مصاحبه با آیت الله عباسعلی عمید زنجانی

‏‏آیة الله عباسعلی عمید زنجانی‏‏ ‏‏*‏

‏‏ضمن تشکر از حضرت عالی در آغاز بحث، لطفاً مفهوم کرامت انسانی را از منظر اسلام بیان بفرمایید.‏

‏‏ تعبیر «کرامت انسانی» یا «کرامت بشری» عبارت اصیل قرآنی ـ اسلامی است و آن چه در اعلامیه حقوق بشر آمده، تحت عنوان «ارزش انسانی» است و نه «کرامت انسانی».‏

‏‏ این امر نشانِ تفاوت نگاه اسلام با نگرش اعلامیه حقوق بشر به انسان است، زیرا تعبیر به «ارزش» بیانگر نگاه مادی این اعلامیه به انسان می باشد؛ در حالی که کرامت در عرف و فرهنگ اسلامی مفهوم فراتری است. به جهت همین فراگیری در مفهوم، این شبهه پیش می آید که آیا کرامت جزء حقوق به شمار می رود یا این که جزء مبانی حقوق است؟‏

‏‏ استاد شهید مطهری(ره) در آثار خویش آورده که بسیاری از مسائلی که در حقوق بشر ذکر شده، در شمار مبانی حقوق هستند. بنده نیز این اشکال را به موضوع کرامت انسانی سرایت می دهم و عرض می کنم که کرامت انسانی یک مبنا و نگرش فلسفی به انسان است، زیرا بنابر آن چه قرآن کریم در خصوص آفرینش مادی انسان بیان می دارد، اثبات کنندۀ کرامت انسان نیست و عبارت هایی چون ‏‏(إِنِّی خَالِقٌ بَشَراً مِّن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَاءٍ مَّسْنُونٍ)‏‏ دلالت بر کرامت مادی انسان ندارد؛ اما آن چه مایه ‏

‏
‏‎

کرامت آدمی بر دیگر موجودات است، روحانیت یا عقلانیت اوست و همان طور که قرآن کریم فرموده: ‏‏(وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی)‏‏ چه روح را طبق نظر فلاسفه اسلامی به معنای موجودی مجرد بگیریم یا به مفهوم تعقل و عقلانیت بدانیم که زاییده سلول های خاص مغز است، می توان گفت وقتی روح یا عقل در انسان دمیده می شود، کرامت آدمی آشکار می گردد. از این رو، ارتباط میان انسان با عالم مادی و طبیعت که در جانداران دیگر هم وجود دارد، چندان اهمیت ندارد و آن چه در این میان مهم است، ارتباط معنوی و خدایی انسان با عالم غیب است که بیانگر کرامت انسان می باشد. پس می توان اذعان داشت که کرامت انسانی با مبانی مادی قابل تفسیر و توضیح نیست؛ بلکه خود نشانه بُعد نامحدود آدمی است؛ چنان که حضرت امیر(ع) فرموده: «وفیک انطوی العالمُ الأکبر»؛ و یا در قرآن کریم می خوانیم: ‏‏(سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ)‏‏ و در تعابیر ادبی نیز آمده است: «جهانی است بنشسته در گوشه ای». پس آدمی از نظر وجودی با آفاق مساوی است و صاحب بزرگی و عظمت می باشد و کرامت انسانی مبنایی فلسفی دارد که از آن حقوق متعددی زاییده می شود.‏

‏‏ به عقیده ما بر اساس تفسیری که در قرآن و مکتب اسلام از کرامت انسان وجود دارد، شمار حقوق انسان بسیار بیشتر از سی حقّی است که در اعلامیه حقوق بشر آمده است و با توجه به نظر و برداشتِ دانشمندان اسلامی می توان حقوق دیگری را نیز بر آن افزود و تعداد آن را حتی به چند برابر رساند.‏

‏‏چنانچه بپذیریم انسان ذاتاً دارای کرامت است، اقتضائات این کرامت را در عرصة فقهی و حقوقی چطور تحلیل می کنید؟ ضمن این که تفاوت هایی بین احکام مسلمانان و اهل کتاب یا اهل کتاب و ملحدان وجود ‏

‏
‏‎

دارد، مانند جواز یا عدم جواز غیبت مخالفان. با توجه به این تفاوت ها، کرامت ذاتی انسان را در عرصه تعاملات اجتماعی چگونه ارزیابی می نمایید؟‏

