احکامی از سنخ وجود
نسبت شناسی رابطه عرفان و شریعت؛ با تاملی ویژه در آراء امام خمینی
□ احسان احمدی
اشاره:
رابطه میان عارفان و متشرعین ـ به نمایندگی فقها ـ در طول تاریخ تمدن اسلامی، رابطه ای پر فراز و نشیب بوده است. تلقی عارفان از شریعت نیز به همین منوال با نوسانات مختلفی همراه بوده است. برخی، حقیقت را همان شریعت دانسته اند(وحدت انگاران) و برخی دیگر حقیقت را ورای شرع می انگارند و اساساً حضور شریعت را مخلّ ظهور طریقت و تصوف می دانند(معارضین). برخی گروههای دیگر نیز ضمن اصالت دادن به هر یک از دو گفتمان، معتقدند نبایستی هیچ یک در حریم دیگری ورود نموده و هر یک متکفل سامان دادن به بخشی از نیازهای این جهانی و آن جهانی فرد است(استقلال اندیشان). گروه دیگری نیز فارغ از آن که خود به کدام یک از دو گروه وحدت اندیش یا استقلال اندیش معتقدند، در پی ایجاد گفت و گو میان این دو گفتمان پرقدرت فرهنگ و تمدن اسلامی اند و معتقدند چنان چه بتوان با گفت و گو و برقراری آتش بس میان این دو گروه پتانسیل های موجود در هر یک را به فعلیت رساند، فرهنگ و تمدن اسلامی شاهد یک جهش عظیم رو به جلو هم در جهات مادی و هم در سمت و سوی معنوی خواهد بود دوران طلایی تمدن اسلامی در سایه این هم دلی و هم زبانی دوباره رخ خواهد نمود.(گفتگو)
حضورج. 87صفحه 91
در این بین، آراء امام در تبیین نسبت عرفان و شریعت از ویژگی درخور تاملی برخوردار است. در منظر امام به تبعیت از سلسله حکیمان مکتب ملاصدرا، شریعت مساوق با حقیقت دانسته شده است. با تکیه ای که در حکمت متعالیه بر اصالت وجود شده است شاید بتوانیم بگوییم در منظر عارفان و حکیمانی نظیر امام، شریعت و احکام آن از سنخ وجود تلقی می شوند و از این رو هیچ گونه خدشه و خللی بر احکام شرعی در این نظرگاه مقبول نیست. این مقاله ضمن آنکه به تقریر چهار رابطه مذکور بین عرفان و شریعت می پردازد توجه ویژه ای به آراء امام در این باب نیز دارد.
طرح چند نکته
پیش از ورود به بحث توضیح یک نکته در باب مسائل مطرح شده در این تحقیق ضروری است؛
و آن اینکه به زعم نگارنده در مواجهه با مقوله شریعت و عرفان باید به این دو به مثابه دو «گفتمان» نگریست نه دو «ایدئولوژی». و تفاوت گفتمان و ایدئولوژی را در پویایی و دینامیسم موجود در گفتمان در برابر جمود و انحصارگرایی ایدئولوژی می دانم.
چنانچه هر نظریه ای به ایدئولوژی بدل شود، نقد و واکاوی آن تقریبا غیرممکن خواهد بود چرا که ایدئولوژی ها ساختار بسته و محدودی دارند و غالبا نوعی جهان دوقطبی متشکل از «ما و آنها» و یا «حق و باطل» از درون ساختار ایدئولوژیک مستفاد می شود که مبنای این نگاه دوقطبی، غیر از گروندگان و معتقدان به ایدئولوژی مفروض، بقیه نگرش ها و گرایش ها در کفّه «آنها» قرار می گیرند و لاجرم باطل انگاشته می شوند. نگاه های ایدئولوژیک ویژه جوامع سنتی و دینی هم نیستند. بسیاری از آموزه های به ظاهر مدرن نیز، تدریجا تبدیل به ایدئولوژی شده اند که جایی برای نقد و بازبینی در آنها نگذارده است.
حضورج. 87صفحه 92
مضاف بر این ویژگی، ایدئولوژی ها در حکم نوعی تبلور هستی و ماهیت گروندگان و معتقدان به آنها تلقی می شود و چنانچه خدشه ای به ایدئولوژی آنها وارد شود گویی هویت فردی یا جمعی آنها مورد تهدید قرار گرفته. همین ویژگی انحصارطلبی است که موجب می شود نظام های مبتنی بر ایدئولوژی رفته رفته به نظام هایی بسته، اقتدارگرا و تمامیت خواه بدل شوند.
نکته دوم آنکه در این اثر که به بررسی انواع تلقی های افراد و طوایف گوناگون از رابطه شریعت و طریقت می پردازد، نوع تلقی این نحله های فکری از شریعت با توجه به پارادایم فکری آنها متفاوت است و مجموعا می توان این تلقی ها را در 4 گروه کلی دسته بندی نمود:
1- تقلیل شریعت به فقه و حدیث (نص گرایان)
2– تعمیم شریعت به دین (متکلمین)
3- تاویل شریعت به سنت (متصوفه سنتی)
4- تفسیر شریعت به اخلاق (روشنفکران)
بر اساس همین سوگیری های چند گانه است که نوع رابطه شریعت با عرفان نیز دچار نوسانات مختلف می شود. از این رو در فصول مختلف وقتی سخن از شریعت به میان می آید یقیناً مراد یک گروه از شریعت با گروه های پیشین یا پسین، یکسان نخواهد بود.
مقدمه: نسبت میان شریعت و عرفان
با شکل گیری نحله های کلامی در قرون اولیه اسلام، پرسش هایی از درون نحله های کلامی سربر می کرد و هر یک از نحله های فکری اسلامی به فراخور منظر و مشرب خود پاسخ هایی به این پرسش ها عرضه می کردند. پاسخ هایی که به آغازین پرسش ها ـ که با مسأله خلق کلام باری و مسأله حدوث و قدم قرآن شروع شد و تا مسایلی نظیر علم خداوند به جزئیات، تکفیر
حضورج. 87صفحه 93
گناهکاران، خلود در جهنم و امثال آن ادامه یافت ـ داده شد برخی را به سمت و سوی نوعی تاویل گرایی و باطن نگری افراطی سوق داد و برخی دیگر را به سمت نوعی نص گرایی و اخباری گری بر مبنای استنباط حکم صحیح در نص قرآن و روایات پیامبر(ص) و معصومین(ع).
البته، در هر دوره بنا به رویکردی که حکومت ها به هر یک از این گفتمان ها داشته اند، ضریب اثرگذاری هر کدام در جامعه و برد آموزه های آن ها در جغرافیای فرهنگی و سیاسی اسلام متفاوت بوده است. اما به هر روی، دو نگاه عمده بر همه جریانات فکری اسلامی سایه افکند و تا امروز نیز این سیطره فکری خود را حفظ نموده است. یکی سیطره فکری جریان اشعری که در میان اهل سنت از قوت و شدت بیش تری برخوردار بوده است و دیگری منظر و مرئای معتزله که با اقبال شیعه بیش تر همراه گردید.
ویژگی نص محوری و ظاهرگرایی اشاعره در مذهب حنبلی به نهایت خود رسید و گفتمان عقل محوری و اراده باوری معتزله نیز در فیلسوفان مسلمان ادامه حیات داد. اما نکته این جاست که طریق ائمه شیعه(ع) از همان ابتدا اختیار امر بین امرین بود و هیچ گاه هیچ یک از این دو جریان به طور کامل مورد تأیید آن بزرگواران قرار نگرفتند. تصوف، به تدریج به سمت و سوی شکلی از دین داری رفت که جامعه شناسان دین امروزه از آن به عنوان «دین عرفانی» یاد می کنند و در مقابل، فقها و متکلمین بر شکل گیری و اجرای هر چه بیش تر «دین مناسکی» تأکید نمودند. ورود مسائلی مانند سماع، خرقه پوشی، اسقاط تکالیف و امثال آن در حوزه عمل ـ که در راستای همین نگاه مناسک گریز بوده است ـ همواره تردید فقها و متکلمین را نسبت به اسلامی بودن تصوف برانگیخته و متصوفه را با انتقادات فراوانی مواجه ساخته است. البته به این مسائل در دوره دوم عرفان و تصوف، که نوعی کلام مبتنی بر عرفان و تصوف به شکل قدرتمندی شکل گرفت، انبوهی از انتقادات و جدال های نظری نیز ضمیمه شد. اگر دغدغه متشرعین تا آن دوره صرفاً نقدهای وارد بر عمل صوفیان بود و نهایتاً منجر به انزوا و طرد ـ خود خواسته یا اجباری ـ صوفیان از جامعه می شد، لیکن از دوره دوم به بعد همّ ایشان معطوف به مقابله با آموزه های کلام عرفـانی نیز گردید. چـه این که تا هـنگامی که این آموزه ها نـظام مـند و
حضورج. 87صفحه 94
مدوّن نبودند مواجهه و مقابله با آن ها بسی سهل تر بود اما با آغاز دوره جدید و روی آوری اهل تصوف به تدوین کتب نظری و نظریه پردازی در حوزه کلام عرفانی، مسأله بسیار جدی تر و سخت تر می شد. این احساس خطر با ورود چهره شاخصی هم چون ابن عربی به کارزار عرفان به اوج رسید. ابن عربی تعالیم و آموزه های صوفیان را که تا کنون به شکل جسته و گریخته در رساله های کوچک و بزرگ و پراکنده بیان شده بودند مدوّن و نظام مند ساخت و هم به لحاظ کمّی و هم به جهت کیفی، جهش بزرگی را در عرفان و تصوف به وجود آورد. اصول اندیشه ابن عربی در دو اثر بزرگ و مهمّش ـ فتوحات مکیه و فصوص الحکم ـ بر پایه وحدت وجود، انسان کامل، و رابطه میان اسماء و صفات الهی بنا نهاده شد.
