اندیشۀ سیاسی امام خمینی(س) و نظریۀ ساختاری فردیت

‏‏ ‏‏‏اندیشۀ سیاسی امام خمینی(س) و نظریۀ ساختاری فردیت‏

‏‏«چهارچوبی نظری برای تئوری هنجاری پیشرفته درروابط بین الملل»‏

‏‏ماریا وفایی‏‎[1]‎

‏‏ ‏

‏‏خلاصه مقاله‏

‏‏دغدغه و سؤال اصلی نویسنده اینست که در کدام چهارچوب و قالب‏‎ ‎‏می توان دیالکتیک اخلاقی اسلام و فلسفه سیاسی آن را بهتر درک نمود و فهمید.‏‎ ‎‏این سؤال نویسنده را وامی دارد تا مقاله تحقیقی خود را به سه بخش تقسیم‏‎ ‎‏نموده و در آخر به این نتیجه برسد که از مهمترین دیدگاههای نظری جهت بهتر‏‎ ‎‏فهمیدن دیالکتیک اخلاقی اسلام و فلسفه سیاسی آن «تئوری بنیادی (ذاتی)‏‎ ‎‏فردیت» می باشد.‏

‏‏نویسنده در بخش نخست به بررسی نظریه ها و اندیشه های فرهنگی و‏‎ ‎‏فلسفی مربوط به جدایی دین از سیاست پرداخته و سپس در مقابل آن بر رویکرد‏‎ ‎‏انتقادی در فهم روابط انسانی تأکید نموده و با توجه به پیش فرضهای اساسی این‏‎ ‎‏اندیشه معتقد است که روابط میان ملتها ضرورتاً نیازمند بحث و گفتگو در مورد‏‎ ‎‏ارزشهای اساسی و اصولی اخلاقی است. مطرح شدن این اندیشه موجب ازدیاد‏‎ ‎‏توجه به ملاحظات اخلاقی در روابط بین الملل و بین فرهنگی شده است. دیدگاه‏‎ ‎‏دیگر تجزیه و تحلیل الکسی دوتوکِ ویل از تجربه دموکراتیک است که در آن‏

‏‎

‎‏

نقش مذهب بمنظور ادامه حیات دموکراسی عمده گردیده است چرا که بدون‏‎ ‎‏چنین اعتقاد وحدت بخشی بنظر می آید فردگرایی و ماتریالیسم منجر به ایجاد‏‎ ‎‏«سلطه اکثریت» و «استبداد دموکراتیک» می گردد.‏

‏‏در بخش دوم دیالکتیک اخلاقی اسلام و بویژه فلسفه سیاسی امام‏‎ ‎‏خمینی‏‏(س) ‏‏بصورت خلاصه شرح و توصیف شده است و مواردی چون:‏‎ ‎‏عناصر پایدار آموزه های مذهبی، رابطه میان فرد و جامعه، وظایف رهبران‏‎ ‎‏مذهبی، جهت گیری سیاسی و جامعه شناختی اسلام، ماهیت مشروطیت‏‎ ‎‏حکومت، ماهیت قوانین اسلام، حکومت اسلامی و ولایت مطلقه فقیه و... را در‏‎ ‎‏برمی گیرد.‏

‏‏در بخش نهایی نویسنده پس از بررسی تحولات نظری ایجاد شده در علوم‏‎ ‎‏سیاسی و بویژه روابط بین الملل معتقد است که چهارچوب نظری «تئوری بنیادی‏‎ ‎‏(ذاتی) فردیت» از بهترین قالبها جهت درک و فهم دیالکتیک اخلاقی اسلام و‏‎ ‎‏فلسفه سیاسی آن است.‏

‏‏ ‏

‏‏مقدمه‏

‏‏در این مقاله من هدفی دوگانه را دنبال می کنم. قبل از هر چیز می خواهم بر تجدید‏‎ ‎‏حیات علاقه به تحقیق در علوم سیاسی و بخصوص در روابط بین الملل بعنوان یک پدیدۀ‏‎ ‎‏معیار آفرین با پیامدهای اخلاقی و معنوی آشکار، تأکید کنم. چنانکه فراست (1986)‏‎ ‎‏می گوید:‏

‏‏«بازیگران صحنۀ روابط بین الملل دائماً با سؤالاتی در مورد معیارها مواجه هستند.‏‎ ‎‏آنها اغلب مجبورند تصمیم بگیرند که در یک موقعیت خاص، انجام دادن چه کاری‏‎ ‎‏درست است. مسأله این نیست، یا فقط این نیست که بهترین روشها و وسایل برای‏‎ ‎‏رسیدن به یک هدف تعیین شده کدامند، یعنی مسأله صرفاً مشکل تکنیکی نیست،‏‎ ‎‏مسئلۀ اخلاقی، انتخاب هدفهایی برای دنبال کردن، تصمیم گرفتن در مورد طرق‏‎ ‎‏مجاز و مشروع برای رسیدن به آن هدفهاست.»‏

‏‏من معتقدم که این معرف گرایش مهمی است که به موضوعات حساسی در زمینۀ‏‎ ‎‏علوم سیاسی، علوم اجتماعی و فلسفه می پردازد. بررسی روابط بین الملل از دیدگاه‏‎ ‎‏هنجاری، بسیاری از گرایشهای نظری موجود، با درنظر گرفتن نیاز به مشخص کردن‏‎ ‎‏معیارهایی اخلاقی در یک دموکراسی و اجبار به پذیرش چهارچوبی اخلاقی برای جهت‏

‏‎

‎

‏دادن به روابط بین الملل، را مورد توجه قرار می دهد. من همچنین به دنبال آن هستم که‏‎ ‎‏اسطورۀ غربی عامه پسند توافق سلطۀ حکومت و حقوق انسانی فردی را، بعنوان مدخلی‏‎ ‎‏بر ماهیت مشکل آفرین درک سیاسی در چهارچوب اسلام در تضاد با سایر چهارچوبهای‏‎ ‎‏غربی همچون لیبرالیسم، مورد توجه قرار دهم.‏

‏‏در نظر گرفتن یک رهیافت هنجاری، بسیاری از قطب بندیهای مفهومی موجود میان‏‎ ‎‏خود و جامعه، جامعه شناسی و روانشناسی، فردگرایی و جمع گرایی، انزوا و اجتماع،‏‎ ‎‏تجزیه گرایی و رهیافتهای سیستماتیک را مورد توجه قرار می دهد. چنین مطالعه ای نیاز به‏‎ ‎‏رهیافتی را که بیشتر میان رشته ای تاریخی، زیست محیطی، سیستماتیک و آگاه از‏‎ ‎‏بنیادهای فرهنگی، عقیدتی و دینی باشد، مطرح می کند. ‏

