مصاحبه با دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی

‏‏ ‏دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی‏‏ *‏

‏‏برداشت کلی شما از مفهوم کرامت انسان چیست؟ به نظر شما، اسلام برای «انسان بما هو انسان» کرامت قائل است، یا در این باره قیدهایی را مطرح می کند؟‏

‏‏بسم الله الرحمن الرحیم. از ظاهر آیۀ (‏‏لقد کرمنا بنی آدم‏‏) برمی آید که خداوند به انسان بما هو انسان، کرامت داده و هیچ حیثیتی در این باره لحاظ نشده است.‏

‏‏من تردیدی ندارم که خداوند به انسان، از آن جهت که انسان است کرامت داده است. اما سؤال این است که کریم و کرامت یعنی چه و چرا انسان کرامت دارد، و دیگر موجودات ندارند؟ آیا به سبب غضبش کریم است؟! اگر این طور باشد، حیوانات که غضب شان از انسان برتر است. آیا به این دلیل است که انسان در کرۀ زمین زندگی می کند؟! خوب، خیلی از موجودات در کره زمین زیست دارند. بی گمان ویژگی هایی مانند کفش کردن، شهوت داشتن و... هم نمی تواند ملاک کرامت او باشد.‏

‏‏کریم بودنِ انسان به خاطر ویژگیی است که در هیچ موجود دیگری نیست. انسان به سبب عقلش کریم است، نه جسمش؛ گرچه به تبع آن کرامتِ ناشی از عقل، جسمش هم کریم می شود.‏

‏‏در واقع عقل کرامت دارد، حالا هر جایی که باشد. افزون بر این که کرامت ‏

‏
‏‎

‎‏

انسان به عقل است، معنای کرامت هم با عقل است، و اگر عقل نبود معنای کرامت درک نمی شد.‏

‏‏البته وقتی می گوییم عقل، منظور عقل معیشتی نیست، چون اگر این معنا مراد باشد، حیوان هم از طریق غریزه، کارهایی را انجام می دهد که انسان از طریق عقل اقتصادی به دست می آورد، انسان با عقل اقتصادی مؤنة زندگی خود را تأمین می کند. حیوان نیز همین کار را به واسطۀ غریزه انجام می دهد. پس آن عقلی که کرامت دارد عقل الهی و متعالی است، همان عقلی که فصل ممیز انسان شناخته می شود، زیرا منظور از فصلِ ناطق در تعریف انسان، نطق ظاهری نیست، بلکه همان عقل و ادراک است. در این باب بعضی، عقل را فعلِ انسان می دانند در حالی که بین فصل و فعل، فاصله زیادی است، من عقل را فصلِ انسان می دانم.‏

‏‏«الانسان انسان بعقله» عقل هم مقوّم است و هم مقسم او. اگر عقل را فعل انسان بدانیم؛ لازمه اش این است که انسان بالاتر از عقل باشد و من در عالم ممکنات، موجودی بالاتر از عقل نمی شناسم. حضرت ختمی مرتبت(ص)، هم که افضل موجودات است، به این دلیل است که عقل کل بوده و تجسم عقل می باشد. به هر حال این کرامت ناشی از عقل بوده و موجود دیگری غیر از انسان این امتیاز را ندارد.‏

‏‏در بیان نظریۀ «فعل انسان بودن عقل» آیا به دیدگاه «عبد الرحمن بدوی» نظر داشتید؟‏

‏‏نه، چنین نظری نداشتم.‏

‏‏ارسطو هم، فعل را به ‏‎arigne‎‏ ترجمه می کند؛ یعنی کاری که انسان انجام می دهد (کار ویژۀ او) او می گوید غایت یا ‏‎origne‎‏ به فصل ارتباط دارد.‏

‏
‏‎

‎‏

اگر کار ویژه تعبیر شود، همان فصل و ظهور فصل است. اما اگر کار به معنای مصطلح لحاظ شود، برای عقل خیلی کم است و فقط عبد الرحمن بدوی این نکته را نمی گوید، بلکه بسیاری از فیلسوفان غربی بر این باورند.‏