طبعاً از دل این جهان بینی جدید، خرده نگرش هایی زاده شدند که هر چه بیش تر بر عمق و طول این آموزه ها افزوده می شد و شکاف میان این تعالیم و مبانی شریعت بیش تر آشکار می شد. عینیّت خداوند با وجود؛ « فإن الله هو الوجود و الموجود و هو المعبود فی کل معبود و فی کل شی ء» (ابن عربی، الفتوحات، جلد1، ص 475)، ایمان فرعون؛ (ابن عربی، فصوص الحکم، فص موسوی، ص ۳۰۹ ، شرح کاشانی) وجود نوعی پلورالیسم معرفتی و اعتقاد به نجات و حقّانیت پیروان همه ادیان و مسالک و بسیاری دیگر از موارد مذکور در آثار ابن عربی موجب شد تا کلّ جریان عرفان همواره متهم به تقابل با شریعت گردد.
با ورود معادله «شریعت، طریقت، حقیقت» به تعالیم عارفان، شریعت، معادل احکام و دستورات فقهی انگاشته شد و تفاسیر چندگانه ای نسبت به این معادله شکل گرفت. برخی این معادله را به صورت سه مرحله خطی و پی در پی تفسیر نمودند که هر مرحله از پس مرحله دیگر می آید و هر کدام دارای استقلال ماهوی اند. برخی دیگر از این تقسیم بندی، استنتاجی وحدت انگارانه
حضورج. 87صفحه 95
داشتند و به اعتبار آن که این دسته بندی ناظر به حدیثی از پیامبر اسلام(ص) بود که اقوال و افعال و احوال خویش را به شریعت و طریقت و حقیقت استعاره می نمود و از آن جا که مصدر هر سه مرحله وجود مبارک رسول اکرم(ص) بود، هر سه وادی را در معنا یکی دانستند و حکم به وحدت سه ساحت دادند. اما برخی دیگر نیز قرائتی شاذّ از این معنی بدست دادند و آن این که با اتمام و اکمال هر مرحله، لوازم و قوانین مرحله پیشین از اعتبار ساقط است و رواج اباحه گرایی و مسأله اسقاط تکلیف از واصل، بدین سبب در میان بخشی از اهل تصوف مرسوم شد. تا بدان جا که عارفان شریعت مدار نیز به این انحراف، حمله ها نمودند و نقدها نوشتند.
مواجهات سه گانه با عرفان
از میان اقشاری که به نحوی با عرفا اصطکاک پیدا کرده اند می توان سه گروه عمده متکلمین، مفسرین و فقهاء را برشمرد.
الف) متکلمین
پاره ای از اظهارات عرفا در باب اصول عقائد مورد رضایت متکلمین اسلامی نبوده و آن را کفر قلمداد می کرده اند که از آن جمله می توان از این عقائد نام برد: وحدت وجود، شطحیات، بی اعتنائی به مسأله نبوت، وحدت ادیان.
ب) مفسرین
این طایفه نیز عرفا را به عللی که برخی از آنها در ذیل می آید مورد نقد و رد خود قرار داده اند: ارائه برخی از مطالب بر خلاف قرآن، تفسیر غیر معمول برخی از آیات قرآن، تأویل.
د) فقها
فقها نیز که در واقع نمایندگان دو قشر پیشین و صاحب قدرت افتاء بوده اند جهت گیری های تند و سختی با عارفان و صوفیان در طی تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی داشته اند و اتهاماتی را متوجه آنها ساخته اند که از آن جمله می توان به این موارد اشاره نمود: بی اعتنائی به شریعت، بی بند و باری، بدعت، ریاضات بیش از حد و عزلت گزینی، عدم رعایت عفت در کلام.
حضورج. 87صفحه 96
بخش اول: تعارض
پدیده تعارض میان شریعت و طریقت، کم تر در حوزه نظر و بیش تر در حیطه عملی پدیدار شده است. تقریباً همه فرق و نحل و گرایش های فکری در اسلام متفقاً در حوزه نظر به لزوم و وجوب پایبندی به اصول شریعت تأکید کرده اند و تقریباً معارضی در این حوزه وجود ندارد. اما از آن سو، مسأله متفاوت است و معارضین تصوف یا طریقت در میان سایر طوایف فکری اسلامی از فقها، متکلمین و فلاسفه بیش ترند. مدافعین تصوف نیز آن جا که پای عمل به میان می آید، شریعت را آن گونه که فقها و متشرعین خواسته اند کم تر عمل نموده اند و به همین دلیل همواره متهم به لاابالی گری و اباحه گرایی شده اند.
گذشته از این که هر دو طرف معادله در بسیاری از اوقات از تفسیر مفهوم شریعت غفلت ورزیده اند و شریعت را یا به فقه تقلیل داده اند یا آن قدر تفاسیر شاذّ و نادر بر آن حمل نموده اند که قابلیت جمع و آشتی میان این دو به وجود نیامده است. معارضین در میان طایفه فقها و متشرعین به چند دسته از علل و دلایل استناد می کنند که به موجب آن ها عرفان و شریعت نمی توانند با هم جمع شوند که بتوان یک گفتمان تجمیعی واحد از این دو به دست داد. متشرعین معتقدند تصوف هم به لحاظ ماهیت و هم به جهت خاستگاه با معارف اسلامی سر ستیز دارد و تناسب و سنخیتی میان آموزه های قرآنی و تعالیم تصوف وجود ندارد. آن ها معتقدند تصوف اسلامی محصول وارداتی خلفای بنی عباس برای مبارزه و از میدان به در کردن رقیب شیعه بوده و مضاف بر این انبوهی از عقاید گنوسیه، مانویه، بودیسم، هندوییسم و زردشتی و زروانیه نیز در طول زمان بر محتوای آن افزوده شده است و از آن جا که این آموزه ها ذاتاً متعلق به نظام های الهیاتی غیر توحیدی هستند، طبعاً با آموزه های وحیانی و توحیدی اسلام منافات دارند و لذا تصوف از اساس، غیر اسلامی است.(میرزا مهدی اصفهانی،ص 28)
در مقابل، طرف داران و معتقدین به تصوف نیز به انبوهی از ادله و شواهد موجود در آثار و آموزه های صوفیانه استناد می کنند که در آن ها از آموزه های قرآنی بهره برده شده است. مضاف بر آن، استنادات تاریخی مبنی بر حضور و شکل گیری تصوف در دامان اسلام در دهه های اولیه
حضورج. 87صفحه 97
را دلیلی بر خلف بودن این فرزند اسلام دانسته اند و بدین طریق خود را از اتهام ناخلف بودن و عدم انتساب به اسلام مبرا می دانند. اما از آن سو وقتی پای عملکرد و سنجش مبانی عملی صوفیه به میان می آید با انبوهی از سوالات، اتهامات و تردیدها مواجه می شویم. گویی میان نظر و عمل در تصوف شکافی عمیق است و یا در حالتی خوش بینانه، تفسیری که صوفیان از شریعت به دست می دهند با تلقی متشرعین از شریعت آن قدر تفاوت دارد که در نهایت بسیاری از متشرعین عطای تصوف را به لقایش بخشیده و از اساس آن را معارض شریعت می انگارند. برخی فرق تصوف نیز تقلیل شریعت به فقه را امری نادرست می دانند و معتقدند شریعت و سنتْ معنایی بس فراخ تر از فقه دارد و لذا عملکرد و مبانی نظری تصوف به هیچ وجه با سنت و شریعت به معنای موسع آن تعارض که ندارند هیچ، بلکه نزدیکترین قرائت از شریعت و سنت نزد این طایفه موجود است. اما اگر شریعت فقط به معنای فقه انگاشته شود یقیناً آب عرفان و شریعت با هم به یک جو نخواهد رفت. متصوفه در خوش بینانه ترین حالت همواره به دو ساحت ظاهر و باطن برای دین معتقد بوده اند و همین باور به نظام دو ساحتی ظهور و بطون ـ که البته ظاهراً ریشه در قرآن دارد ـ اگر نگوییم تعارض، دست کم نوعی تفاوت میان برداشت هایی که از ظاهر و سطح دین به دست می آید با تلقی ها و برداشت های باطنی از دین را موجب می گردد.
