مصاحبه با دکتر غلامرضا اعوانی

‏‏دکتر غلامرضا اعوانی‏‏ ‏

‏‏آیا اسلام برای انسان بما هو انسان کرامت قائل است یا برای کرامت انسان قیدهایی قرار داده و یا این که در این مورد قائل به مراتب می باشد؟‏

‏‏بسم الله الرحمن الرحیم حسبنا الله و نعم الوکیل نعم المولی و نعم النصیر. در آغاز لازم می دانم از پرداختن شما به این موضوعِ بسیار با اهمیت تقدیر کنم. اما دربارۀ کرامت انسان، نخست باید دید نسبت کرامت با انسان چیست. لذا اول باید تعریفی از انسان داشته باشیم، زیرا هر موجودی به اندازۀ وجودش و به اندازۀ خاصیت، ظرفیت و ماهیتش کرامت دارد.‏

‏‏به تعبیر عرفا هر چیزی که از قید عدم پا به سر منزل هستی گذاشته باشد، دارای کمالاتی است و این کمالات به اندازۀ حیثیت وجودی او می باشد. و کمالات انسان به اعتبار وجود پیدا کردن است.‏

‏‏این کمالات را از کجا آورده است؟‏

‏‏در فلسفه می خوانیم هر چیزی که در هستی باشد، ممکن الوجود است؛ یعنی هر ‏

‏
‏‎

چیزی که وجود ذات با صفاتش برای او حالت امکان داشته باشد به اعتبار وجودی که دارد، استعداد این کمالات و شرافت و کرامت را ندارد بلکه به او داده شده است. این نکتۀ بسیار مهمی است که باید به آن توجه داشت. یعنی هر چیزی ـ از جمله انسان ـ که در این هستی کمال و کرامت و شرافتی دارد، از امتیازهای خودش نیست بلکه از منبع وجود حضرت حق است. به همین خاطر در قرآن می فرماید: ‏‏(‏‏و لقد کرمنا بنی آدم‏‏)‏‏ این کمالات موجود برای انسان، اصالتاً و بالذات از آن حضرت حق است و گویی انسان مظهر کمالات حق است. بلکه هر موجودی که از کمالی بهرهمند است، مظهر کمال حق تعالی است.‏

‏‏بنابر آن چه گذشت، اگر انسان از این مبدأ جدا شود و بدون این مبدأ در نظر گرفته شود، هیچ کرامتی ندارد و کرامت او یک کرامت صوری و ظاهری میشود. برای این که اگر کرامت در یک معنای الهی و متافیزیک مورد مداقه قرار گیرد، ملاحظه میشود که بدون اصل و منشأ الهی برای انسان کمالی باقی نمیماند.‏

‏‏دربارۀ این حقیقت نه تنها در قرآن کریم که کلاً در لسان وحی به معنای عام آن و در دیگر کتب الهی، تأکید شده است. اگر کلام حکمای الهی ملاحظه شود این نگاه مشهود است.‏

‏‏فیلسوفان دورۀ جدید چه دیدگاهی دارند؟‏

‏‏فیلسوفان دورۀ جدید کرامت انسان را از یک دیدگاه غیرالهی میبینند ـ اگر نگوییم ضد الهی ـ این برخلاف نظر حکمای الهی قدیم است.‏

‏‏افلاطون می گوید انسان میتواند تشبّه به خدا داشته باشد. حتی در نظر فیلسوفانی که انسان را حیوان ناطق می دانند دقت شود و درست تحلیل گردد، به همین معنای عمیق رهنمون می شویم.‏

‏
‏‎

یعنی مبادی آن تعریف به همین اصل الهی میرسد. تعریف قرآن از انسان همان ‏‏(‏‏و علم آدم الاسماء کلها‏‏)‏‏ است که خداوند حقیقت اسماء را در وجود انسان قرار داد و تعلیم او کرد. لذا هر کرامت و شرافتی که در انسان وجود دارد به این اسماء الهی بر میگردد. در تورات هم این معنا آمده که خداوند نام همه چیز را به انسان آموخت. نام گذاشتن اختصاصی انسان است و معنایش همان ادراک است.‏