‏‏«موضع گیری تحصلی: پیش فرضی فلسفی که علت کمبود نظریۀ هنجاری در رشتۀ‏‎ ‎‏روابط بین الملل است.»‏

‏‏عللی که اغلب برای کمبود فعلی مباحثات جدی دربارۀ نظریۀ هنجاری در روابط‏‎ ‎‏بین الملل ذکر می شوند، دو جنبه دارند. اولاً، موضع گیری خاص معرفت شناختی و‏‎ ‎‏روش شناختی است که بیشتر صاحبنظران در زمینۀ روابط بین الملل همانند صاحبنظران‏‎ ‎‏در بسیاری از علوم اجتماعی دیگر دارند. این موضع گیری، موضع گیری تحصلی‏‎ ‎‏(پوزیتیویستی) نامیده شده است و بنای آن بر تمایز آشکار میان واقعیتها و ارزشهاست و‏‎ ‎‏تقدم معرفت شناختی را به دانش حاصل از واقعیتها می دهد. طیف وسیعی از تئوریها در‏‎ ‎‏این طبقه جای می گیرند که شامل: تئوریهای شناخت واقع گرای، تئوریهای علمی‏‎ ‎‏تجربه گرای، تئوریهای علمی اثبات گرای، تئوریهای علمی تحریف گرای و رهیافتهای غیر‏‎ ‎‏ارزش گذار در علوم اجتماعی می شوند. این تئوریها ظاهراً همیشه با هم قابل انطباق‏‎ ‎‏نیستند و طرفداری از یک نظریه به معنای طرفداری از همۀ آنها نیست. با این حال این‏‎ ‎‏تئوریها همه دارای این وجه اشتراک هستند: آنها همه بر اساس تمایزی قوی میان‏‎ ‎‏واقعیتها و ارزشها فرض شده اند. دوم، دیدگاههای شایعی در مورد خصوصیات شاخص‏‎ ‎‏مباحث اخلاقی وجود دارد (مثل مرتبۀ غیرشناختی ادعایی آنها، اشارات غیر اخلاقی که‏‎ ‎‏تصور می شود ناشی از این مرتبه باشد، و نامرتبط بودن عام بحثهای اخلاقی در مقابل‏‎ ‎‏روابط قدرت آشکار) که باعث شده است مباحث اخلاقی بطور عام و همچنین بحثهای‏
‏

‎

‎‏

هنجاری در رشتۀ روابط بین الملل مورد توجه جدی عقلانی قرار نگیرند. چنین دلیلی‏‎ ‎‏ممکن است برای سهولت، تحت عنوان شک گرایی اخلاقی قرار بگیرد.‏

‏‏پیش از آنکه به هر یک از این دلایل بطور جداگانه بپر دازم، لازم است بطور خلاصه‏‎ ‎‏بعضی از پیشرفتهای عامی را که در فلسفۀ علوم اجتماعی یعنی در جایی که جهت گیری‏‎ ‎‏غالب تحصلی مراحل پیشین به طور جدی از جهات مختلف به مبارزه طلبیده شده‏‎ ‎‏است، توضیح دهم. این پیشرفتهای فلسفی در سایر علوم اجتماعی (همچون‏‎ ‎‏جامعه شناسی، مردم شناسی، علوم سیاسی و روانشناسی اجتماعی) بسیار تأثیرگذار‏‎ ‎‏بوده است و در واقع در بسیاری موارد غلبۀ الگوهای تحصلی شکسته شده است. اما به‏‎ ‎‏نظر می رسد که این پیشرفتها هیچ تأثیری در مطالعۀ روابط بین الملل نداشته است، گرچه‏‎ ‎‏که در واقع موضوعات مطرح شده در این علوم دیگر و فلسفۀ علوم اجتماعی بطور عام،‏‎ ‎‏تا حد زیادی به مطالعۀ روابط بین الملل نیز مربوط می شوند. یکی از اهداف این مقاله این‏‎ ‎‏خواهد بود که نشان داده شود چطور می توان اندیشۀ سیاسی امام خمینی‏‏(س)‏‏ را به عنوان‏‎ ‎‏تلاشی در جهت اصلاح این واپس گرایی نامیمون در روابط بین الملل به حساب آورد.‏‎ ‎‏نتیجۀ اصلی از یک نقطه نظر اسلامی این است که نمی توان بدون آنکه درگیر مباحث‏‎ ‎‏بنیادی هنجاری شد، به مطالعۀ روابط بین الملل پرداخت. تأسیس یک واحد سیاسی بر‏‎ ‎‏مبنای سیستم ارزشی اسلام که می توان گفت هم یک دین و هم یک سیستم اجتماعی ـ‏‎ ‎‏سیاسی است، قطعاً هستۀ پیش فرضهای تحصلی را به مبارزه طلبیده است و پیشنهاد‏‎ ‎‏کرده است که در روابط بین الملل بایستی الزاماً به بحثهای هنجاری پرداخته شود.‏

‏‏ ‏

‏‏دیدگاه تحصلی به مبارزه طلبیده می شود.‏

‏‏برای اهداف فعلی، تحلیلی مقایسه ای از خصوصیات اصلی سه رهیافت فرا نظریه ای‏‎ ‎‏در جدول یک ارائه شده است. فرض اولیۀ علوم اجتماعی تحصلی این اعتقاد است که‏‎ ‎‏یک قلمرو عینی از واقعیتها وجود دارد. تصور می شود که این واقعیتها بطور عینی بدست‏‎ ‎‏آمده اند، یعنی توسط حواس و فارغ از هر گونه تفسیر یا نظریه ای ادراک شده اند. چنین‏‎ ‎‏واقعیتهایی، براساس مدل تحصلی علوم، معیاری را به دست می دهند که فرضیه ها و‏‎ ‎‏نظریه های محقق را می توان با آن سنجید.‏

