة ـ علی ما نقل عنه ـ الی اثنتی عشرة طریقة. و نحن نکتفی بذکر الطرق المعروفة و هی‏‎ ‎‏ثلاث بل اربع:‏

‏‏1 ـ (طریقة الحس)، و بها یسمی الاجماع: الاجماع الدخولی، و تسمی (الطریقة‏‎ ‎‏التضمنیة) و هی الطریقة المعروفة عند قد ماء الاصحاب التی اختارها السید المرتضی و جماعة‏‎ ‎‏سلکوا مسلکه:‏

‏‏و حاصلها: ان یعلم بدخول الامام فی ضمن المجمعین علی سبیل القطع من دون ان یعرف‏‎ ‎‏بشخصه من بینهم.‏

‏‏و هذه الطریقة انما تتصور اذا استقصی الشخص المحصل للاجماع بنفسه و تتبع اقوال‏‎ ‎‏العلماء فعرف اتفاقهم و وجد من بینها اقوالا متمیزة معلومة لا شخاص مجهولین حتی حصل‏‎ ‎‏له العلم بأن الامام من جملة اولئک المتفقین. او یتواتر لدیه النقل عن هل بلدا و عصر فعلم ان‏‎ ‎‏الامام کان من جملتهم و لم یعلم قوله بعینه من بین اقوالهم، فیکون من نوع الاجماع المنقول‏‎ ‎‏بالتواتر.‏

‏‏و من الواضح ان هذه الطریقة لا تتحقق غالبا الا لمن کان موجودا فی عصر الامام. اما‏‎ ‎‏بالنسبة الی العصور المتاخرة فبعیدة التحقق لا سیما فی الصورة الاولی و هی السماع من نفس‏‎ ‎‏الامام.‏

‏‏2 ـ (طریقة قاعدة اللطف) و هی ان یستکشف عقلا رأی المعصوم من اتفاق من عداه من‏‎ ‎‏العلماء الموجودین فی عصره خاصة او فی العصور المتاخرة، مع عدم ظهور ردع من قبله لهم‏‎ ‎‏ ‏

‏‎

‎‏ ‏

‏‏بأحد وجوه الردع الممکنة خفیة او ظاهرة: إما بظهوره بنفسه أو باظهار من یبین الحق فی‏‎ ‎‏المسألة. فإنّ قاعدة اللطف کما اقتضت نصب الامام و عصمته تقتضی ایضا ان یظهر الامام‏‎ ‎‏الحق فی المسالة التی تتفق المتون فیها علی خلاف الحق، والا للزم سقوط التکلیف بذلک الحکم‏‎ ‎‏او اخلال الامام بأعظم ما وجب علیه و نصب لأجله، و هو تبلیغ الاحکام المنزّلة. ‏

‏‏و هذه الطریقة هی التی اختارها الشیخ الطوسی و من تبعه، بل یری انحصار استکشاف‏‎ ‎‏قول الامام من الاجماع فیها. و ربما یستظهر من کلام السید المرتضی المنقول فی العدة عنه فی‏‎ ‎‏ردّ هذه الطریقة کونها معروفة قبل الشیخ ایضا.‏

‏‏و لازم هذه الطریقة عدم قدح المخالفة مطلقا سواء کانت من معلوم النسب او مجهوله مع‏‎ ‎‏العلم بعدم کونه الامام و لم یکن معه برهان یدل علی صحة فتواه.‏

‏‏و لازم هذه الطریقة ایضا عدم کشف الاجماع اذا کانت هناک آیة او سنة قطعیة علی‏‎ ‎‏خلاف المجمعین و ان لم یفهموا دلالتها علی الخلاف. اذیجوز ان یکون الامام قد اعتمد علیها فی‏‎ ‎‏تبلیغ الحق.‏