‏‏این کرامت و شرافت انسان ناشی از چیست؟‏

‏‏ناشی از ‏‏(‏‏نفخت فیه من روحی‏‏)‏‏ است که در همه انسان ها تجلی پیدا کرده است و روح الله بودن به حضرت عیسی(ع) اختصاص ندارد.‏

‏‏ولی این شرافت و کرامت انسانی حدی دارد که اگر رعایت نشود، ارزشی نخواهد داشت. آن حد همان پی بردن به اصل الهی خود است؛ یعنی انسان بداند که خلیفه خداست و همه این ارزشها از آن منشأ هستی به او افاضه شده است و این که انسان استخلافاً این صفات را دارد و مظهر صفات الهی است و آن صفات اصالتاً برای خدا میباشد.‏

‏‏مظهر اسماء و صفات خدایی شدن چگونه حاصل میشود؟‏

‏‏انسان با ایمان آوردن مظهر اسماء و صفات الهی میگردد.‏

‏‏دیدگاه حکمای مشاء با نگاه حکمای اشراق و دید عرفا، در تعریف انسان چه تفاوتهایی با یکدیگر دارند؟ با توجه به این که میبینیم حکمای اسلامی ـ حتی حکمای اشراق هم تا حدی ـ به گونهای مسئله را تحلیل میکردند که با دیدگاه نجومی خیلی گره خورده است یعنی همان طور که زمین مرکز عالم حساب میشد انسان هم در مرکز عالم ‏

‏
‏‎

‏قرار داشت و همه دور او میگشتند ولی وقتی آن مبنا منسوخ شد، لرزههایی در تعریف آنها از شرافت و فضیلت و کرامت انسان افتاد؛ اما جالب این که این گره خوردگی در کلام عرفا در همان زمان هم وجود نداشت. به ویژه حضرت امام که در تعلیقات بر ‏‏فصوص‏‏ یا ‏‏مصباح الانس‏‏ تأکیدات روشنتری دارد. در این باره توضیح دهید.‏

‏‏پس از زمان کوپرنیک، کپلر و گالیله و... از نظر نجوم نظام عالم به هم خورد و طرح دیگری ارائه شد و وجود انسان با این دید جدید مورد سؤال قرار گرفت. این اتفاق به خصوص در غرب واقع شد و از طریق غرب در جامعه ما هم مطرح شد. در وضعیت جدید اندیشمندان گفتند انسان در گذشته خیال میکرد که زمین مرکز عالم است و انسان ساکن زمین از مرکزیت برخوردار است. حالا که هیئت جدید ثابت کرده زمین یک سیارۀ ناچیز از خورشید و خورشید یک ستارۀ ناچیزی از منظومه است و منظومه ما یک منظومۀ ناچیز از کهکشان است، پس آن نظراتی که در مورد انسان داشتند به هم میخورد. در حالی که آن مرکزیتی که میگفتند فیزیکی نیست بلکه مرکزیت سمبولیک و متافیزیکی است. شاید آنهایی که در غرب این حرف ها را زدند و یا میزنند معنای متافیزیکی و سمبلیک را درک نکردهاند.‏

‏‏انسان در هر سیارهای میبود حق داشت خود را مرکز بداند، چرا که انسان خلیفة‏‏ ‏‏الله است و عین ثابتۀ او جامع همه اعیان است و تعیّن اول جامع همه تعیّنات است و همه تعیّنات از او ناشی میشود و او خود واسطه بین حق و خلق و دارای شفاعت وجودی است. روشن است این وجود مبارک در هر جایی از عالم که باشد آن جا مرکز است.‏