‏

‏‎

‎‏

یکی از شاخه های علوم عقلی که دیدگاه تحصلی را به مبارزه طلبیده است، «علوم‏‎ ‎‏اجتماعی تفسیری» یا رهیافت «هرمنوتیک» است. از این نقطه نظر، پیش فرض تحصلی‏‎ ‎‏دربارۀ ماهیت واقعیت اجتماعی مردود شناخته می شود. طرفداران این رهیافت استدلال‏‎ ‎‏می کنند که رفتارهای انسانی برخلاف اطلاعات مربوط به علوم فیزیکی، بطور مستقیم‏‎ ‎‏در دسترس نیستند و غالباً تفسیر محقق یا اعتقاد قبلی او به یک نظریۀ اجتماعی خاص،‏‎ ‎‏آنچه را که مشاهده می کند تحت تأثیر قرار می دهد. دوم، علاوه بر ابراز تردید در مورد‏‎ ‎‏نقش مشاهده گر به عنوان یک عامل غیرارزش گذار، رهیافت تفسیری همچنین بر این‏‎ ‎‏نکته تأکید می کند که رفتار انسانی می بایستی از دید درونی کسی که آن رفتار را انجام‏‎ ‎‏می دهد فهمیده شود و به این منظور، می بایستی الزاماً پیش فرضهای مختلف روش‏‎ ‎‏شناختی را که جانبدار گفتگو و بحث پیرامون آزمایش هستند بکار برد. سوم اینکه،‏‎ ‎‏اشاره ای کل گرایانه در مورد رهیافت هرمنوتیک وجود دارد. این ممکن نیست که بتوان‏‎ ‎‏درک درستی از یک رفتار منفرد، بدون شناخت کل عادت یا رویه ای که این رفتار جزئی‏‎ ‎‏از آن است و طرق هماهنگ شدن اجزای این عادت یا رویه، داشت. این نکته در تضاد‏‎ ‎‏آشکار با رهیافت تحصلی است که در آن تصور می شود که واقعیتهای نظریه ای خاص‏‎ ‎‏بصورت هستی های جدای از هم در دسترس حواس قرار دارند، اطلاعات منفردی که‏‎ ‎‏فارغ از هر نظریه یا تفسیری قابل تشخیصند. چهارم اینکه، رهیافت تفسیری بر احتمال‏‎ ‎‏دائمی درک اشتباه از رفتارها تأکید می کند و این نکته نیز در تضاد با رهیافت تحصلی و‏‎ ‎‏خطاناپذیری مفروض دانشمند به دلیل کاربرد روشهای عینی در تحقیقات، است. پنجم‏‎ ‎‏این که، رهیافت هرمنوتیک نیازمند توجه محقق به سیستم ارزشی افراد موضوع تحقیق‏‎ ‎‏است. محقق نمی تواند از این نکته غفلت ورزد چرا که تمام رفتارها، عنصر هنجاری‏‎ ‎‏ناگریزی در خود دارند.‏

‏‏شاخۀ عقلی دیگری که دیدگاه تحصلی را به مبارزه طلبیده است، رهیافت انتقادی‏‎ ‎‏است، با پیشرفت نظریۀ انتقادی، می توان گفت که ادغام علوم اجتماعی، رویۀ سیاسی و‏‎ ‎‏نظریۀ هنجاری کامل شده است. رهیافت انتقادی از طرق مختلفی انتقادی است: اول‏‎ ‎‏آنکه: این رهیافت به انتقادناپذیری ادراکهای افراد مورد تحقیق اعتقاد ندارد، چرا که در‏‎ ‎‏فرایند آزمایش خودآگاهی این افراد در زمینۀ آن عادت یا رویه بعنوان یک کل و در زمینۀ‏

‏‎

‎

‏تاریخ آن، ممکن است آشکار شود که خودآگاهی این افراد سیستمی را بوجود می آورد‏‎ ‎‏که در درون آن فرد از جنبۀ نیازها و اهدافش دارای ضعف است و لذا درک او از طرق‏‎ ‎‏عمده ای دارای نقص است. دوم، این رهیافت از این نظر انتقادی است که برای یک‏‎ ‎‏عادت یا رویه، هماهنگی درونی فرض نمی کند که در آن فرد رفتار خود را ادراک می کند.‏‎ ‎‏یک رهیافت انتقادی احتمال وجود تضادهای درونی عمیق در یک عادت یا رویه را بطور‏‎ ‎‏جدی در نظر می گیرد. این نکته پیامدهای سیاسی عمیقی را به دنبال دارد. مشخص‏‎ ‎‏کردن چنین تضادهایی، نوع رفتار مورد نیاز برای یک عادت تغییر یافته را معین می کند،‏‎ ‎‏تنها درک یک رویه (چنانکه هرمنوتیک تلاش می کند) کافی نیست. سوم، نظریه انتقادی‏‎ ‎‏مفهوم ضمنی نهفته در رهیافت تفسیری ارتباط میان نظریه و عمل را رد می کند. براساس‏‎ ‎‏نظریۀ انتقادی لازم است که یک دانشمند علوم اجتماعی درگیر ارزش گذاریها شده و در‏‎ ‎‏بحث هنجاری دربارۀ ارزشهای افراد مورد تحقیق داخل شود. بنابراین یک جستجوگر‏‎ ‎‏انتقادی علوم اجتماعی می تواند ادعا کند که خودآگاهی یک فرد مورد تحقیق ممکن‏‎ ‎‏است از طرق عمده ای اشتباه باشد. این درگیرشدن با سؤالات اخلاقی چیزی نیست که‏‎ ‎‏درک علوم اجتماعی را به دنبال داشته باشد بلکه بایستی به منظور ادراک رفتار مورد‏‎ ‎‏سؤال، انجام شود. این روش درک انتقادی این اثر را داشته است که نظریه و عمل سیاسی‏‎ ‎‏را از هنگام خود تحقیق به هم نزدیکتر کرده و نظریۀ حاصل بایستی بعنوان مداخله هایی‏‎ ‎‏در عمل مورد تحقیق در نظر گرفته شود.‏

‏‏ ‏

‏‏اخلاقیات و الزامات سیاستهای جهانی: کسوف شک گرایی اخلاقی‏

‏‏یکی از دغدغه های مهم امام خمینی‏‏(س)‏‏ آن بود که جهان چگونه باید سازمان داده‏‎ ‎‏شود. وی در چندین مورد بر لزوم توسل به اصول اخلاقی عام در چنین امری تأکید کرد،‏‎ ‎‏اصولی که همکاری را بردرگیری، صلح را بر عدم تفاهم و اخلاقیات را بر علائق‏‎ ‎‏خودمدارانه مقدم می دارند. از دیدگاه او سیاست نبایستی الزاماً یک مشغلۀ عاری از‏‎ ‎‏اخلاق یا در تضاد با اهداف اخلاقی باشد. این دیدگاه در تضاد آشکار با مفاهیمی از‏‎ ‎‏سیاست است که در آنها سیاست الزاماً امری کثیف شمرده می شود. یک تحلیل مفصل‏‎ ‎‏از ویژگیهای سیاست در نظریۀ آزادیخواهانۀ مبتنی بر عصر روشنگری که توسط باربارا‏