در این منظر حضور هر یک از این دو گفتمان، متعرض دیگری خواهد بود و از این رو غالب تنش ها و اصطکاک های تاریخی میان دو گفتمان عرفان و شریعت در این جریان رخ داده است. در این گفتمان، شریعت معارض طریقت بوده و حقیقت فراتر از شریعت و طریقت قرار گرفته است. نسبت ها در این نگرش به صورت سه نامتساوی تعریف شده است. «شریعت ≠ طریقت ≠ حقیقت»
البته اساساً این تقسیم بندی سه گانه (شریعت، طریقت، حقیقت) مورد تأئید متشرعین نیز نیست و آن را از جعلیات صوفیه می دانند. این دیدگاه مبتنی بر مفروضاتی است که میان تصوف و شریعت را علی الاصول آشتی ناپذیر، غیرهمگون و نامتجانس می بیند و در میان متقدمان و متأخران متصوفه و متشرعین و روشن فکران دینی از طرف داران بسیاری برخوردار بوده است.
حضورج. 87صفحه 98
وجود انبوهی از فتاوی تکفیر و ارتداد اهل تصوف که از جانب فقهای شیعه و سنی صادر شده حاکی از حضور قدرتمند این گفتمان حتی تا عصر حاضر است. از این دست برخوردها میان فقیهان و عارفان زیاد است.
دیدگاه تعارض بر اساس چند تئوری اصلی پایه ریزی شده و در میان سه گروه اصلی یعنی غلات (مشتمل بر غالیان متقدم و نیز برخی از اهل تصوف)، فقها (اهل حدیث و اخباریون، اهل تفکیک) و روشن فکران مدرن طرف داران جدی و مستحکمی دارد. مکاتب عرفانی منبعث از آموزه های مدرنیسم که به عرفان های نوظهور موسوم گشته اند و نیز بخشی از بدنه کلامی و فلسفی جدید نیز در کنار سه گروه فوق از حامیان تفکیک و تعارض میان دو گفتمان شریعت و تصوف اند. از جمله چهره های معارض تصوف در دوره حاضر باید به آیت الله نوری همدانی، آیت الله مکارم شیرازی و آیت الله صافی اشاره نمود. کسان و گروه هایی که ذیل نظریه تعارض قابل احصاء هستند عبارتند از:
الف: غالیان
ربط و نسبت میان شریعت و تصوف (طریقت و عرفان) در میان گروه های غالی که عمدتاً در قالب گروه های متصوفه ادامه بقا دادند رابطه ای معارضانه بوده و اساساً حضور شریعت مخل ادامه حیات این دسته از گروه ها و اندیشه های غالی است. حضور پررنگ و محوری امر تأویل در برابر تمکین از نص متن قرآن نیز از ویژگی های غالیان است؛ به طوری که می توان ادعا نمود اساساً دکترین غلو بر مبنای اصل تأویل شکل گرفته است؛ به طوری که اگر تأویل را با شدت و ضعف هایی که در گروه های مختلف دارد، از این دکترین حذف کنیم امر غلو، بی اعتبار خواهد شد. نکته مهم این که اعتقادات غالیانه تا روزگار ما حتی در میان متشرعین نیز به نحوی
حضورج. 87صفحه 99
زیرکانه جای خود را باز نمود؛ به طوری که امروز حضور پررنگ اندیشه های غالیان مبنی بر نیمه خدا ـ نیمه انسان بودن ائمه(ع)، قدرت های مافوق بشری غیرمعقول و کرامت بافی های اغراق آمیز برای برخی از ائمه(ع)، به ویژه در مراسم عزاداری و مداحی برای امام حسین(ع) به وضوح قابل مشاهده است.
ب: نص گرایان
اگر تأویل گرایی را یکی از ارکان تصوف و عرفان بدانیم پس بدون شک کلیه جریان های سلفی و نص گرا با تصوف و عرفان سر ستیز دارند. در دیدگاه اهل حدیث، تأویل جایی ندارد. احمد بن حنبل از هر گونه تأویل آیات قرآن و متون روایات، پرهیز داشت و بر پذیرش ظاهر نصوص بی هیچ تلاشی در جهت تحلیل عقلی آن ها تأکید می کرد. او در آیاتی که ظاهرشان تشبیه، تجسیم و رؤیت حق تعالی بود، تأویل را روا نمی دید و با هرگونه تأویل های متکلمانه مخالف بود و جز در برخی موارد معدود این کار را اجازه نمی داد. معمولاً اهل حدیث تأویل آیات را در جایی روا می دانند که در روایات نبوی یا سیره سلف تأویلی برای آن آیه بیان شده باشد.(حمید آریان، ص 65 ـ 104.)
البته پدیده نص گرایی اختصاص به دین اسلام ندارد. در همه ادیان گرایش اولیه به سمت وحی و حفظ سنت های دینی بوده است. در جامعه ای که هنوز گرمی حضور پیامبر(ص) احساس می شود و آهنگ پرطنین وحی در جای جای آن به گوش می رسد، کاملاً طبیعی است که راه و روش های بیگانه رنگ بازد و نغمه های مخالف یا مجال طرح نیابد و یا سریعاً به سردی گراید. البته نص گرایی در آغاز بیش از آن که یک مکتب کلامی باشد، یک بینش و زمینه فرهنگی است که اندیشه های گوناگون از آن سرمی زند و برمی آید.
از همین بستر بود که مرجئه، جبرگرایی، اندیشه خوارج، تشبیه و تجسیم و ده ها اندیشه دیگر رویید و امواج آن تا قرن ها بعد اندیشه اسلامی را زیر تأثیر گرفت. این جریان فکری آهسته آهسته به صورت یک اندیشه مستقل درآمد و به نامهای گوناگون، از قبیل اهل حدیث، حنابله، حشویه و سلفیه خوانده شد.
حضورج. 87صفحه 100
روند نص گرایی در شیعه نیز مانند غالب جریانات کلامی تا عصر حاضر نیز ادامه یافت و طرف داران مکتب تفکیک که شاید بتوان آنها میراث داران اخباریون نیز دانست به دنبال «رؤیای خلوصِ»معرفت، ناقد و نافی هر گونه دخالت فکر بشری در حیطه فهم دینی شدند و لذا فلسفه و عرفان در این نگاه، معارض مبانی دینی تلقی می گردد. مکتب تفکیک بر پنج اصل قوام یافته که تقریبا از همه مفاد آن می توان نوعی نص گرایی و تاویل ستیزی مشهود است: الف. جدایی فلسفه، عرفان و دین. ب. اصالت شناخت دینی. ج. استناد شناخت دینی به قرآن و احادیث. د. اتکا به ظواهر آیات و روایات. هـ. رد هر گونه تأویل.( رؤیای خلوص، ص40)
تصوف فرقه ای
واقعیت آن است که برخی از فرق تصوف به خصوص در دو سده اخیر علی رغم بیان مواضع شریعت مدارانه، هیچ گاه به شریعت به معنای فقه به مثابه یک مانیفست الهی و فصل الخطاب آسمانی برای اداره امور فردی و اجتماعی ننگریسته اند و حداکثر تلقی ایشان از فقه، متبادر کننده نوعی استقلال است که در این نگرش فقه به عنوان علمی دنیوی متکفل سامان دهی امور این جهانی انسان در کنار تصوف و عرفان به عنوان علمی حقیقی که متضمن سعادت اخروی ابنای بشر است تلقی می گردد. البته این نگاه استقلال بینانه در غالب اهل تصوف غلبه دارد لکن قسمی از متصوفه نیز از متقدمین و متأخرین بوده اند که نگاه معارضانه با این مقوله داشته اند. فقه و شریعت در منظر این گروه ها معارض با عرفان و تصوف فرض گردیده و وجود و حضور هر یک نافی وجود و حضور دیگری انگاشته شده است.
شاید بتوان مبنای فکری این نگرش را ناشی از نوعی تئوری «کمال خطی» تصور نمود. این تئوری قائل به نوعی خط سیر تکاملی است که در آن پس از ورود به هر مرحله، مراحل پیشین
حضورج. 87صفحه 101
عملاً از حیطه عمل و نظر خارج می گردند. این منظر که در میان برخی از اهل تصوف ظاهر شد و ادامه یافت، قائل به طی مراحل سه گانه شریعت، طریقت و حقیقت به صورت خطی است و با این باور که با طی نمودن منزل شریعت که منزل عوام دین داران است، منزل طریقت که خاص سالکین و خواص است پیش رو نمایان می گردد و در طی این مرحله هر چه سالک کمّاً و کیفاً مسافت بیش تری را طی می نماید از میزان تلازم او به احکام و قوانینی که پیش تر در وادی شریعت ملزم به رعایت آن ها بود کاسته می شود. در مرحله طریقت، که این گروه از اهل قشر تصوف مایلند آن را به شب در برابر روز شریعت تشبیه کنند ـ قوانینی که در مرحله پیشین کاربردی و واجب الاجرا بود عملاً از حوزه دستور خارج و احکام و قوانینی تازه جایگزین آن می گردد؛ گویی قوانین طی طریق در هر مرحله به طور اساسی با مراحل بعدی کاملاً متضاد و متباین است. شریعت در این منظر، مجاز از فقه است و ناظر به آن دسته از تعالیم و آموزه های قرآنی که صرفاً با اعمال و مناسک دینی گره خورده اند.