‏‏وقتی «دکارت» دربارۀ روش «به کار بردن عقل»، رساله می نویسد، معنایش این است که من عقل را به کار می برم. کسی از او می پرسد تو چه کسی هستی که عقل را به کار می بری؟! تو ‏‏منهای‏‏ عقل، عقل را به کار می بری یا با عقل؟ اگر منهای عقل، عقل را به کار می بری، چه کسی می تواند بدون عقل، عقل را به کار ببرد؟! پس دارای عقل هستی که آن را به کار می بری. این همان کار ویژه است که خودش، خودش را به کار می برد. به هر حال تنها «بدوی» مورد نظرم نبود، بلکه خیلی ها این اشتباه را دارند که عقل را از افعال آدمی می دانند. اصطلاح کار ویژه که بیان شد، خیلی خوب است؛ کار ویژه یعنی ظهور فصل ویژۀ آدمی.‏

‏‏اما در هر حال باید گفت که کرامت انسان، کرامت عقلانی است. ممکن است کسی بگوید کرامت انسان به ایمان است، این نظر هم درست است. چون بنده معتقدم که ایمان هم اثر عقل است. من برای ایمانی که اثر عقل نباشد، چندان ارزشی قائل نیستم، زیرا ایمانی که سرچشمۀ عقلانی نداشته باشد، یک غریزه است! چنین ایمانی به چه دردی می خورد؟!‏

‏‏فکر نمی کنید این معنا مورد این انتقاد واقع شود که؛ با تمرکز بر عقل انسان، به جنبه های دیگر هویت او بی توجهی می شود؟ یعنی شبیه آن چه که از «اگزیستانسیالیست ها» نقل می کنند که با این نگاه، به عواطف و احساسات و عشق بی توجهی شده است.‏

‏‏این نگاه به انسان، به معنای کم بها دادن به ابعاد دیگر او نیست، بلکه همه ابعاد ‏

‏
‏‎

‎

‏آدمی وقتی که در پرتو عقل هدایت شوند، ارزش دارند. احساس انسان، وقتی احساس خوبی است که در پرتو عقل باشد. عاطفۀ انسان، وقتی عاطفه خوبی است که در پرتو عقل باشد، وگرنه یک احساس و عاطفۀ حیوانی خواهد بود. نمی خواهم بگویم چیز بدی است؛ چون ‏‏عاطفۀ‏‏ حیوانات را بد نمی دانم، ولی هر چه باشد، یک احساس حیوانی است. احساس، عاطفه و عشقِ انسان، اگر در پرتو عقل نباشد و جهت عقلانی نداشته باشد، با غریزۀ حیوانات یک سان است. بنا بر این تمام عواطف و احساسات انسان، و هر آن چه از ابعاد گستردۀ وجود او که طرح کنید، اگر نور حق هدایت گر آن نبوده و با عقل راه نمایی نشود، با عواطف و احساسات حیوانی هیچ تفاوتی نخواهد داشت.‏

‏‏سخن شما به معنای هستی شناسانه صحیح است، که کرامت انسان به عقل اوست و این معنای عقل شاید در عرفانِ امثال «ابن عربی» مورد تأکید باشد. اما مشکل این است که اگر بخواهیم از این عقل، خودآگاهی پیدا کنیم، در مواردی با عشق و وحی تقابل پیدا می کند. یعنی وقتی بخواهیم این کرامت را در آگاهی و درک خود بیاوریم باید در قالب مفاهیمی باشد و در این مرحله تقابل پیدا می شود؛ در واقع یک ظهور از عقل که در حکمت رایج است با یک ظهور از آن که، در عرفان یا در فقه مصطلح است با یک دیگر تقابل پیدا می کنند. آیا این فهم فلسفی، با آن چه که در باب کرامتِ انسان در دین بیان شده، قابل جمع است؟‏