‏‏به بیان دیگر، زمین دور خورشید بچرخد یا خورشید دور زمین، زمین یک سیاره ‏

‏
‏‎

ناچیز باشد یا مرکز برای همه کهکشان ها چیزی عوض نمیشود، چون که این موجود از حقایق معنوی است و در حقایق معنوی خرد و کلان معنا ندارد آن چه ما میفهیم این است که در این زمین در حالی که سیاره ناچیزی است اتفاق عظیمی افتاده است و آن این که انسان در این سیاره خلق شده است و قرآن دربارۀ انسان میفرماید: ‏‏(‏‏فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحی‏‏)‏‏ یعنی اعتدال همۀ ارکان عالم در وجود انسان پیدا شده است. علاوه بر این که همین انسان فیزیکی هم خیلی معجزه است. چون این قابلیت را دارد که روح در او دمیده میشود؛ ارتباط روح با جسم که امر بیهودهای نیست بلکه بزرگ ترین معجزه الهی است که روح در قالب جسم دمیده میشود و او را خلیفة الله و مظهر اسماء و صفات الهی میگرداند.‏

‏‏به همین خاطر در هر جایی این واقعۀ عظیم ـ پیدایش ‏‏خلیفة‏‏ الله ـ اتفاق بیفتد، آن جا یک ثقلی خواهد داشت. آنهایی که میگفتند زمین مرکز است به همین معنا توجه داشتند و به حقیقت کرامت و شرافت ذاتی و الهی انسان توجه داشتند و می گفتند روی همین زمین چقدر انبیاء، اولیا و عرفا آمدند که ولیّ و دوست خدا بودند و هر جا که دوست خدا باشد مرکزیت دارد، زیرا به حق تعالی قرب دارد. به نظر میرسد دید آنها معنوی بوده است. در حالی که امروزه دیدها فقط و فقط فیزیکی و جغرافیایی است.‏

‏‏یعنی واقعاً زمین را مرکز میدانند؟‏

‏‏بله، زمین را مرکز میدانند. از نظر فیزیکی که نظرشان باطل شده و با بطلان حیث فیزیکی مسئله، جنبۀ متافیزیکی و معنوی آن باطل نمیشود.‏

‏‏در مسئله کرامت انسان دو دیدگاه و رویکرد وجود دارد: یک رویکرد معتقد است انسان همیشه و به دور از مذهب و عقیده اش کرامت دارد، این رویکرد انسان را ‏‏خلیفة‏‏ الله میبیند. یک رویکرد هم از منظر شریعت ‏

‏
‏‎

نظر میدهد و میگوید ممکن است بعضی از انسان ها کرامت داشته باشند و برخی نداشته باشند. در این مسئله بگوییم کرامت برای انسانی است که انسانیت خودش را یافته باشد ولی اگر مصداق «نسوا الله» گردد، جزو «فانساهم انفسهم» میگردد؛ و یا چیز دیگری باید گفت؟‏

‏‏به نظر من این سؤال خیلی مهم است. بله این مسئله مورد نزاع است؛ بعضی میگویند انسان ـ هر کسی میخواهد باشد ـ کرامت دارد در حالی که همه انسان ها در مرحله فعلیت از عقل مساوی برخورددار نیستند. البته عقل که مبنای کرامت است، به صورت بالقوه به همه انسان ها داده شده است و امکان و استعداد به کمال رسیدن در همه انسان ها وجود دارد ولی خودشان باید قدم بردارند تا کمالات تحقق یابد. این یک امر اختیاری است. در نتیجه اگر آن استعداد و قوه را به فعلیت برساند، کرامت او بالفعل میشود و الا کرامت بالقوه خواهد داشت. راه عملی دین همین تحقق بخشیدن به کرامت بالقوه است.‏

‏‏چه تفاوتی میان تفسیر قدما با معاصرین در موضوع کرامت انسان وجود دارد؟‏

‏‏نظریات جدید وجود را رحمت نمیدانند و حتی سخن گفتن از رحمت رحمانی را جایز نمیدانند و خیلیها وجود را زحمت میدانند نه رحمت. در حالی که از دیدگاه وحی علاوه بر رحمت رحمانی، رحمت رحیمی که شرط آن ایمان و توجه به خداست و نهایتاً وصول به او، جایگاه ویژهای دارد.‏