از این منـظر، طریـقت که در سیری خطی پس از مرحله نخست واقع گـردیده کمال مرحـله شـریعت است و به همین منوال مرحـله حقیـقت نیز که پس از شریـعت قـرار گرفـته است تـکامل یافته دو مرحله پیشین است و کسانی که به این سر منزل می رسند از قید هر گونه جزمیّت و قوانین محتمل بر دو مرحله پیشین عملاً آزاد می گردند. ناگفته نماند این نگاه در میان برخی از قشریون اهل تصوف پدیدار گشت و محصول سلوک ناقص و بدون پشتوانه های نظری صحیح است. والّا هیچ یک از بزرگان و پایه گذاران مکتب عرفان و تصوف نه تنها با این نگاه موافق نبوده اند، بلکه شدیداً در اصلاح و نقد آن نیز کوشیده اند.
بخشی از اندیشه مندان دینی جدید
اما تعارض بین شریعت و تصوف در مکتب تفکیک متوقف نشد و برخی از فلسفه دانان و فلسفه پژوهان و متکلمین جدید نیز بر این تباین صحه گذارده اند. عبدالحسین خسروپناه از جمله نسل جدید از کسانی است که در حوزه کلام جدید قدم برداشته و قلم فرسایی نموده است. او که از شاگردان فلسفی آیت الله مصباح یزدی است و علی رغم تعلق خاطری که به مکتب صدرا
حضورج. 87صفحه 102
دارد؛ با این حال میانه خوبی با تصوف فرقه ای ندارد. شریعت گریزی و اباحه گری، یکی دیگر از عللی است که خسروپناه تصوف را بدان متهم نموده و معتقد است آسیب های اخلاقی و انحرافات جنسی و فاصله گرفتن از شریعت نیز مشکل دیگر بسیاری از فرقه های صوفیه است. اصولاً برخی از گروندگان به تصوف نیز به همین جهت وارد این فرقه ها می شوند. انحراف و آلودگی های اخلاقی برخی از دراویش در خانقاه ها، سابقه ای دیرینه دارد. درمجموع، او تمامی فرقه های موجود صوفیه در ایران معاصررا گرفتار مشکلات اعتقادی و یا رفتاری دانسته و معتقد است: «به همین جهت، عرفان اصیل اسلامی از التقاط و انحراف فرقه های صوفیه به شدت رنج می برد.»(خسروپناه، صص444-445،) آیت الله مصباح نیز گرچه خود از تالیان و شارحان حکمت صدرایی به شمار می رود؛ لیکن در مواجهه با اصل تشکیک وجود ـ که مبنای جهان بینی فلسفی صدرا را تشکیل می دهد ـ نگاهی انتقادی دارد و تلویحاً آن را معارض شریعت می داند. (تقریر درس آیت الله مصباح یزدی، فصلنامه مکتب وحی شماره 10، ص 141 و 142.)
روشن فکران سکولار
نظرگاه مبتنی بر سکولاریسم که اساساً پس از وقوع رنسانس در اروپا وارد حوزه اندیشه دینی در اسلام نیز گردید؛ علی الاصول نگاهی مدرن است که در مبادی و مبانی خود با نگاه سنتی دچار تعارض و تقابل است. سکولاریسم می کوشد تا بر جدایی دین و ایمان از عرصه های اجتماعی تأکید ورزد. روشن فکری مدرن معتقد است فقها در عصر مدرن، فقه را جای گزین اخلاق نموده اند و از ضرورت شاخه ای با عنوان «فقه الاخلاق» غفلت ورزیده اند. در میان روشن فکران مدرن ـ حتی آنان که با پسوند دینی شناخته می شوند ـ نیز نسبت میان شریعت و تصوف به یک میزان نیست. برخی اساساً با هر دو گفتمان مخالفند و معتقدند این گفتمان ها تکافوی نیازهای بشر عصر جدید را نمی دهد و بایستی به مقوله ثالثی ـ که ایشان مایلند از آن به گوهر دین تعبیر کنند ـ تمسک جست (حداکثری ها). عبدالکریم سروش دوم ورود تصوف و عرفان را به عرصه های اجتماعی، خانمان سوز و راهی برای ورود هر چه بیش تر استبداد به عرصه های اجتماعی می دانند و معتقدند که ظرفیت های اجتماعی عرفان آن قدر نیست که بتواند
حضورج. 87صفحه 103
سامان دهنده نوعی گفتمان اجتماعی سیاسی باشد یا بتوان از بطن آن نحوه اداره سیاسی یک اجتماع را استخراج نمود.
سروش و انسان ستیزی تئوری های تصوف
این گروه ـ که هم از میان دین داران سنتی و هم در بین روشن فکران مدرن چهره های شاخصی دارد ـ با اشاره به برخی اصول در عرفان و تصوف اسلامی، آن ها را از آفات امور اجتماعی و ورود عرفان را به سیاست از مهلکات امر سیاست و اجتماع می دانند. به اعتقاد ایشان تئوری های تصوف به حد کافی انسان ستیز هستند و به قدر مقتضی امکان سوء استفاده را در اختیار استفاده کنندگان قرار می دهد تا با نام عرفان و تصوف و معنویت، هر تنگنایی را برای مردم فراهم بیاورند و شخصیت انسان ها را فرو کوبند. عبدالکریم سروش بر این باور است که عرفان و تصوف وقتی که شکل اجتماعی پیدا نمود از آن جا که اساس عرفان و تصوف ارادت ورزی و سرسپردگی است و این سرسپردگی یعنی تعطیل عقلانیت، در عرصه اجتماع و سیاست بسیار پرآفت و پرعیب است و گردش چرخ اجتماع را با مخاطرات بسیاری همراه می نماید.(عبدالکریم سروش، اخلاق خدایان، صص181-178)
اقبالِ نظریه پرداز «عقلانیت و معنویت» به اخلاق
مصطفی ملکیان نیز با تأکید بر مسأله اخلاق، همین نگرانی را ابراز می دارد. او که همّ خود را در سال های اخیر مصروف نظریه «عقلانیت و معنویت» نموده، فقه را فاقد کارآمدی لازم جهت مواجهه و حل بحران های روحی و روانی و معنوی بشر مدرن می داند و معتقد است باید در پی برساختن نظامی فکری معنوی از تلفیق دو امر عقلانیت و معنویت بود. قرائت ملکیان از معنویت نیز ناظر به بخش های اخلاق مدار ادیان و مکاتب گوناگون است که به اعتقاد وی می توان از آن به گوهر ادیان تعبیر نمود. ملکیان، دین داری بدون پشتوانه اخلاق و عشق الهی را سبب تبدیل رابطه انسان با خدا به رابطه خشکِ برده و ارباب دانسته و معتقد است در این گونه دین ورزی، دین داران هم چون بردگان که از ارباب خویش وحشت دارند، از خداوند تنها می ترسند و آنگاه
حضورج. 87صفحه 104
که او را فرمانبرداری می کنند، خود را طلب کار می یابند و به خاطر فرمان برداریشان بر او منّت می نهند؛ در حالی که عاشقانی که از سرعشق فرمان بردار اویند، نه تنها منّت گذار او نیستند؛ بلکه خریدار منّت او خواهند بود. او تأکید می ورزد که دانش فقه می بایست در استخدام اخلاق باشد. به عبارت دیگر، باید و نبایدهای ظاهـری و جوارحی می بایست زمینه سـاز تحولات درونی و جوانحی ان»سان ها و رشد و تعالی خلـقیات آنان گردد. از این رو، فقهی که چنین سمت و سویی نداشته باشد، در حد یک نظام حقوقی تنزّل می یابد. (مصطفی ملکیان، روزنامه ایران، شماره1685(13 / 9 / 79).)
برداشتن دیوار میان خانقاه و دانشگاه؟!
روشن فکری مدرن، غالباً نگاهی از سر رحمت و تحبیب به عرفان و تصوف دارد و از آن جا که روشن فکر اساساً در پی تقلیل کارکردهای سیاسی اجتماعی فقه است و بیش تر به نوعی دستیابی به تجربه دینی یا عرفانی می اندیشد و در پی بازسازی اسطوره تجربه بی واسطه امر قدسی است، عرفان را از آن جهت که روشی فرامذهبی و کم قیدتر است هم واره به عنوان گفتمانی با ظرفیت های بالای جهانی شدن دانسته است. اما هنگامی که سخن از وجوه اجتماعی و اثرات جمعی تصوف به میان می آید جریان روشن فکری یکی از منتقدین جدی تصوف است. تا جایی که چنان که گفته شد برخی اساساً عطای عرفان و تصوف را به لقای آن بخشیده و از بیم آن که از درون شیشه عرفان و تصوف، غولی مهیب بیرون نیاید که نتوان آن را مهار نمود، با هر گونه تلاش جهت ورود تصوف به عرصه های سیاسی اجتماعی مخالفت ورزیده اند.