‏‏و عند ذلک نقول: ان قیل فی تضعیف المختار فی جمیع الموارد السابقة بانه خلاف‏‎ ‎‏الاجماع، قیل له: ان کان مختار المستشکل فی الاجماع ـ قاعدة اللطف ـ مضی عنه البحث‏‎ ‎‏فی کل مورد وُجد دلیل من آیة، اوروایة قطعیة السند، او دلیل عقلی علی خلاف القول المشهور‏‎ ‎‏و المدعی علیه الاجماع بحیث یجوز للامام ان یعتمد علیها فی تبلیغ الحق.‏

‏‏3 ـ (طریقة الحدس) و هی ان یقطع بکون ما اتفق علیه الفقهاء الامامیة و صل الیهم من‏‎ ‎‏رئیسهم و امامهم یداً بید، فان اتفاقهم مع کثرة اختلافهم فی اکثر المسائل یعلم منه ان الاتفاق‏‎ ‎‏کان مستندا الی رأی إمامهم لا عن اختراع للرأی من تلقاء انفسهم اتباعا للاهواء او استقلالا‏‎ ‎‏بالفهم.‏

‏‏کما یکون ذلک فی اتفاق اتباع سائر ذوی الآراء و المذاهب فانه لا نشک فیها انها‏‎ ‎‏ماخوذة من متبوعهم و رئیسهم الذی یرجعون الیه.‏

‏‏قال الامام الخمینی فی هذا المقام:‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏الرابع: ان القوم ذکروا لاستشکاف قول الامام (ع) طرقا أو جَهُها دعوی الملازمة العادیة‏‎ ‎‏بین اتفاق المرئوسین علی شئ و رضا الرئیس به، و هذا امر قریب الی الذهن جدّا، و لا جل ذلک‏‎ ‎‏لو قدم غریب بلادنا و شاهد اجراء القانون العسکری فی کل دورة و کورة یحدس قطعا ان هذا‏‎ ‎‏قد صوب فی مجلس النواب، و استقر علیه رأی من بیده رتق الامور و فتقه...، ثمّ انه (رض)‏‎ ‎‏بعد ان دفع بعض الاشکالات، قوی هذه الطریقة فی الاجماع و جعلها معیارا لحجّیّة الشهرة‏‎ ‎‏ایضا. و الیک تتمّة تحقیقاته فی هذا المقام:‏

‏‏«هذا ولکنه موهون من جهة اُخری فإنّ من البعید جداً ان یقف الکلینی او الصدوق او‏‎ ‎‏الشیخ و من بعده علی روایة متقنة دالة علی المقصود، و مع ذلک تر کوانقلها. و الأولی أن یقال:‏‎ ‎‏ان الشهرة الفتوائیة عند قدماء الاصحاب تکشف عن کون الحکم مشهوراً فی زمن الائمه؛‏‎ ‎‏بحیث صار الحکم فی الاشتهار بمنزلةٍ أو جبت عدم الاحتیاج إلی سؤالهم (ع) کمانشاهده فی‏‎ ‎‏بعض المسائل الفقهیة. و بالجملة ان اشتهار حکم بین الاصحاب یکشف عن ثبوت الحکم فی‏‎ ‎‏الشریعة المطهَّرَة و معروفیته من لدن عصر الائمه (ع).‏

‏‏ ‏

‏‏4 ـ 2 ـ الشهرة الفتوائیة‏

‏‏لااشکال فی عدم حجیة الشهرة الفتوائیة فی التفریعات الفقهیة الدائرة بین المتأخرین من‏‎ ‎‏زمن شیخ الطائفة إلی زماننا هذا. و ما استدلوا به علی حجیتها من التمسک بفحوی أدلة حجیة‏‎ ‎‏خبر الواحد او تنقیح المناط، او تعلیل آیة النبأ. او دلالة المقبولة او تعلیلها، لا یخلو من ضعف‏‎ ‎‏غنی عن البیان، و انما الکلام فی الشهرة المتقدمة علی الشیخ اعنی الشهرة الدائرة بین اصحابنا‏‎ ‎‏الذین کان دینهم التحفظ علی الاصول و الافتاء بمتون الروایة، الی ان ینتهی الامر الی أصحاب‏‎ ‎‏الفتوی و الاجتهاد، فالظاهر وجود مناط الاجماع فیه و کونه موجبا للحدس القطعی علی وجود‏‎ ‎‏نصّ معتبر دائر بینهم او معروفیة الحکم من لدن عصر الائمه کما اشرنا الیه. انتهی کلامه.‏‏⁹³‏‎[92]‎‏ ‏‎ ‎‏«رفع مقامه».‏