‏‎

‎

‏آلن (1996) ارائه شده است این ادعا را تأیید می کند که عمل به سیاست در سنت‏‎ ‎‏آزادیخواهانه (یا واقع گرایانه) چهارچوب اخلاقی خود را از دست داد و تسلیم خطرات‏‎ ‎‏مادیگری، فردگرایی و یک جهت گیری خودمدارانۀ ضد اخلاقی شد.‏

‏‏اینطور بحث شده است که گرچه ممکن است اخلاق خصوصی و اخلاق عمومی‏‎ ‎‏مشابه نباشند، این درست نیست که رفتار دولتمردان با قانون «هر چه پیش آید» تعیین‏‎ ‎‏شود و یا اینکه استانداردهای اخلاق خصوصی اصلاً هیچ کاربردی در حوزۀ عمومی‏‎ ‎‏نداشته باشند. درست بر عکس، در مباحثات عمومی دربارۀ استانداردهای درست قابل‏‎ ‎‏بکارگیری در هدایت روابط بین الملل، اصطلاحات اخلاق خصوصی بسیار مورد استفاده‏‎ ‎‏و معروف است. برای مثال، در گفتگوهای شمال ـ جنوب، یک موضوع محوری، مسأله‏‎ ‎‏توزیع عادلانه است. در این گفتگوها به مفاهیمی همچون مساوات، عدالت و شایستگی‏‎ ‎‏اشاره می شود. همچنین مکرراً اشاراتی به مفاهیم مختلف مربوط به حقوق فردی‏‎ ‎‏می شود. بعلاوه، در مناظره های بین المللی اشاره به مفاهیمی همچون وفای به عهد و‏‎ ‎‏صداقت را می توان یافت. به این ترتیب با به خاطر داشتن تفاوتهای درونی اخلاق‏‎ ‎‏خصوصی و اخلاق سیاسی در امور ملی و امور بین المللی، در اینجا می توان این طور‏‎ ‎‏نتیجه گیری کرد که استانداردهای مورد استفاده در هر دو حوزه مختلف اما مربوط به هم‏‎ ‎‏هستند، و اینکه این دو حوزه دارای نگرانیهای مشترکی بوده و در بعضی جنبه ها روابط‏‎ ‎‏متقابل دارند. در اینجا این موضوع مطرح نیست که استانداردهای حاکم بر حوزۀ‏‎ ‎‏عمومی، بدون اخلاق یا ضد اخلاقی هستند. برای دفاع در مقابل تهدیداتی که بر ضد‏‎ ‎‏امنیت ملی حکومت اسلامی می شد، امام خمینی‏‏(س) ‏‏ملت ایران را عمدتاً با تحلیل‏‎ ‎‏اخلاقی و معنوی پیامدهای غلبه، سلطۀ استعمار و امپریالیسم، مثل ماهیت عدالت و‏‎ ‎‏حقوق که بطور بنیادی موضوعات هنجاری هستند، هدایت کرد. بعنوان مقدمه ای برای‏‎ ‎‏سنجش رابطۀ اندیشۀ سیاسی امام خمینی‏‏(س)‏‏ و نظریۀ ساختارهای هگل با توجه به بسط‏‎ ‎‏و توسعۀ گسترده ای که با الهام از پیشرفت فلسفه به آن افزوده شده و امروزه بعنوان‏‎ ‎‏بهترین جایگزین نظری برای حل کردن تضاد موجود میان سلطۀ حکومت و حقوق فردی‏‎ ‎‏در مباحثات هنجاری روابط بین الملل مطرح می شود، تحلیل خلاصه ای از اندیشۀ‏‎ ‎‏سیاسی امام خمینی‏‏(س)‏‏ در دنباله ارائه می شود.‏

‏
‏‎

‎‏

اسلام به عنوان یک سیستم اجتماعی ـ سیاسی‏

‏‏موضوعات برگزیده از اندیشۀ سیاسی امام خمینی‏‏(س)‏

‏‏مباحثی که در حمایت از رابطۀ دین و سیاست به دنبال خواهد آمد، برگرفته شده از‏‎ ‎‏سخنرانی های امام خمینی‏‏(س)‏‏ که در فرصت های مختلف ایراد فرموده اند و در صحیفه‏‎ ‎‏نور (1362 و 1372) جمع آوری شده و مقالۀ کاظم قاضی زاده (1997) (ترجمه شده به‏‎ ‎‏اسپانیائی توسط سمیه یونس) می باشد. اصلی ترین نکات عبارتند از:‏

‏‏1ـ رهیافت نظام دار و کل گرای اسلام: عنصر غالب تعلیمات دینی ‏

‏‏امروزه با برقراری حکومت اسلامی در ایران و ارائه مدلی جدید برای دولت و‏‎ ‎‏سیاست غربیان درک بهتری از جامعیت اسلام دارند. اسلام نباید صرفاً به عنوان‏‎ ‎‏مجموعه ای از ارزشها که در حوزۀ فردی و روحانی حیات انسانی کاربرد دارند شمرده‏‎ ‎‏شود. اسلام یک دستگاه ارزشی است که بطور جامع تمام حوزه های زندگی، اعم از‏‎ ‎‏فردی و جمعی را دربرمی گیرد. اسلام چهارچوب معرفت شناختی خاص خود را دارد‏‎ ‎‏که می تواند برای درک و توضیح پدیده های طبیعی و اجتماعی به منظور بکاربردن‏‎ ‎‏ترجیحات ارزشی اسلام، بکار گرفته شود.‏

‏‏سیستم طبقه بندی غربی که امور فردی و معنوی یا آنچه را معمولاً بعنوان «امور‏‎ ‎‏دینی» به آنها اشاره می شود، از امور اجتماعی و جمعی که «امور دنیوی» نامیده می شوند‏‎ ‎‏جدا می کند که در یک حکومت اسلامی هیچ معنایی ندارد. جامعیت اسلام در این آیۀ‏‎ ‎‏قرآن به خوبی مطرح شده است: «و هر آنچه که در آسمانها و زمین است از خداست و‏‎ ‎‏خدا بر همه چیز احاطه دارد» (سوره نساء آیه 126). به عبارت دیگر تمام امور مربوط به‏‎ ‎‏یک جامعۀ مسلمان شامل حکومت، سیاست، اقتصاد، تجارت، امور مالی، آموزش و‏‎ ‎‏غیره موضوع حاکمیت دولت است. به این ترتیب می توان گفت که اسلام یک چهارچوب‏‎ ‎‏دستگاهمند است. امام خمینی‏‏(س)‏‏ می گوید:‏

‏‏«اسلام دین سیاست در تمام ابعاد آن است... هر کس معتقد است که دین نباید با‏‎ ‎‏سیاست مربوط باشد، نه دانش کافی از دین دارد و نه دانش کافی از سیاست.»‏