‏
‏‎

‎

‏این اشکالی که یاد شد بدین دلیل است که خود آگاهی محقق نیست، اگر ‏‎ ‎‏خود آگاهی باشد، این تقابل ها خود به خود حل می شود. عشق، خلقت آدمی است ولی جهت و معنا دارد. جهت عشق را هم عقل تعیین می کند، زیرا عشق بدون درایت بی معناست. درایت، ملک طلق عقل بوده و همین، خود آگاهی است که اگر باشد، مشکل تقابل را حل می کند.‏

‏‏این خود آگاهی است که می گوید، عقل اقتصادی هم عقل است و باید محاسبۀ ریاضی در کار باشد و کاربردش درست است، اما عقل از این بالاتر هم می باشد. خود آگاهی به شما می گوید؛ عقل ریاضی بسیار مهم است و تمام علوم را در اختیار شما قرار می دهد و شما را به کره ماه می برد و بر می گرداند؛ با این همه عقل محصور در امور ریاضی نبوده و از آن بالاتر هم می رود. خود آگاهی می گوید: شما که عاشق هستید، عشق شما به چه کسی و چه چیزی است و به چه سمتی می رود؟‏

‏‏اگر خود آگاهی باشد، فهمیده می شود که عقل اقتصادی با عشق تعارض دارد. چون عقل ‏‏اقتصادی‏‏ می گوید در بازار، چرتکه بینداز و اهل محاسبه باش. اما عشق می گوید بگذار و برو. اما عقلی که فراتر از آن دو است می گوید هر کدام در جای خودش درست است.‏

‏‏بنا بر این تمام اشکال در این است که ما خود آگاه نیستیم، اگر خود آگاه بودیم هیچ وقت ‏‏گرفتار‏‏ این تقابل ها نشده و به آسانی از آنها عبور می کردیم. متأسفانه بسیاری از متفکران بزرگ در این چارچوب درمانده اند و فقط عارفان گرفتار این چارچوب نشدند، که در واقع عاقل ترین مردم روزگارند. این که برخی می پندارند آنان ضد عقل می باشند، بلاهتی بیش نیست، زیرا هیچ عارفی با عقل مخالف نیست. عارف با ماندن در عقلِ اقتصادی ـ نه خودِ عقل اقتصادی ـ مخالف است. عارف ‏

‏
‏‎

‎‏

می گوید: عقل اقتصادی، کار خودش را می کند و خوب هم هست، ولی نباید در آن ماند. این اشتباه تاریخی است که به ما تلقین شده و ما هم ساده لوحانه باور می کنیم! من در مقدمه بر دفتر عقلِ شعر «شاملو»، تمام تلاشم این است که این مطلب را نشان بدهم. تز من این است که عارفان خیلی عقلایی تر از فیلسوفان هستند. اصلاً من عشقی را که با عقل مخالف است، عشق نمی دانم، بلکه آن را یک غریزۀ حیوانی می دانم.‏

‏‏پس از آن که اثبات شد، انسان کریم آفریده شده است؛ این سؤال مطرح می شود که اقتضای این کرامت انسانی در عرصه اجتماعی و بروز و ظهور خارجی چگونه است؟‏

‏‏عقل در عرصه اجتماع بروزهای بی شماری دارد؛ در عرصه اقتصاد حکم می راند؛ موازین اقتصادی را باید رعایت کرد و در عرصه ریاضیات می باید موازین ریاضی را رعایت کرد. هم چنین عقل استدلالی، در فلسفه موازین منطقی را رعایت می کند، در مسائل حقوقی نیز مقررات حقوقی را رعایت می کند. اهل ایمان نیز ایمان شان، ظهور عقل شان بوده و تقوای آنها بر اساس عقل است. یعنی فرد پارسا از فعل و قول نامناسب پرهیز کرده و تقوای او هدایت عقل است. این عقل است که به انسان فرمان می دهد که به حضرت ختمی مرتبت ایمان آورده و او را پیغمبر خدا و صاحب وحی بداند اگر عقل این گونه هدایت نکند، ایمان مؤمنان ارزشی نخواهد داشت، زیرا از درون جهالت که ایمان بیرون نمی آید، از بی عقلی که ایمان به وجود نمی آید. اگر از بی خردی ایمان درآید، آن ایمان چه ارزشی دارد؟‏