‏‏ چون بحث درباره قسمت دوم پرسش شما ساده تر است، ابتدا به بخش دوم سؤال شما پاسخ کلی می دهم و آن این که: وجود همین تفاوت ها از کرامت انسان نشئت گرفته است؛ به این معنا که آدمی می تواند از حق خویش استفاده نماید و یا خود را از آن محروم کند که این امر به خصیصه آزاد بودن انسان مربوط می شود. از این رو، برداشت برخی از واژه «کَتَبْنا» که در چند آیه از قرآن آمده، مبنی بر این که آدمی نمی تواند از راه خارج شود، صحیح نیست، زیرا انسان در حوزه اعمال، آزاد است و به او این اختیار داده شده تا هر راهی را که می خواهد، انتخاب نماید و صد البته چنین اختیاری از کرامت انسان نشئت گرفته است.‏

‏‏ اما در پاسخ به بخش نخست سؤال شما باید عرض کنم که در نظام حقوقی اسلام مهم ترین اثر کرامت انسانی تجلی آزادی اراده انسان است، زیرا بیش از نود درصد از روابط اجتماعی بر اساس قراردادها و عقود گوناگون است و در این تعهدات متقابل، کرامت انسانی ایجاب می کند که آدمی صاحب آزادی اراده باشد که قرآن کریم از آن به «رضا» تعبیر می کند: ‏‏(إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْکُمْ)‏‏. رضایت در معاملات که مظهر آزادی است، مهم ترین اثر حقوقی کرامت انسانی است؛ به بیان دیگر، انسان در تمام قراردادها و فعالیت های فردی و اجتماعی خود در حوزه حقوق خصوصی و عمومی صاحب اراده آزادانه است و چنانچه این اراده دچار آسیب یا خدشه گردد و به تعبیر حقوقی دارای عیب باشد، قرارداد منعقد شده را مخدوش و بی اثر می سازد. این امر، در روابط میان دولت و مردم، احزاب و دولت و ‏

‏
‏‎

‏احزاب و مردم و معاملات بین المللی نیز مطرح است و اگر قراردادی برخاسته از اراده و رضایت طرفین نباشد، هیچ گونه ارزش و جایگاهی ندارد.‏

‏‏ بنابراین، وقتی اصل آزادی اراده یا اصل رضا در قراردادها لحاظ می شود، شعاع کرامت انسانی تمام عرصه های زندگی را فرا می گیرد و در این خصوص، فرقی بین مسلمان و غیر مسلمان وجود ندارد و چنانچه در معامله با غیر مسلمان، آن شخص رضایت نداشته باشد، قرار داد منعقد نمی شود.‏

‏‏ در حوزۀ اندیشه سیاسی نیز کرامت انسانی در مقوله آزادی قابل بررسی است؛ با این تفاوت که آزادی در حوزه حقوقی به معنای آزادی اراده است و در بحث اندیشه سیاسی، آزادی های گوناگونی چون: آزادی فکر، بیان، تشکل، کار و شغل را فرا می گیرد. البته در انقلاب اسلامی ما تلقی جدیدی از آزادی ارائه شده که قدری جای تأمل دارد و آن این است که تجلی آزادی را در اتکا به آرای عمومی تفسیر کرده ایم؛ چنان که در اصل ششم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران همه امور، از فکر و نظر گرفته تا تصمیم گیری و تصدی مناصب حکومتی همگی متکی به آرای عمومی است. چنین تفسیری از آزادی، جای تأمل و دقت نظر دارد، زیرا این سؤال مطرح می شود که آیا دموکراسی به مفهوم آرای اکثریت می تواند با کرامت انسان سازگار باشد یا نه؟ به عبارت دیگر، یکی از آثار کرامت انسانی، حق ارتقا و حرکت رو به رشد و تعالی است. آیا می توان از یک سو به حرکت کمال انسان در فعالیت های فردی و اجتماعی قائل شد و از سوی دیگر، دست و پای او را با آرای اکثریت ببندیم؛ چون همیشه اکثریت حرکت رو به رشد ندارد و گاهی ممکن است اکثریت توقف کند و یا حتی به عقب بازگردد. ما نظیر این امر را در زمان حضرت امیر(ع) می بینیم که شخصیتی چون علی(ع) که کمال مطلق بشری است و بر طریق حق و ‏