‏‏دلایلی که او در حمایت از این دیدگاه ارائه می کند عبارتند از:‏

‏
‏‎

‎‏ 

موضوعات سیاسی و اجتماعی در قرآن بیشتر از موضوعات فردی، اخلاق و یا‏‎ ‎‏عبادی است.‏

‏‏برای مثال این اندرز اخلاقی اسلام را در نظر بگیرید: ‏

‏‏«مؤمنین برادران یکدیگرند.»‏

‏‏این یک دستور اجتماعی ـ سیاسی است. چنین اخوتی تنها برادریی محدود به‏‎ ‎‏مسلمانان یک کشور نیست، بلکه تمام مسلمانان جهان را در برمی گیرد.‏

‏‏ آیینهای عبادی اسلام آشکارا دارای بار سیاسی هستند. ‏‏برای مثال در نماز‏‎ ‎‏جمعه واجب است که موضوعات دنیایی (امنیت ملی، روابط بین الملل و غیره) مورد‏‎ ‎‏بحث قرار بگیرد.‏

‏‏ حج یا زیارت خانۀ خدا، یکی از عبادتهای مهم مسلمانان، در اصل عمل برائت‏‎ ‎‏از مشرکین است.‏‏ به همین دلیل امام خمینی‏‏(س)‏‏ مسلمانان را تشویق کرد که نفاق و شرک‏‎ ‎‏غربی (ابرقدرتها) را علناً مورد اعتراض قرار دهند.‏

‏‏2ـ رهبران دینی اسلام و مشارکت سیاسی:‏

‏‏بعد دیگری که توسط امام خمینی‏‏(س)‏‏ در تأیید رابطۀ دین و سیاست مطرح شد،‏‎ ‎‏فعالیت بیشتر رهبران برجسته در اسلام شامل شخص پیامبر محمد ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏، امام علی ‏‏علیه السلام‏‎ ‎‏و جانشینان او در رهبری است. او معتقد است که فعالیت آنان عمدتاً متوجه حکومت بر‏‎ ‎‏جامعه و اصلاح آن بوده است. ‏

‏‏3ـ ضرورت تأسیس یک حکومت اسلامی در دوران غیبت امام مهدی(عج):‏

‏‏از دیدگاه امام خمینی‏‏(س)‏‏ تأسیس حکومت آنچنان اهمیتی دارد که اسلام معادل‏‎ ‎‏حکومت اسلامی در نظر گرفته می شود. تنها پس از تشکیل حکومت اسلامی است که‏‎ ‎‏فرد می تواند امیدوار باشد که بر اساس قوانین اسلام زندگی کند، بنابراین به عدالت‏‎ ‎‏دست یابد و مطابق با خواست الهی عمل کند. و این اصل در تمام زمانها، از جمله در‏‎ ‎‏زمان غیبت حضرت مهدی(عج) کاربرد دارد.‏

‏‏چه نوع حکومتی؟ از دیدگاه مقتدر خان (1997) یک جنبۀ مهم اخلاقیات اسلامی با‏‎ ‎‏اشاراتی در زمینۀ روابط بین الملل آن است که با در نظر گرفتن این واقعیت که حکومتهای‏‎ ‎‏اسلامی قادر به استفاده از روشهای «واقع گرایانه» (تئوریهای توازن قوا، تئوریهای‏

‏‎

‎‏

وابستگی متقابل یا نئومارکسیستی) نیستند، امنیت ملی را به ملاحظات اخلاقی ترجیح‏‎ ‎‏نمی دهند چرا که آنها مجبور به اطاعت از قوانین بین المللی خود، سیر (سیره ها) و عمل‏‎ ‎‏کردن در توافق با اصول اخلاقی بطور یک جانبه هستند. ماهیت اصلی فریضه شناسی‏‎ ‎‏اخلاقی سیر از مسلمانان می خواهد که خواست خداوند را اطاعت کنند یعنی عادلانه و‏‎ ‎‏با مساوات و بدون در نظر گرفتن عواقب آن رفتار کنند. بنابراین حتی اگر تمام دنیا در یک‏‎ ‎‏حالت وحشی ـ جنگ و هرج و مرج ـ باشد قانون بین المللی اسلام، حکومتهای اسلامی‏‎ ‎‏را ملزم به رعایت اصول اخلاقی می کند. این یک نمونه از مواردی است که در آن رابطۀ‏‎ ‎‏نزدیک میان اخلاقیات و فقه در اسلام، عمل اخلاقی را بطور یک جانبه از حالت‏‎ ‎‏داوطلبانه به حالت اجباری و بدون هیچ توقع متقابل تبدیل می کند.‏

‏‏بنابراین می توان گفت که قدرتهای غربی با پافشاری بر به زیر سلطه در آوردن یک‏‎ ‎‏ملت مسلمان باعث شدند تا جنگ طلبی و نظامی گری برچسبهای شاخص رهبری امام‏‎ ‎‏خمینی‏‏(س)‏‏ باشد. در شرایطی که احترام متقابل برای حاکمیت دولتها وجود دارد، اصول‏‎ ‎‏اسلامی بیشتر متمایل به صلح است؛ چنانکه در این آیه از قرآن اشاره شده است: ‏

‏‏«و بندگان خداوند مهربان آنانی هستند که با تواضع بر زمین گام می نهند و هنگامی که‏‎ ‎‏دیگران آنان را مورد خطاب قرار می دهند، آنها می گویند «سلام». (سوره فرقان، آیه‏‎ ‎‏63)‏

‏‏اخلاقیات و دوراهیهای اخلاقی و نظریۀ ساختاری فردیت: یک چهارچوب نظری‏‎ ‎‏برای نظریۀ پیشرفتۀ هنجاری در روابط بین الملل ‏

‏‏پیشرفتهای اخیر در علوم سیاسی بر لزوم توجه به موضوعات بین المللی در‏‎ ‎‏چهارچوب اخلاقی و معنوی جهت گیری کرده است. فراست (1986) رهیافتی به امور‏‎ ‎‏بین المللی را از دیدگاه نظریۀ هنجاری پیشنهاد کرده است که حداقل دارای این مراحل‏‎ ‎‏باشد: اول، تمام معیارهای اخلاقی در روابط بین الملل که بر حسب وضعیت جدید قلمرو‏‎ ‎‏گفتگو، جاافتاده و مقبول هستند می بایستی فهرست شوند. دوم، بهترین زمینۀ ممکن‏‎ ‎‏توجیه برای این مجموعۀ معیارهای اخلاقی پذیرفته شده می بایستی فراهم شود. سوم،‏‎ ‎‏با کمک نظریۀ زمینه، می بایستی پاسخهایی به بعضی از موارد دشوار که پیش روی‏‎ ‎‏نظریه پردازان روابط بین الملل قرار دارد، داده شود. چهارم، روند «موازنۀ انعکاسی»‏
‏