‏‏عقل سیاسی نیز اقتضاهایی دارد. یک دیپلمات باید بداند که در کشاکشِ تعارض های بین المللی چه کند و مصالح ملی را چگونه باید تأمین نماید؟ اما این ‏

‏
‏‎

‎‏

جلوه ای از عقل است. ‏‏عقل‏‏ می گوید، برو بالاتر! و هر چه انسان بالاتر برود، باز راه هست و حد یقفی وجود ندارد؛ یعنی عقل انسان ـ که به این همه رنگ در می آید ـ در هیچ یک از آنها محبوس و زندانی نمی شود.‏

‏‏ایمان نیز نوعی دل بستن است؛ یعنی همان عقد القلب و دل به چیزی سپردن. اگر عقلانیت نباشد، دل به چه چیزی گره بخورد؟! بی گمان کور کورانه گره زدن، کور کورانه شدن را در پی دارد. اگر با یک بادی بیابید، با یک وزش و نسیمی از بین می رود.‏

‏‏به هر حال من همه اینها را عقل می دانم. اما برخی عقل را بد معنا می کنند و می پندارند که از عقل بسیار بالاترند. از این رو به آن دستور می دهند. در حالی که عقل جایگاه خود ‏‏را‏‏ داشته و بایستی هر چه بیشتر به آن تقرب جست. این هم آگاهی است و هم از طریق آن به دست می آید.‏

‏‏اگر کسی آگاهی داشته باشد، بر حسب شرایط لازمی که عقل می گوید، می تواند ساختار اجتماع ‏‏را‏‏ تنظیم کند؛ یعنی عقل، اجتماع را سامان می بخشد، نه اجتماع، عقل را. زیرا اگر زمام عقل به دست جامعه باشد، نمی توان آن را عقل به حساب آورد. هم آهنگی با اجتماع قابل قبول است، به این دلیل که آن اجتماع به لحاظ عقلانی پذیرفته شده است.‏

‏‏آدم ها دو دسته اند: کسانی که با مسلمانی و باتقوا بوده و به تعبیر شما توانسته اند عقل خود را فعال کنند. دستۀ دیگر، کافرانی هستند که به راه حق نرفته و عقل خود را ضایع نمودند. آیا دستۀ دوم از کرامت برخوردارند؟‏

‏‏این افراد ‏‏کرامتِ‏‏ بالقوه دارند، اما نتوانستند آن را به فعلیت برسانند.‏

‏‏با چنین کسانی، چه رفتاری باید داشت؟‏

‏
‏‎

‎

‏تا آن جا که ممکن است، باید به آنها آگاهی داد.‏

‏‏مقصودتان از کرامت بالقوه چیست؟‏

‏‏این دسته، ‏‏آن‏‏ کرامت اصلی و بالقوه که در فطرت شان نهاده شده؛ به فعلیت نرسانده اند. مانند انسانی که چشم دارد، ولی بسته و از آن استفاده نمی کند. یا جلوی شنوایی خود را گرفته و از آن بهره نمی برد. خداوند به انسان کرامت داده، ولی او خود به دلایلی از آن بهره نمی برد. حال یا شرایط برای او بد بوده، و یا نفسانیتش غالب گردیده و یا چیزهای دیگر که باید روی آنها بحث کرد. عقل فرمان می دهد با چنین افرادی باید آگاهانه برخورد شود. اگر آنان به آگاهی رسیدند که مقصود حاصل است، و اگر به آگاهی نرسیدند، شما کار خود را کرده اید.‏

‏‏با توجه به این که شما عقل را الهی می دانید؛ «العقل ما عبد به الرحمن واکتسب به الجنان»، اگر کسی خدا را عبادت نکند عقل ندارد، آیا فردی مانند راسل عقل ندارد؟‏