‏
‏‎

صراط مستقیم گام برمی دارد؛ ولی آرای عمومی و نظر اکثریت بر خلاف اوست.‏

‏‏ از این رو، مسئلۀ اتکای آزادی در حوزه اندیشه سیاسی بر آرای عمومی، قابل بحث و تأمل جدی است و باید شیوه های دیگر تحقق آزادی در این حوزه را نیز مورد بررسی قرار داد؛ به عنوان نمونه، اصل ولایت فقیه را همه ما قبول داریم. ولی آیا تنها روش اجرای این اصل آن است که یک نفر در رأس باشد و بقیه در پایین این هرم قرار داشته باشند؟ یا این که می توان به شیوۀ دیگر هم عمل کرد؟ عرض بنده این است که می توانیم اصل را حفظ کنیم؛ ولی شیوه اجرای آن را عوض کنیم. در خصوص بحث حاضر هم می توان این پرسش را ارائه کرد که آیا تنها راه اعمال آزادی که بارزترین اثر کرامت انسانی در حوزه اندیشه سیاسی است، صرفاً اتکا به آرای عمومی است؟ یا این که راه دیگری هم برای تحقق این مطلوب وجود دارد؟‏

‏‏ ضمن این که به نظر می رسد در مقوله اتکا به آرای عمومی بر عکس بحث ولایت فقیه عمل کرده ایم؛ چون در خصوص ولایت فقیه می گوییم که جز عده ای خاص هیچ کس فقه را نمی فهمد و قدرت تحلیل و استنباط ندارد؛ ولی در مورد اتکا به آرای عمومی می گوییم که اکثر مردم اهل فهم و اندیشه اند و همه به سوی کمال حرکت می کنند. به هر حال، در مورد روش ها و شیوه های اعمال آزادی برخاسته از کرامت انسانی و نیز مفهوم آزادی و کرامت انسان، جای تأمل و کار بیش تری وجود دارد تا بتوانیم تفسیر جدیدتری از آزادی ارائه دهیم و راهکارهای تازه ای را در این باره مطرح کنیم.‏

‏‏از نظر حقوقی چنانچه بخواهید کرامت انسان را در قالب آزادی تفسیر کنید، به این امر می انجامد که چون انسان کرامت دارد، می تواند با فطرت انسانی اش مخالفت کند. بدیهی است که التزام به این موضوع، ‏

‏
‏‎

یعنی تجویز بسیاری از جنایت هایی که بطلان آن واضح است. آیا بهتر نیست که کرامت انسانی را در حوزه حقوقی در قالب حق مخالفت و حق اختلاف نظر و رأی بیان کنیم؛ یعنی بگوییم فطرت انسانی که صاحب کرامت است، به نتیجه ای غیر از نتیجه من رسیده است، در حالی که تفسیر کرامت در قالب آزادی، به نتایج و برداشت های اشتباه می انجامد؟‏

‏‏ بر خلاف حوزه سیاسی، آزادی در حوزه حقوقی الزاماً در عرصه عمل ظاهر می شود. از این رو، شما نمی توانید کرامت انسانی را از جنبه نظری به حق مخالفت تفسیر کنید؛ ولی در عمل قائل به آزادی امتنانی شوید.‏

‏‏ وقتی آزادی امتنانی شد، این قابلیت را دارد که من این اباحه را برای خودم تحریم یا ایجاب کنم؛ به عبارت دیگر، چنانچه گفتیم آزادی برخاسته از کرامت انسانی در حوزۀ حقوقی امتنانی است، شخص در این صورت می تواند با فطرت خویش مخالفت کند؛ ولی زمانی که دست به چنین مخالفتی بزند، آثار فطرت را هم از دست می دهد و تمام موهبت های فطرت از او سلب می شود. این موضوع، هیچ گونه اشکالی ندارد و بی عدالتی هم نیست؛ چون انسان با اختیار خودش چنین انتخابی کرده است.‏

‏‏ممکن است بگویید که اشکال چنین نظری، اقراء به جهل است؛ ولی از آن جا که شخص عالماً و عامداً این راه را برگزیده، اقراء به جهل نیست و فقط به چنین کسی می گوییم که این انتخاب شما باعث می شود که از تمام آثار فطرت و صراط مستقیم محروم گردی.‏