‏‏و الذی یظهر انه قد ذهب الی هذه الطریقة اکثر المتاخرین. و لازمها ان الاتفاق ینبغی ان‏‎ ‎‏ ‏

‏‎

‎‏ ‏

‏‏یقع فی جمیع العصور من عصر الائمة الی العصر الذی نحن فیه؛ لان اتفاق اهل عصر واحد مع‏‎ ‎‏مخالفة من تقدم یقدح فی حصول القطع، بل یقدح فیه مخالفة معلوم النسب ممن یعتد بقوله،‏‎ ‎‏فضلا عن مجهول النسب.‏

‏‏والذی لابدّ ان یضاف الیه فی حصول الاجماع الحدسی (بل فی کل اجماع منقول) ان‏‎ ‎‏لا یکون الاجماع مستنداً الی دلیل بل لا یکون محتمل الاستناد؛ لانّه اذا احتمل ان یکون رای‏‎ ‎‏المجمعین او بعضهم متخذا من دلیلٍ من آیة، أو روایة، او عقل فلا یکشف عن قول المعصوم بل‏‎ ‎‏المسألة تابعة لدلیلیّة الدلیل، فان کان مغنیاً و مغنعا للفقیه، فیتبعها، و الاّ فیتبع الدلیل. و لیس هذا‏‎ ‎‏مخالفة للاجماع، بل لیس فی المسألة اجماع بحیث یکشف عن رای الامام (ع) و علی هذا فمع‏‎ ‎‏وجود الا دلّة وفق الرای المشهور، او رای المجمعین لیست المسألة فی الموارد السابقة مسألة‏‎ ‎‏اجماعیة حتی یکون فی مخالفته خرق للاجماع.‏

‏‏فتلخّص: ان الاجماع لم یثبت فی المسائل الماضیة؛ لانّ الاجماع الحسّی موقوف علی‏‎ ‎‏العلم بدخول الامام فی المجمعین و لا یدعی أحد هذا العلم. و الاجماع اللطفی غیر موجود‏‎ ‎‏الشرائط، لوجود دلیل من آیة، اوروایة، او دلیل عقلی فی کل مورد علی خلاف المجمعین بحیث‏‎ ‎‏یجوز للامام ان یعتمد علیها فی تبلیغ الحق. و مع ما ذکرنا اخیرا من عدم حجیّة الاجماع المستند‏‎ ‎‏یؤکّد هذا الامر (عدم الاجماع فی المسائل الماضیة)، لانّه یحتمل استناد المجمعین فی کل مورد‏‎ ‎‏ممّا ذکر الی ادلة استندوا علیها، فلیس قولهم یکشف عن قوله المعصوم.‏

‏‏و یمکن ان نقول: ان تغیر الموضوع قد حدث قبل مئة عام او ما یقرب من ذلک، و ذلک‏‎ ‎‏لحدوث نهضة علمیة غیّرت بعض الموازین. و قد امکننا الیوم بسببها ان ننتقل من شرق الارض‏‎ ‎‏الی غربها فی عدة ساعات. و اما قبل هذه الفترة التی ذکرناها فالفتوی کانت حسب مقتضی‏‎ ‎‏القاعدة. ‏

‏‏فمثلا، فیما ذکرنا حول الاوراق المالیة فهو بعد انشاء البنوک. و ما ذکرنا بالنسبة للسفر فهو‏‎ ‎‏بعد صناعة السیّارات و اختراع الطائرات. و هکذا بالنسبة للموارد الاخری. تمت.‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏الهوامش:‏

‏‎

‎

• ـ الاحزاب  /  40
• ـ الاعراف  /  33
• ـ البقرة  /  219.
• ـ البقرة  /  222
• ـ المائدة  /  90
• ـ المائدة  /  91
• ـ البقرة  /  216
• ـ البقرة  /  189
• ـ البقرة  /  185
• ـ البقرة  /  203
• ـ ابراهیم  /  5
• ـ البقرة  /  197 ـ 199
• ـ یرید تغیره بالخضاب لیراهم الاعداء کهولاً اقویاء.
• ـ بضم القاف، ای قلیل اهله.
• ـ النطاق، ککتاب الحزام العریض و اتساعه کنایة عن العِظَم و الانتشار.
• ـ الجران، علی وزن النطاق مقدم عنق البعیر یضرب به علی الارض اذا استراح و تمکن.
• ـ نهج البلاغة، فیض الاسلام و صبحی الصالح الکلمات القصار  /  17.
• ـ نهج البلاغة صبحی الصالح الکلمات القصار  /  473.
• ـ البحار، 47  /  10، نقلاعن مکارم الاخلاق.
• ـ البحار، 47  /  10، نقلا عن مکارم الاخلاق.
• ـ هنا اصطلاحات لابدّ من الاشارة الیها والی معانیها: 1ـ الحکم، 2ـ الموضوع، 3ـ المتعلق، 4ـ متعلق المتعلق.
• ـ الروایتان نقلا فی جمیع الکتب الفقهیة، کتاب السبق و الرمایة، منها: الروضة البهیّة فی شرح اللمعة الدمشقیة.
• ـ المبسوط، کتاب السبق و الرمایة 3ـ الانفال  /  60 4ـ الحج  /  40.
• ـ لا یخفی ان الموضوعات الشرعیة علی قسمین، الاوّل: ما کان للشارع فیها اصطلاح خاصّ و ذلک مثل جمیع الفاظ العبادات، کلا صلاة و الصوم و الزکاة و الخمس و الحج و غیرها فهذه و بعض غیر العبادات کالعدالة و التقیة و غیرها موضوعات مستنبطة ربما یکون للشارع فیها اصطلاح خاصّ. و الثانی: ما وقع علیه الحکم بمعناه العرفی و اللغوی کالصغیر و الکبیر و المرأة و الرجل و الولد و الاب و الارحام... و منها البلوغ.
• ـ الجواهر  /  26  /  4 و 5.
• ـ ای البلوغ.
• ـ الجواهر  /  26  /  4.
• ـ و یقال و یستعمل بعین ذلک فی الفارسیة (بلوغ در فارسی ـ رسیدگی، منتهی الارب ـ لغت نامه دهخدا، مثل: میوه رسیده، هندوانه و پرتقال بمرحله انتظار از طعم و مزه رسیده و اگر دانه اش را غرس کنند، تولید مثل می کند).
• ـ النساء  /  6.
• ـ النور  /  58.
• ـ النور  /  59.
• ـ الجواهر  /  26  /  11.
• ـ الاسراء  /  36.
• ـ الوسائل، الباب الأول، من ابواب الحجر، الحدیث 8.
• ـ الخصال  /  1  /  8، الوسائل، الباب 24 من ابواب الوصایا، الحدیث 8.
• ـ مستطرفات السرائر، سنن البیهقی  /  6  /  57.
• ـ الوسائل، الباب 4 من ابواب مقدمات العبادات، الحدیث 11.
• ـ الوسائل، الباب 4 من ابواب مقدمات العبادات، الحدیث 9.
• ـ الوسائل، الباب 4 من ابواب مقدمات العبادات، الحدیث 10.
• ـ الوسائل، الباب 4 من ابواب مقدمات العبادات، الحدیث 1.
• - الوسائل، الباب 4 من ابواب مقدمات العبادات، الحدیث 6.
• ـ الوسائل، ج 1، ابواب مقدمة العبادات، باب 4، حدیث 2.
• ـ الوسائل، ج 1، ابواب مقدمة العبادات، باب 4، حدیث.