‏‏بله، عقل ‏‏ندارد‏‏، چون او عقل الهی را به فعلیت نرسانده است.‏

‏‏در نتیجه او کرامت هم ندارد؟‏

‏‏از نظر ‏‏ذات‏‏ کرامت دارد، اما او خود کرامتش را ضایع کرده است. شخصی مانند راسل ـ که به راستی آدم منصفی بود ـ کرامت ذاتی خود را نابود کرده است. البته باید بررسی کرد که چرا فردی که معاند نبود و منصف هم بود، به کرامت ذاتی خود نرسیده و آن را بالفعل نساخت؟ بی گمان در جایی کاستی داشته است.‏

‏‏نکته ای از راسل به یادم آمد. می گویند، هنگام مرگش، کشیشی گفت: نود سال از خدا عمر گرفتی، اکنون که به محضر خداوند می روی، چه پاسخی برای نود سال کفر و الحاد خواهی داشت؟! پرسش کشیش خشم آلود بود. راسل پاسخ داد: اگر به محضر ‏

‏
‏‎

‎‏

خداوند شرفیاب شدم، به او عرض خواهم کرد: پروردگارا! تو با این قدرت مطلقه که داری، چرا دلایلی در ذهن من قرار ندادی، که من تو را باور کنم؟!‏

‏‏آیا این دیدگاهی که بیان شد، بهانه به دست برخی دین ها و دین داران نمی دهد که بگویند: کسانی که خداوند را باور ندارند، کرامت نداشته و باید نابود شوند؟‏

‏‏نمی توان گفت چنین کسانی کرامت ندارند. این افراد کرامت شان را به فعلیت نرسانده و آن را ضایع کرده اند. کرامت هیچ گاه به طور کلی نابود نمی شود، چون ممکن است شخصِ گمراه در آخرین لحظه، ناگهان تغییر مسیر دهد. بنا بر این باید امکان هدایت باشد که هست. کرامت، ذاتی است اما او خود را از آن محروم کرده است. از این رو هیچ انسانی، غیر کریم نیست.‏

‏‏اگر برخی کسان به جایی رسیدند که به تعبیر قرآن؛ (سواء علیهم أانذرتهم ام لم تنذرهم لا یؤمنون)  چه باید گفت؟‏

‏‏قرآن در این آیه، از یک واقعیت خبر می دهد، زیرا معاندانی این گونه بوده و کرامت خود را ضایع کرده اند. اما نمی توان مطمئن بود که این کسان هم در آخرین لحظه متحول نگردند. البته این افراد به حسب افعال و اقوال و مواضعی که دارند، حکم متناسب با خود را دارند، هر چند آن احتمالی که یاد شد، نیز وجود دارد.‏

‏‏مانند شخص مرتد؟‏

‏‏بله، وقتی ‏‏مرتد‏‏ را برای اعدام می برند، حق اهانت به او را ندارند. اعدام نتیجۀ عمل او بوده و یک کیفر حقوقی است، اما نباید به ذات او ناسزا گفت.‏

‏
‏‎

‎

‏برخی از محققان، کرامت را در کنار عنوان هایی مانند: عدالت، نظم ‏‎ ‎‏و مصلحت، مبنای فقه و حقوق قرار می دهند. آیا می توان کرامت را به عنوان مبنا و قاعدۀ مباحث فقهی ـ حقوقی شناخت؟ حدود این جایگاه چیست؟‏

‏‏عدالت در عمل بوده و با کرامت تناقض ندارد. از منظر عدالت، کرامت، ذاتیِ انسان است. عدالت اقتضا دارد که به عمل مرتد، مثلاً کیفر داده شود، و در همان حال به کرامت او خدشه وارد نشود. دربارۀ مصلحت هم باید دید، که بر چه اساسی محاسبه می شود؟ مصلحت نیز باید بر اساس کرامت باشد، تا با آن تعارض پیدا نکند.‏

‏‏آیا فهم عقلی از کرامت را می توان به مثابۀ «مخصص لبّی» برای آیات و روایات دانست و فقه و شریعت را با این مکانیزم تبیین کرد، و در باب مباحث کیفری، مانند «رجم» اظهارنظر نمود؟‏

‏‏دیدگاه شما را قبول دارم و می گویم می توان آن را معکوس کرد؛ یعنی به جای این که ‏‏کرامت‏‏ را مخصص بدانیم، آن را عام دانسته و آیات و روایات را مخصص آن به حساب آورد.‏