‏‏ برای توضیح بیشتر، یک مثال می زنم و آن این که در پاسخ به این پرسش که آیا ‏

‏
‏‎

در حوزه مباحات شرعی می توان به طور الزامی قانون گذاری کرد، دو جواب و نظر وجود دارد: یکی این که چنین چیزی امکان پذیر نیست، زیرا وقتی شما به عرصة الزامات وارد شدید، در واقع اباحات را زیر پا گذاشته اید و در نتیجه خلاف شرع عمل کرده اید. اما نظر دوم که بنده آن را بیشتر قابل پذیرش می دانم، این است که وقتی ماهیت اباحه امتنانی شد، هم می توانید به نفی الزام کنید و هم به اثبات الزام نمایید. البته در مسئلۀ تفاوت حقوق زن و مرد با مشکل مواجه می شویم، زیرا زن خودش نخواسته تا زن باشد و زن بودن یا نبودن به انتخاب خود انسان نیست. در این مسئله مجبوریم پاسخ دیگری ارائه دهیم.‏

‏‏ به طور کلی، وقتی شخص از روی علم و عمد راهی را انتخاب می کند و می داند که این راه آثار و تبعاتی مخالف با فطرت انسانی دارد، خودش پاسخ گوی عملکرد خویش است و در عین حال، چنین انتخابی با کرامت انسان منافاتی ندارد.‏

‏‏وقتی گفتیم انسان در انتخاب راه آزاد است، دیگر معنا ندارد که قائل شویم اگر فلان راه را انتخاب کند، او را مجازات می کنیم و چنانچه راه درست را برگزیند، به او پاداش می دهیم. صدر و ذیل چنین نظری با هم سازگار نیست، مگر آن که آزادی انسان در این خصوص به شکل تکوینی باشد تا اشکالی لازم نیاید.‏

‏‏ پاسخ به این سؤال را می توان در دو حوزه نظامات بشری و نظامات وحیانی مطرح کرد. به عنوان مثال، در کشورهای غربی قانون وضع می کنند که هر کس این راه را برود و فلان انتخاب را بکند، نتیجه اش خوب است و چنانچه شخص از آزادی خود استفاده کند و تخلف کند و راه خطا را برگزیند، دولت براساس منطق حقوقی خود می گوید نتیجه این انتخاب، زندان و مجازات است. این امر در جوامع بشری ‏

‏
‏‎

کاملاً روشن و پذیرفته شده است.‏

‏‏در نظام وحیانی و حوزه شریعت نیز همین گونه است؛ با این تفاوت که در نظام بشری اعتقاد به دولت مطرح است و در نظام شریعت، اعتقاد و ایمان به خدا و شریعت وجود دارد.‏

‏‏با این بیان، گویا تفاوتی میان کرامت انسانی در اندیشه دینی و اندیشه غیر دینی وجود نخواهد داشت و ظاهراً جناب عالی فرقی بین این دو نمی بینید. آیا به نظر شما مقوله آزادی اراده و آزادی سیاسی که امروزه در غرب به شکل گسترده مطرح است، با مقوله آزادی دینی یک سان است؟‏

‏‏ البته ما تفسیر گسترده ای را که غربی ها در خصوص حقوق بشر قائلند، نمی پذیریم؛ زیرا آنها فقط به نوعی ارزش ذاتی انسان معتقدند که جنبه مادی دارد؛ به عنوان مثال، از جمله حقوقی که در اعلامیه حقوق بشر از آن غفلت شده، حقّ ارتقا و رشد انسان است و این امر به جهت همان نگرش مادی آنها به حقوق و ارزش های انسانی است و یا در مقوله آزادی ما با آنها اختلاف نظر داریم؛ چون حوزۀ آزادی از نظر ما با آنها بسیار متفاوت است. آزادی در نگرش دینی، از کرامت انسانی برخاسته و علاوه بر حضور در عرصه های مادی انسان، می کوشد تا زنجیرهای اسارت را از دست و پای فکر و جان آدمی بگشاید؛ در حالی که در جهان غرب، اموری چون آزادی در شهوات و تمایلات نفسانی و دنیوی در شمار آزادی انسان دانسته شده است و این امر با مفهوم آزادی در اندیشه اسلامی و قرآنی بسیار متفاوت است.‏