داریوش آشوری نیز از جمله کسانی است که بر همین منوال با این که به نقش مهم صوفیان در
حضورج. 87صفحه 105
جا اندازی فرهنگ تسامح و تساهل، در بین اقوام ایرانی اذعان دارد، اما بر این باور است که بسیاری رفتارها از قبیل: در خود فرو رفتن، بی توجهی به دنیا و مسایل عدیده آن و از همه مهم تر تجویز فرهنگ بندگی و رابطه مرید و مرادی و ذوب شدگی مرید در مراد و از این قبیل را به شدت از نتایج فرهنگی ای می دانست که تصوف و صوفیان در پیدایش و تحکیم آن نقش به سزایی داشته اند.(داریوش آشوری در گفت وگو با شبکه فارسی بی بی سی در برنامه پرگار.) او هم چنین معتقد است برداشتنِ دیوار میانِ خانقاه و دانشگاه در روزگار ما حاصلی بیش از برداشتنِ دیوارِ میانِ حوزه علمیه و دانشگاه ندارد. در روزگارِ مدرن این دانشگاه است که خانقاه و حوزه ی علمیّه را در خود جذب می کند نه به عکس.(مجله ی شهروندِ امروز، شماره ی ۹، شهریور ١۳۹٠.)
بخش دوم: استقلال
در این منظر، در عین آن که از تنش و تعارض میان دو گفتمان پرهیز می شود اما وجود نوعی خطوط قرمز ویژه در هر یک از دو گفتمان، مانع از تداخل و ورود آ ن ها به قلمرو دیگری می گردد. در این منظر، شریعت مقدمه طریقت و عهده دار ظواهر و طریقت عهده دار امور باطنی عالم است. غزالی و فارابی از بزرگان قائل به این نگرش هستند.
طرف داران این دیدگاه به نوعی تفکیک و استقلال میان این دو گفتمان قایلند و برای هر یک از دو، حدود و ثغوری متصوّرند که نباید هیچ یک از حد و حدود خود بر دیگری طغیان نماید و اساساً این دو گفتمان قابلیت اجتماع نیز ندارند. بر خلاف گروه نخست که قائل به تعارض میان شریعت و تصوف اند و از این رهگذر از جدال و جدل نیز استقبال می نمایند این گروه در عین به رسمیت شناختن استقلال هر یک از این دو گفتمان، هر گونه تقابل و تعارض بین آن هارا نیز نمی پذیرند. طرف داران این دیدگاه را بیش تر باید در میان روشن فکران دینی مدرن جستجو نمود. چه اینان به سبب رویکردهای مدرن خود به مقوله دین و به تبع آن عرفان، برخی جزمیت ها و اطلاق های موجود در علم فقه را به اعتبار ذاتی یا عرضی بودنشان مورد توجه قرار داده اند و از این رهگذر به نفی کامل فقه نمی رسند؛ اما از آن جا که فقه را فی نفسه دچار برخی
حضورج. 87صفحه 106
زمان مندی ها و فرهنگ باری ها می دانند که با اصول ذاتی دین که مایلند عرفان را در ردیف آن بدانند، یکی انگاشته نمی شود. لذا این دو گفتمان در عین استقلال و اعتباری که برای هر یک وجود دارد؛ اما از آن حیث که یکی مربوط به ذاتیات و دیگری مربوط به عرضیات دین است، ماهیتاً یکی نیستند و به وحدت نمی رسند؛ اما زمینه برای گفت و گو و مصالحه میان این دو برقرار است.
وجود تفاوت میان تلقی هایی که از سطح و ظاهر دین به دست می آید و دریافت های باطنی از آن در بین برخی از طوایف فکری اسلامی قدری تلطیف شده و از شدت و حدت اختلافاتی که در دو گروه معارضین بود، در این جا خبری نیست. البته با این قید که به اعتقاد این گروه، مسئولیت و ماهیت تصوف و فقه چنان از یک دیگر جداست که اساساً نباید هیچ یک را با معیار دیگری سنجید و قیاس این دو علی المبنا کاری خطا و اشتباه است. به اعتقاد این گروه، هر یک از این دو گفتمان مسئولیت ساحتی از انسان و اجتماع را بر عهده دارند و منطقاً حوزه کارایی و کاربرد هر یک در دیگری تداخلی ندارد. «لاالشمس ینبغی لها ان تدرک القمر، و لااللیل سابق النهار و ...» امثال این مثال های قرآنی نیز مبنای استدلالات این گروه بوده است.
از فحوای تلقی استقلال اندیشانه، میان تصوف و فقه که طبعاً می توان از آن به استقلال ظاهر از باطن نیز تعبیر نمود نوعی تفکیک عام میان امور دینی و دنیوی استنباط و استخراج می شود که از آن به سکولاریسم تعبیر می شود. تلقی های سکولار نسبت به تصوف و فقه در انتها ختم به تفکیک دین از سیاست و جدایی علم از دین می انجامد. مسئله اصلی در نگاه روشن فکری جدید که به نوعی به مکتب عمل گرایی نزدیک می شود در نهایت ختم به این پرسش می شود که عرفان و تصوف به چه درد ما و جامعه ما می خورد؟
الف: تصوف سکولار مدرن و عرفان های نوظهور
شاید در وحله نخست، نشاندن تصوف ـ هر چند متصف به سکولاریسم باشد ـ کنار عرفان های موسوم به نوظهور، چندان صحیح به نظر نرسد. اما واقعیت آن است که نوع تلقی این دو نوع عرفان از روابط میان عرفان و شریعت، به قدری به هم شبیه است که با اندکی تسامح می توان
حضورج. 87صفحه 107
گفت که تصوف سکولار، همان عرفان نوظهور است و عرفانی است با قرائتی اگر نگوییم غیردینی، دست کم فرادینی. تصوف سکولار به دنبال نوعی از دین جهانی و بدون مرز است و در پی نیل به این هدف، شریعت و فقه را در حد آموزه هایی رقیق و کم اثر و عرضی مسایل عرفانی می پذیرد.
معنویت های نوظهور درصدد ایجاد دینی جهانی اند و از این رهگذر در ایجاد ابرفرهنگ جهانی برای تکمیل پروژه جهانی سازی نظام سلطه نقش جدی ایفا می کنند. در معنویت های نوظهور حقیقت مهم نیست؛ بلکه کارآیی مهم است و در این صورت اهمیت ندارد که کدام دین و آیین معنوی کامل تر و درست تر است؛ بلکه هر کدام که انسان را آرام می کند می تواند دین او باشد.
عرفان های نوظهور و شریعت
از این منظر، نگارنده معتقد است نمی توان عرفان های نوظهور و تصوف سکولار را در حوزه نظر در عداد معارضان فقه و شریعت نشاند؛ بلکه از آن جا که اینان به نوعی از شریعت حداقلی قائلند و نیز به دلیل برخی از تصریحاتی که در آثارشان وجود دارد، باید در شمار استقلال اندیشان قرار بگیرند. یکی از این گروه ها که در سال های اخیر در ایران به فعالیت و تبلیغ مبادرت ورزیدند، گروهی موسوم عرفان کیهانی یا عرفان حلقه بود. از جمله مباحث قابل تأمل در عرفان حلقه (کیهانی)، بررسی مفهوم «شریعت» است. بنیان گذار این جریان شبه عرفانی، در جاهای مختلف به این مطلب اذعان می کند که برای رسیدن به خدا، نیازی به پیروی از شریعت دینی نیست. وی عرفان را کیفیتی در مقابل شریعت قرار می دهد و شریعت را به منزله کمیت می داند.
مراد او از شریعت فقط امور کمّی می تواند باشد؛ نه آموزه های وحیانی و شریعتی برای حرکت در مسیر سلوک. به عبارت دقیق تر مراد او این است که هر چه کمیت دار باشد، شریعت است؛ خواه وحیانی باشد یا نباشد و اساساً در نگاه وی وحیانی بودن به عنوان یک خصوصیت در تعریف شریعت (که قوام شریعت به وجود این ویژگی باشد)، لحاظ نشده است.
حضورج. 87صفحه 108
یکی از ویژگی های تصوف برآمده از نظام خانقاهیِ سنتی، نوعی تمایل به دین شخصی و اقبال به سکولاریزاسیون آموزه های عرفانی است. معنویتِ بدون شریعت (یا دست کم شریعتی خفیف و کم اثر) مهم ترین ویژگی معنویت مدرن است که اثرات وضعی آن بر نظام برجای مانده از خانقاه های سنتی نیز کمابیش قابل مشاهده است. البته این به معنای آن نیست که نظام خانقاهی، نظامی بدون شریعت است اما در خانقاه های دوره جدید، گفتمان شریعت به معنای فقه، جایگاهی را که پیش تر از آن برخوردار بود، از دست داده و بیش تر به مثابه نوعی پوشش در مقابل انتقادات فقها مورد استفاده قرار می گیرد.
از کار افتادن دستگاه اسطوره سازی غرب
مهم ترین نقطه ضعف شبه عرفان ها عدم ارائه الگو و اساساً فقدان الگوی و نمونه عینی و فراگیر است. جز سران و مؤسسین این عرفان ها که چند صباحی را به رفع حوائج خود از کیسه خلق الله می پردازند، هیچ الگوی دیگری به کسانی که با هزار اشتیاق و امید و به تمنای درک مواقف کمال انسانی به دامان آن ها پناهنده می شوند معرفی نمی گردد. اومانیسم لجام گسیخته ای که ختم به خودمحوری پیروان این شبه عرفان ها می گردد؛ نه تنها افراد را به سوی سعادت فردی پیش نخواهد برد؛ بلکه با جرأت می توان گفت افرادی که در این حلقه ها پرورش می یابند به لحاظ آن که از ضعف فلسفی عمیق و فتور دانش دینی به شدت رنج می برند دارای درجات متفاوتی از بحران های روحی و روانی و اعتقادی اند که برای جامعه نیز مخاطره آمیز خواهند بود و این در حالی است که یک اندیشه فلسفی، عرفانی یا سیاسی آن گاه می تواند هماوردی طلب کند که
حضورج. 87صفحه 109
نمونه ای ملموس، عینی و کامل از خود بروز دهد و در مرحله عمل نیز امتحانات خود را پس داده باشد.