‏‏تحلیل شما از حق حیات انسان چیست؟‏

‏‏حق حیاتی که در دیدگاه حقوق بشری برای انسان لحاظ میشود، در واقع ـ البته آنها به این حقیقت معرفت ندارند ـ یک حیات الهی است: ‏‏(‏‏و من قتل نفساً فکأنما ‏

‏
‏‎

قتل الناس جمیعاً‏‏)‏‏. بگذریم که گویندگان حقوق بشر این حقوق را تنها در سرزمین خودشان رعایت میکنند و بیرون از سرزمین خود مانند مورچه و زنبور آدم میکشند که این واقعاً تناقض است. انسان یک موجود الهی بسیار پیچیده است و اگر به جنبۀ الهی او توجه نشود خیلی خطرناک است و این بشر پیچیده را نمی توان با نظریۀ کرامت فیزیکی اداره کرد.‏

‏‏مشابه همین دیدگاه در تحلیل فلسفی مرحوم مطهری(ره) دربارۀ حق دیده میشود. ایشان میگوید فقط با پذیرش خدا میتوانیم مجوز حق داشتن به کسی بدهیم؛ یعنی در اخلاق غیرالهی مفهوم حق داشتن به آسانی به دست نمیآید.‏

‏‏بله بدون حقیقت مطلق، اصلاً حقی نیست. باید یک اصلی که فی نفسه حقیقی است وجود داشته باشد تا حقوق دیگر مبتنی بر آن اثبات شود.‏

‏‏این مفهوم از کرامت انسان ‏‏ـ ‏‏نگاه الهی به کرامت انسان ‏‏ـ ‏‏که بیان کردید، در حدی هست که بتوان براساس آن داوری کرد که مثلاً فلان دستور و یا نظر درباره انسان مردود است چون با کرامت او سازگار نیست؟‏

‏‏به گمان بنده فهمهای مختلفی از دین وجود دارد. فهم کلامی، فهم اشعری، فهم معتزلی و یک فهم الهی. به اعتقاد بنده باطن دین مبتنی بر علم و حکمت است و دین میخواهد فهم ما را هدایت بکند و هنگامی که ما هدایت شدیم یعنی به علم رسیدیم.‏

‏‏حالا فرقی ندارد که از کجا گرفته شده باشد از افلاطون و یا از تورات چون خیلی چیزهایی که میخوانیم و برای ما مبهم است، از متون مقدس دیگری میگیریم. بنابراین اگر فهم ما از وحی، مبتنی بر فقه باشد و نه تحکم، دیگران از ما قبول می کنند.‏

‏
‏‎

سؤال را از منظری دیگر مطرح میکنیم؛ مرحوم مطهری(ره) می گوید: عقل یکی از منابع احکام است و اگر حکمی با عقل تعارض داشته باشد، حکم منصوص شریعت را به کناری میگذاریم. آیا جایگاه کرامت انسان با همان نگاه اسلامی، چنین جایگاهی است که مثلاً اگر روایتی بگوید می توان انسان را سوزاند، بگوییم این خلاف کرامت انسان است یا این که عقل چنین نقشی نمیتواند ایفا کند؟ و اصلاً شما قبول دارید که چیزی که با کرامت انسان سازگار نباشد دینی نیست؟‏

‏‏این نکته، یک فهمِ عمیق حکیمانۀ عرفانی میخواهد که متأسفانه جدی‏‎ ‎‏گرفته نمیشود.‏