‏‏یکی از بحث های مهم در مورد کرامت انسانی، چگونگی برخوردهایی است که در حوزۀ مجازات های اسلامی مطرح می شود. برخی از این ‏

‏
‏‎

مجازات ها، مانند رجم و شلاق زدن با کرامت انسانی منافات دارد و گاهی اوقات حکومت مردم را تحقیر می کند؛ چنان که قرآن کریم در مورد فرعون بیان داشته که قوم خود را تحقیر می کرد؛(فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ). بعد از پیروزی انقلاب هم با این مسئله مواجه بودیم و از مجازات هایی چون سنگسار کردن دست برداشتیم و یا موضوع تفاوت دیه ذمی و مسلمان که در حال حاضر به وسیله حکم حکومتی حل شده است. آیا به نظر شما این گونه مجازات ها با کرامت انسانی تعارض ندارد؟ و در صورت وجود چنین تعارضی از نظر نظری چگونه می توان آن را حل کرد؟‏

‏‏ در این زمینه مرحوم علامه طباطبائی(ره)؛ ذیل تفسیر فراز قرآنی ‏‏(لا إکْراهَ فِی الدّین)‏‏ مطالبی را بیان فرموده که چندان قابل دفاع نیست. به نظر ایشان چون فرد مجرم خودش کرامت خویش را رعایت نکرده، قابل احترام نیست؛ به بیان دیگر، کسی که عالماً و عامداً مرتکب جرم می شود، از روی علم و قصد کرامت خود را نقض کرده است و به همین جهت، احترامی ندارد. این پاسخ در همه موارد صادق نیست و اگر فی الجمله قابل پذیرش باشد، نمی توان آن را به صورت یک قاعده مطلق و عام قبول کرد.‏

‏‏ به نظر می رسد که احکام جزایی اسلام برای تحقیر انسان نیست و در آنها جنبه تحقیر آدمی لحاظ نشده است؛ بلکه مقصود تنبیه انسان و هدایت او به راه راست است که البته چنین چیزی مطابق کرامت انسانی است و از آن جا که کرامت انسان اصل حاکم و غیر قابل تخصیص است، در چنین مواردی باید زیر مجموعه های این ‏

‏
‏‎

‏اصل را تغییر داد و یا همسو با آن تفسیر کرد تا اصل مزبور حفظ شود. اگر چه ممکن است وقتی وارد جزئیات شویم، این بیان قابل خدشه باشد، ولی به طور کلی، فلسفه مجازات های اسلامی در بازدارندگی انسان و اصلاح اوست که هیچ منافاتی با کرامت انسانی ندارد.‏

‏‏مرحوم علامه طباطبائی(ره)؛ به دنبال این بود که اصل عدالت را بر فقه حاکم کند، هر چند بنده مصداق عملی این امر را در آثار ایشان ندیده ام که در جایی بفرماید بر اساس اصالة العدالة یا به جهت عدالت اجتماعی، فلان حکم را برداشتیم. همین بحث در حوزه کرامت انسانی هم قابل بررسی است، زیرا با توجه به این که فرمودید کرامت اصل حاکم است، باید گفت اگر دست کسی را به دلیل دزدی قطع کردیم، این امر باعث تحقیر خود او، خانواده و بستگان او خواهد شد. آیا با این توضیح نمی توان گفت که مجازات نوعی تحقیر را برای انسان به دنبال دارد که اصل کرامت آن را نفی می کند؟‏

‏‏اگر ما خیر و شر یک قضیه را با هم مقایسه کنیم، دانسته می شود که مجازات های اسلامی همسو با کرامت است. به سبب قطع دست یک سارق، جرم سرقت در جامعه کاهش می یابد و هر چه میزان دزدی در جامعه کمتر باشد، آن جامعه از کرامت والاتری برخوردار می شود؛ یعنی شما کرامت فردی را فدای کرامت جمعی نموده اید.‏

‏‏ پس اگر شخص را مجازات می کنیم، برای تنبّه اوست و این که انسان ها به سوی حفظ کرامتشان گام بردارند و اساساً این مجازات ها تحقیر نیست؛ چون در اصطلاح فقهی تحقیر از عناوین قصدیه است و تا کسی قصد اهانت یا تحقیر کسی را ‏