داریوش شایگان در ریشه یابی علت حدوث این نوع از جریانات شبه عرفانی، از کار افتادن دستگاه اسطوره سازی غرب را یکی از عوامل اصلی شکل گیری و رشد این مکاتب دانسته و در نقد این نوع از شبه عرفان ها می گوید: «هزاران آدم در غرب تمرین یوگا می کنند. هزارها آدم به ذن می پردازند، هزارها آدم مراقبه و ضبط حواس می کنند. خیلی ها می روند سراغ راهب های تبتی . خیلی می روند سراغ معنویت هندو، معنویت بودایی . چرا این کار را انجام می دهند؟ برای این که در تمدن غرب ، مسیحیت اسطوره هایش را از دست داده است . دیگر جوان ها را جذب نمی کنند. چون این بعد معنوی انسان همیشه هست و همیشه هم خودش را نشان می دهد، پس همیشه یک جایی مردم احساس خلأ می کنند. هزارها فرقه و مسلک در دنیا مثل قارچ سبز می شوند، خیلی هایشان هم شیاد هستند.»(پایگاه اینترتی کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت.)
گریز از مناسک ادیان و پناه بردن به مناسکی خودساخته
اگر بتوانیم بگوییم که تصوف سکولار و عرفان های نوظهور در پی نشاندن اخلاق به جای عرفان و فقه اند و حتی از آموزه های سنتی عرفان نیز جز مفاهیمی که با نوعی اخلاق سکولار همخوانی داشته باشد را بر نمی گیرند، البته این ادعا در مورد برخی از فرق نوظهور سازگار نیست؛ چراکه برخی از این گروه ها مانند «اک» حتی اخلاقیات را هم در سطحی فروتر از آموزه های خود می دانند و معتقدند حتی آموزه های اخلاقی ادیان نیز دست و پا وگیر و نسبی اند. از سوی دیگر، عرفان های نوظهور و سکولار، گرچه مدعی گریز از مناسک محوری و آداب پروری هستند اما واقعیت آن است که آداب و مراسمی را که خود این فرق ـ بعضاً ـ ابداع نموده و وارد دستگاه جهان شناسی عرفانی خود نموده اند، تدریجاً تبدیل به نوعی شریعت جدید در قالب جهان بینی ای سکولار می گردد. به عبارت دیگر مشکل این فرقه ها با آداب و مناسک ادیان نهادینه ـ به ویژه ادیان ابراهیمی ـ است؛ ورنه آداب و تشریفاتی که در همین گروه ها وجود
حضورج. 87صفحه 110
دارد نیز به قدر کافی دست و پا گیر و رسمی هستند که جایگزین ـ هرچند نامناسب ـ برای شرایع و ادیان نهادینه شده اند.
ماهیت فرقه ای شبه عرفان های نوظهور
نباید فراموش کنیم وقتی از عرفان های نوظهور سخن به میان می آید توجه به یک نکته کلیدی و مفهوم اساسی در این جا بسیار ضروری است و آن این که به هیچ عنوان ماهیت فرقه ای برخی از این شبه عرفان ها نباید از نظر دور نگاه داشته شود. ماهیت فرقه ای این شبه عرفان ها البته وجوه متفاوتی را شامل می شود اما مقصود ما در این اشاره به طور خاص متوجه وجوه روان شناختی و ساختار تشکیلاتی این ماهیت فرقه ای است.
ب: روشن فکران دینی
روشنفکری دینی در کشاکش فقه و عرفان
روشن فکری دینی نیز گرچه به سبب ارتباطی که با مفاهیم مدرنیسم پیدا نمود از جزمیّات موجود در آموزه های ادیان سنتی فاصله گرفت؛ اما گویی نوعی وفاداری به تعالیم عرفانی در بطن آموزه های روشن فکری دینی موج می زند. این وفاداری در نسل های مختلف روشن فکری دینی در ایران به وضوح قابل مشاهده و لمس است. روشن فکر دینی، در عین آن که به سبب اتصاف به صفت دینی بودن نمی تواند نسبت به تأثیر گذاری و نقش آموزه های فقهی در کلیت دین بی تفاوت باشد؛ اما در عین حال نیز قائل به وجود مرزهایی برای آموزه های فقهی به عنوان علمی که متکفل سامان دهی به امور دنیای دین داران ـ سنتی ـ است، می باشد.
روشن فکری دینی در نسل نخست خود در پی تطبیق آموزه های دین با جهان مدرن برمی خیزد؛ اما این حرکت موجب نمی شود تا نقش شریعت (فقه) در این حرکت کم رنگ تلقی شود. تا جایی که بازرگان در دوره نخست از سلوک فکری خود در پی اثبات ضرورت تأسیس یک حکومت دینی مبتنی بر آموزه های شرعی است.
حضورج. 87صفحه 111
سروش دوم از نخستین کسانی بود که این نگاه استقلال اندیش میان فقه و عرفان را صراحتاً در آثارش منعکس نمود و حتی در پاره ای از آثار و گفت و گوهایش به سمت نوعی تئوری پردازی در باب این تفکیک میان فقه و تصوف نیز پیش رفت تا جایی که برخی معتقدند پروژه روشن فکری دینی بعد از انتشار «قبض و بسط تئوریک شریعت» ورق آشکاری در این دیار خورده است.(سروش دباغ، گفتگو با مهرنامه، شماره 1) عبدالکریم سروش به تبعیت از سنت عارفانی هم چون مولانا به تقسیم بندی دین به دو ساحت قشر و لب می پردازد و معتقد است جهان بینی متأثر از قشر دین، انسان را به ورطه تقلید و آداب زدگی صرف می کشاند.(عبدالکریم سروش، قمار عاشقانه، ص 58.) البته از بسیاری از کلمات روشن فکران دینی به دست می آید که آنان اجمالاً منکر جایگاه فقه نیستند، بلکه نگرانی آنان از نادیده انگاشتن دیگر ابعاد دین سرچشمه می گیرد. از این رو تأکید می کنند که فقه هر چند مطلوب است اما توقف در آن سزاوار نیست.( همان) و آن دین داری ای که آفت خیز است؛ تصوری از دین است که عمل بی روح و اکتفا به ظواهر را طلب می کند(عبدالکریم سروش، اخلاق خدایان، ص 169) و زندگی بر پایه فقه هر چند شرط لازم دین داری است؛ ولی شرط کافی آن نیست.( ملکیان، روزنامه ایران، شماره 1692 (21 / 9 / 79)) عبدالکریم سروش فقه را دانشی دنیوی می داند که ماهیت وجودی آن وابسته به شیوه زیست ابنای بشر با یک دیگر است؛ «اگرآدمیان به مسالمت و قناعت و عدالت زندگی کنند و آتش دشمنی برنیفروزند نیازی به فقه و فقیهان پدید نمی آید.»( عبدالکریم سروش، قصه ارباب معرفت، ص36)
و؛ «مـی توان گفت که فقه تنها علمی دنیـوی است که آدمی در تنـهایی، بی نیاز از آن است.»(همان،ص41)
او هم چنین معتقد است فقه چیزی از جنس قوانین منصوص بشر است و هدف آن؛ «در درجه اوّل سعادت و آرامش حیات دنیوی آنان را تأمین می کند. این گونه آرامش و روانی امور زندگی در ادیان دیگر با فقه های دیگر، و در جوامع غیردینی با قوانینی بشری نصیب آدمیان می گردد.»( همان، ص47)
حضورج. 87صفحه 112
اخلاق برزخ بین فقه و عرفان
مرتضی جوادی آملی، فرزند آیت الله عبدالله جوادی آملی نیز به سبب مشی فلسفی اش در حکمت صدرایی، گرچه قاعدتاً در گروه وحدت اندیشان میان فقه و تصوف قرار دارد؛ اما تئوری اش مبنی بر برزخیت اخلاق بین عرفان و فقه، نظریات او را در گروه روشن فکران دینی نیز قابل احصاء می نماید. او معتقد است اخلاق برزخ بین فقه و عرفان است و اخلاق جلوه ظاهر فقه و جلوه باطن عرفان است و فقه و عرفان در امتداد هم هستند.(گفت وگو با مهرنامه، شماره 13، تیرماه 1390) واضح است که این در امتداد هم بودن، الزاماً به معنای وحدت میان فقه و عرفان نیست و نوعی استقلال و یا تعامل از این معنا مستفاد می گردد.