‏‏آیا امکان دارد به نظریهای برسیم که با استناد به کرامت انسان در جایی جلوی مصداقی از احکام را بگیریم و یک مورد خاص را بگوییم این خلاف کرامت است و لذا شرعی نیست؟ یعنی مانند نفی ضرر عمل کنیم و بگوییم ظلم چون با کرامت انسان سازگار نیست فلان مصداق ظلمی را باید رد کرد. این مسئله را بنده یک وقتی با یکی از بزرگان مطرح کردم فرمودند که از جهت معرفت شناختی مشکل دارد، چون ضرر یک مفهوم عرفی است و میتوانیم به آن استناد کنیم ولی مصادیق ظلم را ما از طریق شرع میفهمیم و لذا خیلی روشن موارد آن را  نمی توانیم تشخیص بدهیم.‏

‏‏در حالی که در اسلام ظلم بدترین چیز است ولی مسئله معرفت شناسی هم مطلب مهمی است که نیاز به دقت بیشتری دارد.‏

‏‏‎

*. زندگی نامه‏

‏‏در سال 1321 شمسی در شهر سمنان به دنیا آمد. در سال 1325 تحصیلات خود را از مکتب خانه شروع کرد. پس از اخذ دیپلم در سال 1340 با دریافت بورس تحصیلی از دانشگاه آمریکایی بیروت در سال 1345 موفق به اخذ لیسانس فلسفه شد.‏

‏‏سال 1347 با نوشتن پایان نامه با عنوان «وجود شناسی از دیدگاه کانت و ملاصدرا» موفق به اخذ مدرک فوق لیسانس از دانشگاه تهران شد.‏

‏‏از سال 1348 تدریس در دانشگاه ملی سابق (شهید بهشتی فعلی) را آغاز کرد و در سال 1349 استاد یار رسمی آن دانشگاه شد.‏

‏‏در سال 1355 دکترای فلسفه را از دانشگاه تهران اخذ نمود، موضوع پایان نامه ایشان «عقل و نفس در فلسفه پلوتینوس و شرح و بسط آن در فلسفه اسلامی (حکمت اشراق)» به راهنمایی دکتر سید حسین نصر و استادان مشاور: دکتر سید احمد فردید و دکتر یحیی مهدوی بود.‏

‏‏دکتر اعوانی به سه زبان انگلیسی، عربی و فرانسه تسلط کامل دارد و با زبان های یونانی، لاتین قدیم و آلمانی نیز آشناست.‏

‏‏ایشان از سال 1347 عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی (ملی سابق) و رئیس انجمن حکمت و فلسفه از سال 1363 و عضو هئیت امنای مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران از مهر سال 1381 و مدیر گروه فلسفه غرب مؤسسه فوق از سال 1382 و رئیس مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه از سال 1382 و مدیر مسئول مجله دانش نامه، فصلنامه پژوهشی دانشگاه شهید بهشتی و رئیس انجمن حکمت و فلسفه می باشد.‏

‏‏استاد دارای تألیفات متعددی است که به برخی از آنها اشاره می کنیم:‏

‏‏1. ترجمه تاریخ فلسفه نوشته فردریک کاپلستون‏

‏‏2. بررسی آراء و آثار افلوطین‏

‏‏3. ترجمه بخشی از کتاب ارسطو تألیف سردیوید راس‏

‏‏4. تصحیح و تحشیه وجه دین، ناصر خسرو قبادیانی‏

‏‏5. تصحیح اعلام النبوه، نوشته ابوحاتم رازی با همکاری صلاح الصاوی‏

‏
‏‎

6. تصحیح جلد اول اسفار اربعه ملاصدرا‏

‏‏7. حکمت و هنر معنوی (مجموعه مقالات در سه بخش دین، فلسفه و هنر دینی)‏

‏‏و مقاله های علمی متعددی که در مجلات علمی مختلف به چاپ رسیده است.‏

‏‏جناب آقای دکتر اعوانی با داشتن سی سال سابقه تدریس در دانشگاه شهید بهشتی و دانشگاه های مختلف هم اکنون نیز به تدریس فلسفه در دوره دکتری اشتغال دارند.‏

‏‏ ‏

‏‎