‎

‎‏

می بایستی در تمام طول فرایند بکار برده شود. برای توضیح بیشتر در مورد این روش‏‎ ‎‏خواننده به طرفدار اصلی این نظریه، ر.دورکین (1981) ارجاع داده می شود. فهرست‏‎ ‎‏معیارهای اخلاقی فراهم شده توسط فراست (1986) در انتهای مقاله آمده است.‏

‏‏در فرایند شکل گیری نظریۀ زمینه که فهرست معیارهای اخلاقی پذیرفته شده و جا‏‎ ‎‏افتاده در روابط بین الملل در حال حاضر را توجیه می کند، فراست (1986) توجیهات‏‎ ‎‏مبتنی بر نظم (بول، 1977؛ رایت، 1975) و توجیهات تسهیل کننده (اسمارت 1970 و‏‎ ‎‏والتر 1979) را در نظر گرفت و هر دوی آنها را نامناسب یافت. او سپس متوجه‏‎ ‎‏نظریه های مبتنی بر حقوق که از مفهوم قرارداد استفاده می کنند شد و دریافت که چنین‏‎ ‎‏نظریه های مبتنی بر حقوق قادر به توجیه چندین مورد از فهرست معیارهای اخلاقی‏‎ ‎‏پذیرفته شده بودند. او معتقد است که نظریه های مبتنی بر حقوق قادر به توجیه معیار‏‎ ‎‏اخلاقی پذیرفته شده مربوط به مؤسسات دموکراتیک در حکومتها، معیار اخلاقی‏‎ ‎‏پذیرفته شده که بر لزوم رعایت حقوق بشر توسط حکومتها هم در درون کشور و هم در‏‎ ‎‏بیرون آن تأکید می کند و معیار اخلاقی پذیرفته شده ای که مدعی است، یک قانون‏‎ ‎‏بین المللی چیز خوب و مفیدی است، می باشد. اما او همچنین ابراز می دارد که میان‏‎ ‎‏معیارهایی که مربوط به حفظ دستگاه حکومت و سلطه آن هستند از یک سو و معیارهای‏‎ ‎‏مربوط به حقوق انسانی فردی از سوی دیگر برخورد وجود دارد.‏

‏‏به این ترتیب او نظریۀ زمینه ای را مشخص کرد که قادر به حل مشکل آشتی دادن این‏‎ ‎‏دو گروه معیارهای اخلاقی که ظاهراً دو قطب مخالف در فهرست را تشکیل می دهند،‏‎ ‎‏می باشد. او این نظریه را نظریۀ ساختاری فردیت می نامد. کار فراست با مورد خاص‏‎ ‎‏جمهوری اسلامی ایران بسیار مربوط به نظر می رسد، چرا که با توجه به جهت گیری‏‎ ‎‏نظام دار و کل گرای دکترین اسلامی، به اشتباه به نقض حقوق اولیۀ انسانی، آنطور که در‏‎ ‎‏سنتهای تحصلی و آزادیخواهانه مبتنی بر روشنگری درک می شود، تفسیر می گردد. در‏‎ ‎‏واقع، این موضوع که آیا جمهوری اسلامی ایران به حقوق بشر احترام می گذارد یا نه، تا‏‎ ‎‏به حال موضوع بحث در سطوح بین المللی بوده است و لذا نیاز به مواجهه با این دشمنی‏‎ ‎‏بین المللی از یک دیدگاه علمی قوی به جای دیدگاه صرفاً ایدئولوژیک احساس می شود.‏

‏
‏‎

‎‏

نظریۀ ساختاری فردیت به عنوان جایگزینی برای آزادیخواهی مبتنی بر‏‎ ‎‏روشنگری (رویکرد قرارداد مدارانه)‏

‏‏به عنوان شروع، باید گفت که تئوری ساختاری، برخلاف تئوری قرارداد، به دنبال آن‏‎ ‎‏نیست که نشان دهد که حکومت ابزاری است که حقوق از پیش موجودی را حفظ‏‎ ‎‏می کند. برخلاف نظریۀ قرارداد، این نظریه معتقد است که حقوق پیش از آنکه وارد‏‎ ‎‏روابط اجتماعی و سیاسی شود، متعلق به افراد نیستند. بلکه این نظریه می گوید که یک‏‎ ‎‏شخص، در زمینۀ یک رابطۀ اجتماعی فردی خاص دارای حقوق معین است. برخلاف‏‎ ‎‏نظریه های مبتنی بر حقوق، این نظریه بیان می دارد که حقوق چیزهایی نیستند که یک فرد‏‎ ‎‏بیرون از و یا قبل از هر نهاد اجتماعی و سیاسی و یا همۀ آنها، برخوردار باشد. فردی که‏‎ ‎‏شهروند هیچ کشوری نیست و یا به هیچ گروه اجتماعی تعلق ندارد، حقوقی برای او‏‎ ‎‏متصور نیست.‏

‏‏ثانیاً، تئوری قرارداد، نهادها را ابزارهایی برای دفاع از حقوقی از پیش موجود‏‎ ‎‏می داند. در این نظریه حقوق، اولیه فرض شده و نهادها در جهت حفاظت از آنها طراحی‏‎ ‎‏شده اند. اما این مطرح نیست که آیا نهادها مقدم بر افراد بوده اند یا نه. فراست استدلال‏‎ ‎‏می کند که حقوق و نهادها لازم و ملزوم یکدیگرند، به این معنی که فردی با حقوق تبعۀ‏‎ ‎‏یک کشور بودن در واقع به معنی زندگی کردن تحت پوشش نوعی نهاد حکومت مانند‏‎ ‎‏است. به همین ترتیب حکومت بعنوان یک نهاد تنها در زمینۀ یک رویۀ وسیعتر اجتماعی‏‎ ‎‏و سیاسی قابل تصور است. حکومت توسط مردمانی که در یک محدودۀ خاص زندگی‏‎ ‎‏می کنند ایجاد و حفظ می شود یعنی حکومت تنها در جایی وجود دارد که شهروندانی‏‎ ‎‏وجود داشته باشند و شهروندان تنها در یک حکومت وجود دارند. به نظر می رسد که این‏‎ ‎‏نوع استدلال تفکر امام خمینی‏‏(س)‏‏ در مورد لزوم قطعی ایجاد یک حکومت اسلامی را‏‎ ‎‏روشن می کند.‏