‏‏کرامت انسانی برای ما قابل فهم است، آیا می توان بر مبنای این فهم عقلی از کرامت، ظاهر آیه و روایتی را رد کرد و گفت: علی القاعده این ظاهر نباید مراد باشد؟‏

‏‏کرامت، ذاتیِ انسان بوده و این در واقع عامی است که باید مخصص داشته باشد. اما برخی از عمومات از تخصیص ابا دارند. کرامت انسان از این گونه بوده و اصلاً تخصیص  پذیر نیست. بنا بر این باید دایرۀ دلالت آن طرف را محدود کرد.‏

‏
‏‎

‎‏

کرامت ذاتیِ انسان ها چه اندازه اقتضای برابری در عرصه جامعه و بهره مندی های اجتماعی را دارد؟‏

‏‏هیچ. ‏‏کرامت‏‏ اقتضای برابری ندارد؛ یعنی از کرامت ذاتیِ انسان، سوسیالیسم در نمی آید. کرامت، ذاتیِ انسان بوده و هر فردی به اندازۀ خود بهره دارد، زیرا استعدادها متفاوت بوده و ظرفیت انسان ها گوناگون است. بنا بر این همه کسان یکسان احترام نداشته و با هر کس باید متناسب با جایگاه او رفتار شود. اما این نکته را نیز باید در نظر داشت که همۀ کسان کرامت دارند. با خطای یک خطاکار متناسب با عمل او رفتار می شود، اما کرامت او باید حفظ شود، این که «دکارت» و «زکریای رازی» می گویند؛ عقل در همه انسان ها یکسان است، دیدگاه نادرستی است. همه انسان ها عقل دارند، اما عقل شان یکسان نیست. یکی عقل و توانایی بیش تری دارند، و آن دیگری کمتر. به هر حال، من در مسئلۀ کرامت، سوسیالیستی فکر نمی کنم.‏

‏‏کرامت کسانی مانند کانت که به وحی اعتقاد ندارند چگونه است؟‏

‏‏این افراد با بدبختی، باب بلاهت را به روی خود و پیروانشان گشودند، خسارتی که این افراد به بشر وارد کردند، از هیتلر و خان مغول بدتر و خسارت بارتر است؛ چون آنها آدم ها را کشتند ولی این افراد راه تفکر را به روی بشر بستند.‏

‏‏در سخنان شما بود که کرامت انسان به برخورداری او از عقل است، بعضی در نقطۀ مقابل، از منظر عرفانی بحث عشق را مطرح می کنند و آن را ملاک کرامت می دانند. نظر شما چیست؟‏

‏‏به نظر من عقل و عشق با هم سازگاری دارند. در موضوع تعارض عقل و عشق کتاب ها نوشته شد، ولی همه بازی است! چون تعارض در کار نیست. بعضی به ناروا می گویند مثلاً عقل به امام حسین(ع) می گفت نرو، ولی عشق می گفت برو در راه ‏

‏
‏‎

‎‏

حق جان بازی کن.‏

‏‏بله در مورد افراد عادی بین مرتبه ای از عقل با عشق تعارض پیش می آید؛ مثلاً عقل عاطفی می گوید نرو چون بچه هایت تشنه اند، یا عقل اقتصادی می گوید نرو چون مال التجاره ات کذا می شود، اما بین مرتبه عالی عقل با عشق هیچ تعارض وجود ندارد و من در کتابی نوشته ام اسم این عقل را «عقل مست» گذاشته ام.‏

‏‏با توجه به جمله معروف کانت که می گوید انسان هدف است. در میان غربی ها بدترین توهین به انسان این است که او را ابزار قرار دهیم، حال اگر ما در تبیین کرامت بگوییم که اسلام انسان را غایت آفرینش می داند چطور است؟‏

‏‏همین است ‏‏من‏‏ عقل را فصل مقوم انسان دانستم، یعنی «الانسان انسان بعقله». بنا بر این خود عقل غایت است. وقتی خود عقل غایت است، دیگر نمی تواند فدای چیز دیگری گردد. انسان به میزانی که از این عقل برخوردار است، از کرامت بهره دارد.‏