‏
‏‎

نداشته باشد، نمی توان گفت که قصد او تحقیر بوده است؛ چنان که ممکن است جایی هل دادن یک نفر اهانت به او تلقی شود و در جای دیگر، جان او را از یک خطر بزرگ نجات دهد. به نظر ما در مجازات های اسلامی هیچ گونه تحقیری وجود ندارد و تمام آن ها برای بازدارندگی و تنبّه انسان است.‏

‏‏با تشکر از این که این فرصت را در اختیار ما گذاشتید، اگر در پایان نکته خاصی باقی مانده، بیان بفرمایید.‏

‏‏ بنده هم از زحمات شما تشکر می کنم. اما نکتۀ پایانی این که: ماورای حوزه حقوقی و سیاسی، آن چه در اندیشه امام(ره)؛ از جایگاه ویژه ای برخوردار است، کرامت انسانی در حوزه عرفانی است. کرامت در این حوزه معنایی بسیار وسیع تر و والاتر دارد که در لسان عرفا از آن به «صلح کلی» یاد می شود.‏

‏‏ اگر چه عده ای با این صلح کلی مخالف اند، ولی در نگرش عرفانی امام(ره)؛ این موضوع به صورت جداگانه و فرا فقهی قابل بررسی است و باید از منظر عرفان به آن نگاه شود که مجالی دیگر می طلبد.‏

‏‏*. زندگی نامه‏

‏‏به سال 1316 شمسی در زنجان به دنیا آمد. تحصیلات ابتدایی و متوسطه را تا پایان دورۀ دبیرستان در همان شهر به پایان رساند. مقدمات علوم حوزوی را در زنجان آغاز کرد و بعد از آن برای تکمیل تحصیلات خویش راهی قم شد و بقیه سطوح متوسط و عالی را به پایان رساند و از محضر درس حضرات آیات عظام: بروجردی، امام خمینی و علامه طباطبائی بهره مند شده است. از سال 1341 تا 1349 شمسی در نجف اشرف از محضر آیات عظام: خوئی، حکیم و امام خمینی استفاده کرد و به دریافت گواهی اجتهاد نائل آمد و پس از آن به حوزه علمیه قم بازگشت و به فعالیت های آموزشی و تحقیقی خود ادامه داد و به تألیف آثار فراوان پرداخت.‏

‏
‏‎

ایشان در زمینۀ فعالیت های اجتماعی و سیاسی نیز از نیروهای حامی امام و انقلاب بود و ضمن حضور در پایگاه مسجد لرزاده در جنوب تهران از اعضای جامعه روحانیت مبارز تهران بود و پس از پیروزی انقلاب در راه اندازی و فعالیت های کمیتۀ انقلاب اسلامی و پس از آن راه اندازی و تقویت نیروی مقاومت بسیج در مناطق جنوب تهران و حمایت از رزمندگان و جبهه های جنگ نقش فعالی داشت.‏

‏‏نامبرده پس از انقلاب در مجامع و همایش های گوناگون و مختلف داخلی و بین المللی در زمینه انقلاب اسلامی، وحدت اسلامی و فقه سیاسی مشارکت جست و در زمینۀ کارهای علمی و دانشگاهی نیز ضمن تدریس در حوزه های مختلف حقوقی و سیاسی، کتب و آثار ارزنده و مفیدی از خود بر جای گذاشت که برخی از آنها به شرح زیر میباشد:‏

‏‏1 ـ انقلاب اسلامی و ریشه  های آن (کتاب درسی) 2 ـ مبانی اندیشه سیاسی در اسلام (کتاب درسی) 3 ـ بنیاد های ملیت 4 ـ تاریخ تصوف و عرفان 5 ـ اسلام و همزیستی مسالمت آمیز 6 ـ حقوق اقلیتها از دیدگاه فقه اسلامی 7 ـ مبانی فقهی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران 8 ـ مبانی و روش های تفسیر قرآن 9 ـ حقوق تعهدات بین المللی و دیپلماسی در اسلام 10 ـ حقوق اساسی تطبیقی 11 ـ آیات الاحکام 12 ـ حقوق اسلامی تطبیقی (فقه تطبیقی) 13 ـ فقه سیاسی در ده جلد. ‏

‏‏وی در سال 1374 به ریاست دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران و در سال 1384 به ریاست دانشگاه تهران منصوب شد و هم اکنون در این سمت انجام وظیفه می نماید.‏

‏‏ ‏

‏‎