‏‏تفاوت میان نظریۀ ساختاری و نظریۀ قرارداد، پیامدهای مهمی از نظر روش درک‏‎ ‎‏مسئلۀ آشتی دادن سلطۀ حکومت و حقوق فردی، در هر مورد خاص دارد. از دیدگاه‏‎ ‎‏نظریۀ قرارداد، یک فرد صاحب حق خود مختار می تواند به دلیل علایق شخصی، سلطۀ‏‎ ‎‏یک حکومت را برخود بپذیرد، تنها با ورود در نهاد ‏‎X‎‏ (برای مثال حکومت) فرد می تواند‏

‏‎

‎‏

حقوق معین از پیش موجود خود را حفظ کند. در تئوری ساختاری، اصل صاحب حق‏‎ ‎‏بودن از قبل محدودیتهایی در رابطه با سایر مردم را برای فرد تصور می کند. مدعی حقی‏‎ ‎‏بودن به معنی دلیلی برای توجیه یک رفتار و محدودکردن رفتار دیگران است. بر اساس‏‎ ‎‏نظریۀ ساختاری، مشکل آن است که نشان داده شود که چطور صاحب حقوقی معین‏‎ ‎‏بودن، سایر اجزای یک رویه (عادت) را که این حقوق در درون آن معنا پیدا می کنند،‏‎ ‎‏درگیر می کند. نظریۀ ساختاری در پی آن است که ارتباط درونی میان یک فرد صاحب‏‎ ‎‏حقوق خاص بودن را با عضو بودن در نوع خاصی از نهادهای اجتماعی یا سیاسی،‏‎ ‎‏روشن کند، جایی که هم حقوق و هم آن نهاد هر دو از اجزای یک رویۀ بزرگتر و وسیعتر‏‎ ‎‏هستند. وظیفۀ فعلی نشان دادن بعد اخلاقی ضمنی است که در پذیرش همزمان‏‎ ‎‏حکومت و معیارهای حاکمیت (حفظ جامعۀ دولتها و حاکمیت دولت) از یک سو و‏‎ ‎‏معیارهای مربوط به حقوق، از سوی دیگر وجود دارد. ‏

‏‏در تأیید دیدگاه نظریۀ ساختاری، تحلیلی از تفکر توکویل مشخص می سازد که او‏‎ ‎‏اعتقاد به یک دین وحیانی و ایجاد یک نظم اخلاقی را برای «جوامع حاکم بر خود»‏‎ ‎‏اجتناب ناپذیر می داند. چنانکه در نتیجه گیری او آمده است:‏

‏‏«آزادی بدون پایبندی اخلاقی ایجاد نمی شود و پایبندی اخلاقی ایجاد‏‎ ‎‏نمی شود و پایبندی اخلاقی بدون ایمان وجود ندارد.» (آلن 1996)‏

‏‏ ‏

‏‏نظریۀ ساختاری فردیت ‏

‏‏یک هدف اصلی روانشناسی تکوینی، ایجاد دانشی است که فرد را قادر می سازد تا‏‎ ‎‏تجربۀ اولیه را چنان بسازد که بهینه ترین حد رشد برای هر فرد را به حداکثر برساند. البته،‏‎ ‎‏«مهمترین حد رشد» متضمن فرض یک دستگاه ارزشی است و دستگاههای ارزشی با‏‎ ‎‏یکدیگر متفاوتند. در هر حال این وظیفۀ اولیۀ روانشناسی تکوینی است که قوانین‏‎ ‎‏پیچیدۀ رشد انسان را روشن کند به نحوی که یک خانوادۀ خاص در یک جامعۀ خاص‏‎ ‎‏بداند که چطور یک فرزند خاص را به طرف هر آنچه که برای آن خانواده به عنوان‏‎ ‎‏اهداف رشد مورد نظر است، هدایت کند.‏

‏‏به عنوان نقطۀ شروع، مفهومی را که در هر دو نظریۀ قراردادی و ساختاری مشترک‏

‏‎

‎

‏است در نظر می گیریم که همان مفهوم ارزش فرد است. نظریه های قراردادی معمولاً بر‏‎ ‎‏حق آزادی و مساوات که به زعم آنها بر مفهوم فرد خودمختاری که برای خود بودن تلاش‏‎ ‎‏می کند، یعنی فردی که می کوشد تا خود تعیین کنندۀ وجود فردی، اجتماعی و سیاسی‏‎ ‎‏خود باشد (بین 1979) فرد خود مختار دارای ارزشی مقدم بر هر جامعه ای معرفی‏‎ ‎‏می شود. نظریۀ ساختاری با این ادعا شروع می کند که یک شخص تنها در یک رابطۀ‏‎ ‎‏ارزش دهی متقابل با شخص دیگر یا با مردم دیگر، یا به عبارت دیگر در یک جامعه‏‎ ‎‏می تواند دارای ارزشی به عنوان یک فرد باشد. پس نظریۀ ساختاری به دنبال آن است که‏‎ ‎‏دستگاه کامل شناسایی متقابل را که در آن فردیت به صورت یک ارزش درمی آید،‏‎ ‎‏خلاصه کند. ارزش دهی متقابل یا فردیت تنها هنگامی یک ارزش محسوب می شود که‏‎ ‎‏دو یا تعداد بیشتری افراد، از طریق شناسایی متقابل یکدیگر، عملاً و به طور مجسم‏‎ ‎‏ارزش دهی به یکدیگر را ابراز کنند. نه آنکه صرفاً بگویند که برای هم ارزش قائلند.‏‎ ‎‏بنابراین وظیفۀ نظریۀ هنجاری آن است که نشان دهد چطور ما به عنوان افرادی که از‏‎ ‎‏طریق مشارکتمان در مجموعۀ خاصی از نهادهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی اینگونه‏‎ ‎‏شکل گرفته ایم که آن نهادها نیز به نوبۀ خود بر اعتقاد ما به معیارهای معینی استوار‏‎ ‎‏شده اند. به این ترتیب از طریق این رابطه فرد مستقیماً به نظم اخلاقی مربوط می شود، از‏‎ ‎‏طریق رابطه ای که بیشتر شبیه یک هویت است تا حتی رابطۀ ایمان و یا اعتماد. هگل در‏‎ ‎‏نوشته های خود (1973) بیان می دارد که وظیفۀ فیلسوف آن است که روابط درونی میان‏‎ ‎‏فرد و نهادهایی را که فرد زیر پوشش آنها زندگی می کند آشکار کند. وظیفۀ او این است‏‎ ‎‏که این نکته را قابل درک کند که چطور احساس خویشی خود (هویت) فرد وابسته به‏‎ ‎‏نهادهایی است که فرد در زیر پوشش آنها زندگی می کند. به این ترتیب از ما خواسته‏‎ ‎‏می شود که کنار ایستاده و از نهادهای چندگانه ای که در آنها زندگی می کنیم فاصله بگیریم‏‎ ‎‏تا نشان داده شود که هر یک چطور در نوع فردیتی که ما به آن ارزش می نهیم سهیم‏‎ ‎‏است، که چطور نوع فردیتی که ما در خود به آن ارزش می نهیم، اگر ما عضو انواع معینی‏‎ ‎‏از نهادها نبودیم وجود نداشت. به این ترتیب روشن می شود که اگر ما اعضای مجموعۀ‏‎ ‎‏خاصی از ترتیبات اجتماعی که مبتنی بر مجموعۀ خاصی از معیارها هستند، نبودیم،‏‎ ‎‏نمی توانستیم افرادی که اکنون هستیم باشیم.‏