‏‏ما تعارض میان عقل و عقل را نمی فهمیم اما تعارض میان عقل و ایمان از زبان دو فیلسوف، یکی از فلاسفه مسلمان و دیگری از فلاسفه غربی را مطرح می کنیم:‏

‏‏آکو ایناس دربارۀ تثلیت می گوید: عقل نمی فهمد که خدا در آن واحد هم یکی باشد و هم سه تا. ولی این از رموز ایمان است و باید آن را پذیرفت. ابن سینا هم درباره معاد جسمانی می گوید عقل نمی تواند جسمانی بودن معاد را اثبات کند، ولی من آن را از باب ایمان می پذیرم؛ تکلیف این تعارض چیست؟‏

‏
‏‎

‎‏

وقتی ‏‏می گوید‏‏ می پذیرم، با چه می پذیرد؛ با عقل یا چیز دیگر؟! وقتی فیلسوف می گوید عقل من در فلان مسئله ناتوان است؛ یک عقل دیگری دارد که می گوید بپذیر. لذا وقتی می گوید می پذیرم؛ این یعنی عقلم می پذیرد. پس یک مرتبۀ از عقل او در این مسئله نمی تواند نظر دهد، اما مرتبۀ دیگری از عقل نظر می دهد و می پذیرد.‏

‏‏ظاهراً چون دین گفته است، مجبورند بپذیرند.‏

‏‏خیر، این عقل است که دین را می پذیرد. نمی توان چیزی را خارج از حوزۀ عقل پیدا کرد که محکوم حکم عقل نباشد ولی عقل دارای مراتب است و مرتب روی خودش پا می گذارد و بالاتر می رود و خود را مرکب خود قرار می دهد و فراتر می رود.‏

‏‏دربارۀ کسانی که دیوانه هستند و به هر دلیل به بلوغ عقلی نمی رسند و یا در دنیای جدید که عقل ابزاری و حساب گر حکمفرماست، چه باید گفت؟‏

‏‏این یک نوع استدراج است؛ یعنی عقل در واقع دچار یک بدزبانی است و الا عقل، عقل است. این استدراج الهی هرگز دائمی نخواهد بود. بله در روزگار ما عقل ابزاری رواج دارد ولی این خود یک دوره ای است که می گذرد و دوام ندارد.‏

‏‏رابطۀ کرامت با حق انتخاب در عرصه اجتماع چگونه است؟‏

‏‏اختیار نتیجۀ عقل است و افراد انسانی با عقل خود امور را اختیار می کنند. ولی انسان معجونی است که عقل در او فعال است و گاهی هم دچار خبط و اشتباه می شود، وقتی هم می فهمد که اشتباه کرده عقل دارد و با عقل اشتباه خود را می فهمد. اشتباه کردن انسان هم به خاطر همان معجون بودن است که هم اقتضائات نفسانی دارد و هم عقل دارد. عقل هم به میزان استعدادی که در اوست فعالیت می کند. ولی کرامت زائل نمی شود و از بین نمی رود. تنها برای اشتباهات کیفر مناسب داده ‏

‏
‏‎

‎

‏می شود. کرامت برای ذات انسان است که ذات کیفر ندارد و کیفر برای عمل او خواهد بود و این کیفر یا پاداش دیدن اتوماتیک وار است.‏

‏‏با توجه به این که برای انسان کرامت قائلیم، چه حدی از حق انتخاب را باید برای او به رسمیت بشناسیم؟‏

‏‏باید برای انسان حق انتخاب مطلق قائل باشیم. منتها اگر در عمل بد انتخاب کرد باید به او گفت که این عمل به این دلیل نامناسب است. دیگران هم حق دارند فکر او را نامناسب بدانند، هم چنان که او حق دارد حرف خود را بزند.‏

‏‏*. زندگی نامه‏

‏‏در سال 1313 شمسی در خانوادهای متوسط در روستای «دینان» از توابع نزدیک شهر اصفهان به دنیا آمد.‏