• ـ الوسائل، ج 1، ابواب مقدمة العبادات، باب 4، حدیث 3.
• ـ الوسائل، مقدمات النکاح، باب 45، حدیث 7.
• ـ الوسائل، ج 1، ابواب مقدمة العبادات، باب 4، حدیث 5.
• ـ الوسائل، ج 1، ابواب مقدمة العبادات، باب 4، حدیث 12.
• ـ الوسائل، ج 1، ابواب مقدمة العبادات، باب 4، حدیث 8.
• ـ جواهرالکلام  /  26  /  6 و 7. و مستدرک الوسائل 496:2.
• ـ البحار  /  19  /  116، نقلا عن روضة الکافی، 338 ـ 341.
• ـ جواهرالکلام  /  26  /  5.
• ـ جواهرالکلام  /  26  /  5.
• ـ جواهرالکلام  /  8 و 9.
• ـ جواهرالکلام  /  9.
• ـ جواهرالکلام  /  38.
• ـ جواهرالکلام  /  41.
• ـ الوسائل، ج 1 ز غابواب مقدمة العبادات، باب 4 ز حدیث 12.
• ـ الوسائل باب 3 من کتاب الصلاة، باب استحباب امر الصبیان بالصلاة لستّ سنین او سبع و وجوب الزامهم بها عندالبلوغ.
• ـ البقرة  /  184.
• ـ النساء  /  4.
• ـ البقرة  /  180.
• ـ النور  /  33.
• ـ بغلة سفواء، خفیفة سریعة.
• ـ الوسائل، باب 1 من ابواب صلاة المسافر، حدیث 3.
• ـ الوسائل، باب 1 من ابواب صلاة المسافر، حدیث 3.
• ـ الوسائل، باب 1 من ابواب صلاة المسافر، حدیث 3.
• ـ الوسائل، باب 1 من ابواب صلاة المسافر، حدیث 4.
• ـ الوسائل، باب 1 من ابواب صلاة المسافر، حدیث 8.
• ـ الوسائل، باب 1 من ابواب صلاة المسافر، حدیث 11.
• ـ الوسائل، باب 1 من ابواب صلاة المسافر، حدیث 12.
• ـ الوسائل، باب 1 من ابواب صلاة المسافر، حدیث 14.
• ـ الوسائل، باب 1 من ابواب صلاة المسافر، حدیث 15.
• ـ الوسائل، باب 1 من ابواب صلاة المسافر، حدیث 17.
• ـ الوسائل، باب 1 من ابواب صلاة المسافر، حدیث 6.
• ـ الوسائل، باب 2 من ابواب صلاة المسافر، حدیث 9.
• ـ الوسائل، باب 2 من ابواب صلاة المسافر، حدیث 14.
• ـ الوسائل، باب 2 من ابواب صلاة المسافر، حدیث 15.
• ـ الوسائل، باب 2 من ابواب صلاة المسافر، حدیث 1.
• ـ الوسائل، باب 2 من ابواب صلاة المسافر، حدیث 3.
• ـ الوسائل، باب 2 من ابواب صلاة المسافر، حدیث 2.
• ـ الوسائل، باب 2 من ابواب صلاة المسافر، حدیث 5.
• ـ الوسائل، باب 2 من ابواب صلاة المسافر، حدیث 6.
• ـ الوسائل، باب 2 من ابواب صلاة المسافر، ذیل حدیث 6
• ـ الوسائل، باب 1 من ابواب صلاة المسافر، حدیث 1.
• ـ الوسائل، باب 1 من ابواب صلاة المسافر، حدیث 2.
• ـ الوسائل، باب 1 من ابواب صلاة المسافر، حدیث 7.
• ـ الوسائل، باب 1 من ابواب صلاة المسافر، حدیث 13.
• 89 - الوسائل، باب 1 من ابواب صلاة المسافر، حدیث 16.
• 90 - ذکرنا الروایة مرّتین، هنا و فی الطائفة الاولی، عنایة بها.
• 91 - البدر الزاهر فی صلاة الجمعة و المسافر  /  73.
• 92 - لقمان  /  6.
• 93 - التهذیب الاصول، ج 1، البحث الاجماع.