او هم چنین نسبت بین شریعت، طریقت و حقیقت را به مثابه نسبت بین فقه و اخلاق و عرفان دانسته و معتقد است: فقه برای شریعت، اخلاق برای طریقت و عرفان برای حقیقت است و نه تنها هیچ کدام دیگری را رد نمی کند؛ بلکه عرفان نسبت به اخلاق و اخلاق نسبت به فقه مصدق و مهیمن است... همان طوری که اخلاق سقف فقه است، عرفان نیز سقف اخلاق بوده و این سه تأمین کننده جهات وجودی انسان است. فقه و عرفان در امتداد هم هستند.( همان) روشن فکری دینی به دنبال یافتن حلقه واسطی میان فقه و تصوف، به اخلاق تمسک می جوید و از اخلاق به عنوان حد فاصل عرفان و فقه یاد می نماید و به نظر می رسد تجربه پیروزی انقلاب اسلامی و استقرار نظامی سیاسی ـ اجتماعی مبتنی بر ولایت فقها، در چرخش موضع روشن فکری دینی از مواضع حداکثری به موضع حداقلی بی تأثیر نبوده است. روشن فکری دینی که پس از انقلاب عمدتاً در مقام منتقد جریان حاکم شناخته شده است؛ با از سر گذراندن تجربه حاکمیت سیاسی اجتماعی فقه، روز به روز بر فاصله گرفتن از این گفتمان بیش تر اطمینان یافت. البته روشن فکری دینی هیچ گاه از تصوف و عرفان نیز به عنوان جای گزینی برای فقه دفاع ننموده و آموزه های عرفانی و به ویژه نظامات پیچیده مریدی و مرادی حاکم بر گفتمان تصوف را در مغایرت با اهداف نظام اجتماعی سیاسی مدرن می انگارد؛ لیکن جایی که سخن از تبدیل انسان به یک موجود اجتماعی اهل مدارا و محبت به میان می آید، جانب عرفان و تصوف را می گیرد و معتقد
حضورج. 87صفحه 113
است خدایی که عارفان می پرستند به مراتب رئوف تر، عاشق تر و دوست داشتنی تر از خدای فقهاست و البته این کنایه ظریف بیانگر آن نیز هست که به همین نسبت آموزه های فقهی نیز کم تر با جنبه های رحمت آمیز و عاشقانه خداوند نسبت و سنخیت دارد و غالباً از سنخ ویژگی های قهرآمیز و جلالی خداوندند.
روشن فکری دینی میراث خوار تصوف سنتی
ادعای گزافی نیست اگر بگوییم این نگاه استقلال انگارانه میان تصوف و فقه را روشن فکری دینی از خود پایه گذاران مکتب ـ چه تصوف و چه فقه و کلام ـ به میراث برده و امروز به بازگویی و تطبیق آن با گزاره های مدرن می پردازد. در نگاه فوجی از عارفان پیشین نیز شریعت(فقه) در قلمرویی حصین قرار داشت و قرار نبود فقیه پا در کفش عارف نماید و عارفان نیز تعالیمشان را ـ آن جا که پروای خدشه دار شدن شریعت می رفت ـ به طور خصوصی و پنهانی عرضه می نمودند. این کدامین اسرار عرفانی بود که با شریعت در تعارض می افتاد و عارفان را از بیان روشن و بی پرده آن اسرار می هراساند و مجبورشان می ساخت تا در کنج زاویه ها و خانقاه ها سخن بر سبیل اشارت برانند تا از گزند مفتی و محتسب در امان بمانند؟ البته خط سیر روشن فکری دینی پس از انقلاب، هر چه بیش تر به سمت سکولاریزمی حداکثری در حرکت بوده است. به گونه ای که کار از تلاش برای توجیه علمی نماز توسط بازرگان و سحابی در نسل اول روشن فکری دینی به انکار اطلاق وحی توسط روشن فکری دینی پس از انقلاب رسیده است و بحث از تأسیس دموکراسی دینی توسط بازرگان و شریعتی به تردید در امامت و غیبت توسط امثال گنجی تغییر جهت یافته است.
برخی معتقدند که فقه گریزی یکی از عوارض جدی روشن فکری دینی در ایران بود است که آن را از هویت دینی خود دور کرد و در عین حال روشن فکری دینی را به سمت نوعی عرفان زدگی افراطی سوق داد و این خود حکایت از نوع نگاه روشن فکران دینی به تصوف و فقه به عنوان دو رقیب مستقل دارد که در فقدان یکی، می توان از دیگری به عنوان آلترناتیو بهره
حضورج. 87صفحه 114
برد.( محمد قوچانی، کدام بازرگان؟ سیاستمدار مسلمان یا روشن فکر دینی؟)
اقبال به تصوف به عنوان روح حاکم بر تعالیم اسلامی و گفتمانی که می تواند در معادلات جهان مدرن به عنوان زبان گفت و گوی اسلام با سایر فرهنگ ها و ادیان باشد، روشن فکری دینی را از مناسک گرایی هرچه بیش تر فاصله داد و استقبال از عرفان سبب شد باطن گرایی در روشن فکری دینی رشد کند تا جایی که برخی معتقدند عرفان گرایی روشن فکری دینی، موجب نوعی باطن گرایی شده و با غلبه عرفان بر فقه در آن مکاتب تصوف سیاسی و نوعی مرادپروری در جهان سیاست مرسوم شد و ایدئولوژی گرایی روشن فکری دینی آن را تا سر حد یک فرقه سیاسی فرو کاسته است.( همان)
گونه شناسی عرفان؛ راه حل روشنفکران دینی برای حل یک تعارض بزرگ
البته روشن فکری دینی به ویژه در نسل سوم به این نتیجه رسید که در مواجهه با عرفان و تصوف باید نگاهی دقیق تر و محققانه تر داشت و می توان از انواع عرفان و عرفان ها سخن به میان آورد و مؤلفه های گوناگون را در آن سراغ گرفت و از یک دیگر بازشناخت؛ عرفان هایی که متضمن یک یا چند مؤلفه مشترک نیستند؛ بلکه شباهتی از نوع شباهت خانوادگی میان آن ها برقرار است.( سروش دباغ، طرح واره ای از عرفان مدرن.) از همین روست که در دل عرفان سنتیِ ایرانی اسلامی می توان نحله های گوناگون عرفانی را از یک دیگر تفکیک کرد؛ نظیر: عرفان خائفانه غزالی، عرفان عاشقانه ی عطار نیشابوری و جلال الدین رومی، عرفان فلسفی و غیر خراسانیِ ابن عربی، عرفان علاءالدوله سمنانی، عرفان متنعمانه و کامجویانه و ناقدانه حافظ و قس علی هذا.(همان)
سروش دباغ هم چنین دو ساحت کلاسیک و مدرن برای عرفان قائل است و معتقد است نسبت میان «عرفان مدرن» و «عرفان کلاسیک»، به تعبیر منطقیون عموم خصوص من وجه است؛ نه تباین، نه تساوی و نه عموم و خصوص مطلق. به تعبیر دیگر، نه همه مؤلفه های عرفان مدرن در عرفان کلاسیک یافت می شود؛ نه عرفان مدرن یکسره در دل عرفان سنتی قرار می گیرد؛ و نه این دو، به سان دو دایره متخارج، هیچ فصل مشترکی با یکدیگر ندارند؛ بلکه این دو هم فصل مشترکی دارند و هم فصل مفترقی. برخی از مؤلفه های عرفان کلاسیک در عرفان مدرن یافت
حضورج. 87صفحه 115
می شود، و برخی از مؤلفه های عرفان مدرن در عرفان کلاسیک. در عین حال برخی از مؤلفه های عرفان سنتی در عرفان مدرن یافت نمی شود و بالعکس.(همان)
این گونه شناسی عرفانی را پیش تر از دباغ، ملکیان نیز بر اساس نژادی انجام داده و معتقد است به لحاظ نژادی می توان به اقسام گوناگونی از عرفان قائل شد که البته هر یک از این عرفان ها در عین وجوه مشترکی که با دیگر عرفان ها دارد؛ دارای ویژگی های خاص خود نیز هست.(درسنامه ملکیان، درآمدی به عرفان تطبیقی، دانشگاه ادیان قم، ص20)
به نظر می رسد این تلقی از انواع عرفان، قدری به حل پاره ای از ابهامات موجود در متون مختلف عرفانی و روی کردهای چندگانه عارفان و متصوفه به مسائل گوناگون راه گشا باشد. از سویی دیگر، این تفکیک مکاتب مختلف عرفانی در فهم نحوه ارتباطات میان فقه و تصوف نیز سهم مهم و مؤثری دارد و بدون در نظر گرفتن این تفاوت ها نمی توان به جمع بندی درستی از رابطه میان فقه و تصوف در طول تاریخ اسلام دست یازید؛ این عدم تفکیک و فقدان گونه شناسی رابطه میان سنخ های مختلف عرفانی با فقه، موجب بروز سوء تفاهم های بسیار از جانب معارضین تصوف گردیده و باعث شده تا کم تر مجالی برای برقراری گفت و گویی سازنده میان فقه و تصوف به وجود بیاید. این، همان دغدغه ای است که گروهی از روشن فکران دینی و بخشی از ساکنان مدارس علمیه را به صرافت برقراری رابطه میان فقه و عرفان و فراهم نمودن فضایی برای گفت و گوی رو در رو و سازنده انداخته است. افزون بر آن، باید دقت نمود که استقلال انگاری میان دو ساحت فقه و تصوف به مثابه تیغی دو دم است که حرکت بر روی این خط فکری هر لحظه امکان فرو افتادن به ورطه ای را دارد که نتیجه اش ختم به تعارض میان فقه و تصوف می شود.