‏‏در همان روستا دوران تحصیلات ابتدایی را آغاز کرد ولی به علت اشتیاقی که در وی برای تحصیل علوم دینی پدیدار شد، قبل از اتمام دوران ابتدایی به اصفهان آمده و در مدرسه نیماورد از مدارس قدیمی اصفهان ساکن شد و به فراگیری درس های مقدماتی حوزوی مشغول شد و تا بخشی از سطوح متوسط را در آن جا آموخت.‏

‏‏پس از آن عازم قم شد و در آن حوزه بقیه درس های سطح متوسط و عالی را به پایان برد و به درس خارج وارد شد. و تا سال 45شمسی که در قم بود به همین روال ادامه داد. استاد دینانی در مورد اساتید خود در قم چنین می گویند:‏

‏‏«رسائل و مکاسب را در محضر مرحوم شیخ عبدالجواد سدهی تحصیل کردم و قسمت دیگری از رسائل را نیز نزد مرحوم فکور یزدی خواندم. و بعد درس کفایه را در محضر مرحوم سلطانی طباطبائی شروع کردم و جلد دوم آن را نیز در محضر مرحوم مجاهدی خواندم. بعد به درس خارج امام خمینی وارد شدم. و تا وقتی ایشان در قم بودند به محضرشان می رفتم. البته مدت ‏

‏
‏‎

‎‏

کمتر از یک سال نیز در درس مرحوم آیة الله  سید محمد محقق داماد شرکت کردم. و چند صباحی هم به درس مرحوم آیة الله  بروجردی رفتم. در آن موقع چون کم سن و سال بودم نمی توانستم از درس ایشان بهرة کافی ببرم. ولی به هر صورت ایشان را درک کردم».‏

‏‏علاقه و اشتیاق ایشان به فلسفه و حضور در درس مرحوم علامه طباطبائی موجب شد که رشته تخصصی مطالعاتی و تحقیقاتی او در همین زمینه شکل پذیرد. استاد در این زمینه می فرمایند: «بعد از آن که از اصفهان به قم آمدم پنج ـ شش ماه اول از آمدن به قم پشیمان شدم، تا این که به درس اسفار مرحوم علامه طباطبائی وارد شدم از همان روز اول که در درس اسفار ایشان نشستم دوباره شوق تازه تر و جدیدی در من ایجاد شد که شوق این مرتبه بسیار نیرومند بود. هر روزی که می گذشت علاقه ام به درس اسفار مرحوم علامه بیشتر می شد. و این درس چنان جاذبه ای در من ایجاد کرد که هر گونه تردیدی را که برای من حاصل شده بود از میان برد. با عزم جزم و قاطع تصمیم گرفتم که در این جا بمانم و این درس را تا به آخر و تا آن جا که می توانم و مجال هست و عمر من کفاف می دهد، ادامه دهم».‏

‏‏از سال 1345 شمسی به طور کامل به تهران آمد و به استخدام وزارت آموزش و پرورش درآمد و تا سال 51 در آن جا بود و لیسانس خود را از دانشکده الهیات دانشگاه تهران اخذ نمود در سال 51ش در کنکور دانشگاه فردوسی مشهد برای استخدام استادیاری شرکت جست و پس از پذیرش در آن به عضویت هیئت علمی گروه فلسفه دانشگاه فردوسی درآمد و تا سال 61 شمسی، در آن جا بود.‏

‏‏از سال 61 شمسی تاکنون در سمت عضو هیئت علمی دانشگاه تهران در گروه فلسفه به فعالیت های آموزشی و پژوهشی خویش ادامه میدهد و با شرکت در جلسات و مجامع علمی و تألیف مقاله و کتاب، شاگردان و مشتاقان فلسفه اسلامی را بهرهمند میسازد.‏

‏‏از بین نوشتههای او میتوان به این آثار اشاره کرد:‏

‏‏قواعد کلی در فلسفۀ اسلامی‏

‏‏شعاع اندیشه و وجود در فلسفه سهروردی‏

‏‏وجود رابط در فلسفه اسلامی‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