حضورج. 87صفحه 116
منابع:
قرآن کریم
ابوالقاسم قشیری، ترجمه رساله قشیریه، بی تا، بی نا
احسان شریعتی، گفت و گو با ماهنامه مهرنامه، شماره 1، اسفند1388.
خمینی، روح الله، تفسیر سوره حمد، تهران: مؤسسه تنظیم و نشرآثار امام خمینی.1384
خمینی، روح الله، شرح چهل حدیث، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی. 1381.
خمینی، روح الله، صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378
خمینی، روح الله، سرّالصلوه (معراج السالکین و صلوة العارفین)، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1372.
خمینی، روح الله، شرح چهل حدیث، مرکز نشر فرهنگی رجا، 1368.
خمینی، روح الله، مصباح الهدایة الی الخلافه و الولایه، با مقدمه استاد آشتیانی، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،1373.
پایگاه اطلاع رسانی آیت الله مصباح یزدی.
پایگاه اینترنتی عرفان کیهانی.
پایگاه اینترنتی فرهنگی نیلوفر.
پایگاه اینترنتی مکتب تفکیک یا عقلانیت وحیانی.
نورالدین عبدالرحمن جامی، مقدمه و تصحیح محمود عابدی; چاپ اول، تهران. اطلاعات: 1370.
جلال الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
حسن اسلامی، رؤیای خلوص، قم: بوستان کتاب، چاپ اول، 1387.
حمید آریان، شأن و کارکرد عقل در تفسیر قرآن از دیدگاه نص گرایان، قرآن شناخت، سال سوم، شماره دوم، پیاپی 6، پاییز و زمستان 1389،
حمیدرضا مظاهری سیف، جای خالی فقه الاخلاق، فصلنامه کتاب نقد، شماره 33.
داریوش آشوری، گفت و گو با شبکه فارسی بی بی سی در برنامه پرگار.
داریوش شایگان، گفت و گو با علی اصغر سید آبادی، پایگاه کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت.
داریوش آشوری، گفت و گو با سروش دباغ، مجله ی شهروندِ امروز، شماره ی ۹، شهریور ١۳۹٠.
حضورج. 87صفحه 117
روزنامه ایران ، شماره 1692(21 / 9 / 79).
روزنامه ایران، شماره 1685 (13 / 9 / 79).
روزنامه عصر آزادگان، 3 / 1 / 78.
سروش دباغ، طرح واره ای از عرفان مدرن، هفته نامه آسمان، شماره 15-16، بهمن 1390.
سروش دباغ، گفت و گو با ماهنامه مهرنامه، شماره 1. اسفند1388.
سید حسین نصر، آرمان ها و واقعیت های اسلام، ترجمه انشاءالله رحمتی، انتشارات جامی، چاپ اول.
سید حسین نصر، آموزه های صوفیان از دیروز تا امروز، انتشارات قصیده سرا ، چاپ چهارم 1384.
سید حسین نصر، جاودان خرد، به اهتمام سیدحسن حسینی، انتشارات سروش، 1382.
سید حسین نصر، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمه مرتضی اسعدی، تهران: طرح نو، 1376.
سید حسین نصر، در جست وجوی امر قدسی، (گفت و گوی رامین جهانبگلو با سید حسین نصر)، ترجمه ی سیدمصطفی شهرآیینی، نشر نی، 1385.
سید حسین نصر، دین و نظام طبیعت، ترجمه محمدحسن فغفوری، تهران، حکمت، 1384.
سید حسین نصر، معرفت و معنویت، ترجمه انشا ءالله رحمتی، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1381.
سید حیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار ، تصحیح و مقدمه: هنری کوربن و عثمان یحیی اسماعیل، تهران: چاپ دوم، انستیتو ایرانشناسی و فرانسه و انتشارات علمی و فرهنگی، ، 1368.
شهاب الدین سهروردی، رسایل جوان مردان، تصحیح مرتضی صراف، مقدمه از هانری کربن، تهران: انجمن ایرانشناسی ایران و فرانسه و شرکت انتشارات معین، چاپ دوم، 1370.
شهاب الدین عمر سهروردی، عوارف المعارف، ترجمه ابومنصور اسماعیل بن عبدالمؤمن اصفهانی، انتشارات علمی و فرهنگی،
صدرالدین قونوی، شرح اربعین حدیثا، تعلیقات دکتر حسن کامل ییلماز، انتشارات بیدار، قم، چاپ اول ،1372 شمسی.
صدیق صفی زاده، اهل حق،
عبدالحسین خسروپناه، جریان شناسی ضد فرهنگ ها، موسسه فرهنگی حکمت نوین اسلامی(حنا)، چاپ پنجم، 1390، قم.
حضورج. 87صفحه 118
عبدالکریم سروش ، اخلاق خدایان، انتشارات طرح نو، چاپ سوم، 1380.
عبدالکریم سروش ، قصه ارباب معرفت، تهران صراط، ۱۳۸۸.
عبدالکریم سروش ، قمار عاشقانه، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ چهارم، 1379.
عثمان بکار، طبقه بندی علوم از نظر حکمای مسلمان، با مقدمه دکتر سید حسین نصر، ترجمه جواد قاسمی، چاپ2، انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ دوم 1389.
عزالدین محمود بن علی کاشانی ، مصباح الهدایة، مقدمه ، شرح و حواشی دکتر احمد رنجبر ، چاپ اول:1381- انتشارات امیرکبیر.
عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، به تصحیح ماریژان موله، انجمن ایران شناسی فرانسه، تهران، نشر طهوری، 1379.
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، به تصحیح دکتر محمود عابدی، چاپ7، سروش 1390.
عین القضات همدانی، تمهیدات، مقدمه، تصحیح و تحشیه و التعلیق، عفیف عسیران، چاپ چهارم، تهران، منوچهری،1360.
عین القضات همدانی، نامه ها، جلد1، به اهتمام علینقی منزوی؛ عفیف عسیران، تهران: اساطیر،
غزالی، المنقذ من الضلال، ترجمه سید ناصر طباطبائی. انتشارات مولی چاپ اول ۱۳۹۰.
غزالی، کیمیای سعادت، جلد1، به کوشش حسین خدیو جم، انتشارات علمی و فرهنگی، 1380 چاپ نهم، تهران.
فصلنامه مکتب وحی شماره10، توضیح مبانی یازده گانه ملاصدرا، تقریر درس آیت الله مصباح یزدی.
لاهیجی، شرح گلشن راز، به تصحیح کیوان سمیعی، کتاب فروشی محمودی، بی تا.
مؤسسه علوم کامپیوتری اسلامی نور، نرم افزار عرفان اسلامی.
مؤسسه علوم کامپیوتری اسلامی نور، نرم افزار کتابخانه حکمت اسلامی.
مؤسسه علوم کامپیوتری اسلامی نور، نرم افزار کتابخانه کلام اسلامی.
مجتبی اعتمادی نیا، ویژگی ها، انگیزه ها و آثار نگـاه گزینشی به دیـن از دیدگاه امام خمینی، فصلنامه حضور، شماره83، زمستان 1391.
مجلسی، بحار الانوار، جلد 25، نرم افزار جامع الاحادیث.
محمدرضا حکیمی، مکتب تفکیک، انتشارات دلیل ما، چاپ هشتم، ۱۳۸۳، قم.
محی الدین ابن عربی، الفتوحات، جلد1، بیروت، دار صاد، بیتا.
حضورج. 87صفحه 119
محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، تصحیح دکتر ابوالعلا عفیفی، بیروت، 1365 قمری.
محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، شرح کاشانی، مصر، 1321 ه.ق
مرتضی جوادی آملی، گفت وگو با ماهنامه مهرنامه، شماره 13، تیرماه 1390.
مسعود امامی، روشن فکران دینی و مدرنیزاسیون فقه، فصلنامه فقه اهل بیت فارسی، شماره 39 و 40.
مصطفی ملکیان، درآمدی به عرفان تطبیقی، دروس استاد، دانشگاه ادیان قم.
مصطفی ملکیان، روزنامه ایران، شماره 1685 (13 / 9 / 79).
مصطفی ملکیان، روزنامه ایران، شماره 1692 (21 / 9 / 79).
مهدی فرمانیان، مبانی فکری سلفیه، پایان نامه دکتری مرکز تربیت مدرس، 1388.
میرزا مهدی اصفهانی، ابواب الهدی فی بیان طریق الهدایه الالهیه و مخالفته مع علوم یونانیه، به کوشش سید محمد باقر یزدی، بوستان کتاب، قم، 1385.
نجم الدین کبری، فوایح الجمال و فواتح الجلال، احمد بن عمر زیدان، یوسف، دار السعاد الصباح.
نجم الدین رازی، مرصاد العباد.
نصر حامد ابوزید، چنین گفت ابن عربی، ترجمه راستگو، تهران: نشر نی، چاپ اول، 1386.
نصرحامد ابوزید، چنین گفت ابن عربی، مترجم احسان موسوی خلخالی، تهران، انتشارات نیوفر، 1385.
حضورج. 87صفحه 120