‏
‏‎

‎

‏بنابراین، رهیافت ساختاری، کل گراست چرا که تأکید می کند که ما قادر به درک‏‎ ‎‏فردیت بدون قراردادن آن در یک کل که در آن مردم یکدیگر را با شناسایی هم به طرق‏‎ ‎‏مخصوص شکل می دهند نیستیم. چاروت (1981) به پیروی از هگل، نشان می دهد که‏‎ ‎‏چطور فردیت درون سلسله مراتبی از مؤسسات مثل خانواده، جامعه مدنی و حکومت‏‎ ‎‏شکل می گیرد. هم هگل و هم چاروت حکومت را (یا آنطور که چاروت آن را می نامد:‏‎ ‎‏«جامعه سیاسی حاکم بر خود») به عنوان یک زمینۀ ساختاری دارای بیشترین اهمیت‏‎ ‎‏می دانند. تنها در حکومت است که فردیت بطور کامل تحقق می پذیرد.‏

‏‏هر دو این دعوی را با سنجش این که چطور بخشی از فردیت ما در کل های تبعی‏‎ ‎‏(پایینتر) مثل خانواده و جامعه مدنی شکل می گیرد و این که چطور نقایص و کمبودهای‏‎ ‎‏نهادهایی تبعی با نهادهای بعدی و بالاتر جبران می شود، تأیید می کنند. پس این فرایند‏‎ ‎‏دیالکتیکی، در حکومت به اوج خود می رسد. بررسی تمام جنبه های این سلسله مراتب‏‎ ‎‏بیرون از محدودۀ این مقاله است اما از آنجایی که توجه اصلی در اینجا به سوی انتهای‏‎ ‎‏بالایی این سلسله مراتب یعنی حکومت و یا سیستم حکومتهاست، من به طور خلاصه‏‎ ‎‏به این جنبه از سلسله مراتب می پردازم.‏

‏‏ ‏

‏‏فردیت و حکومت ‏

‏‏چنانکه قبلاً گفته شد، دستگاههای خانواده و جامعۀ مدنی دو دستگاه بنیادی تری‏‎ ‎‏هستند که رشد انسان در آنها صورت می پذیرد. علی رغم نقش مهم آنها، یعنی نقش‏‎ ‎‏خانواده در دادن حس ارزشها به فرد و نقش جامعۀ مدنی در دادن یک احساس استقلال،‏‎ ‎‏از آنجایی که تنها در حکومت است که فرد می تواند به طور کامل به عنوان یک شهروند‏‎ ‎‏تحقق پذیرد، نقش حکومت منحصر به فرد در نظر گرفته می شود. این دیدگاه در تضاد با‏‎ ‎‏نظریۀ قراردادی است که در آن عضویت در یک حکومت برای فرد به عنوان چیزی‏‎ ‎‏انتخابی در نظر گرفته می شود. نظریه قراردادی اینگونه تصور می کند که ممکن است یک‏‎ ‎‏فرد کاملاً تحقق یافته و آزاد و اخلاقی وجود داشته باشد که عضو هیچ حکومتی نباشد و‏‎ ‎‏دارای این حق انتخاب که به حکومتی ملحق شود یا نه، باشد. دیدگاه هگل آن است که‏

‏‎

‎

‏برای این که یک فرد یک خود کامل، آزاد و کاملاً اخلاقی باشد، باید شهروند یک‏‎ ‎‏حکومت خوب باشد. تنها در چنین حالتی است که فردیت بطور کامل تحقق می پذیرد.‏‎ ‎‏بنابراین شهروند یک حکومت خوب بودن، انتخابی برای یک فرد آزاد نیست، بلکه پیش‏‎ ‎‏شرط وجود یک فرد آزاد است. بر اساس تجربۀ عملی می توان گفت که هگل دربادی امر‏‎ ‎‏مورد خوبی داشته است. برای مثال مورد یک زوج جوان مسلمان را در نظر بگیرید که‏‎ ‎‏برای مدتی موقت در جمهوری اسلامی ایران زندگی می کنند. وقتی که فرزند این والدین‏‎ ‎‏بیگانه متولد می شود، در حالیکه آنها هنوز در ایران هستند، حق شهروندی به او داده‏‎ ‎‏نمی شود. آنها فوراً به تکاپو می افتند که آیا حق شهروندی در کشور خودشان به‏‎ ‎‏فرزندشان اعطا می شود یا خیر؟ بنابراین شهروندی دارای اهمیتی بنیادی است و نبود آن‏‎ ‎‏در حکم تهدیدی برای تمامیت یا احساس خود افراد است. این رابطۀ بنیادی میان‏‎ ‎‏فردیت و حکومت است که هستۀ بحث هگل را تشکیل می دهد. چه دلایلی در تأیید این‏‎ ‎‏ادعا وجود دارد که تنها در یک حکومت است که فرد به عنوان یک شهروند بطور کامل‏‎ ‎‏تحقق می پذیرد؟ اول اینکه در حکومت است که فرد از استواری فردیت خود بر کل آگاه‏‎ ‎‏است. اما این کل، یعنی حکومت، چیزی بیگانه و خارجی نسبت به فرد نیست چرا که او‏‎ ‎‏می داند که حکومت و قوانین آن زمینۀ شکل گیری خود او و هم وطنانش است. این نکته‏‎ ‎‏در بحث هگل در مورد وطن پرستی به خوبی روشن شده است. وطن پرستی که در مقابل‏‎ ‎‏آن جهاد در اسلام است صرفاً یک اطمینان ذهنی یا یک احساس نیست، بلکه «اقناع‏‎ ‎‏مطمئن بر پایۀ حقیقت» است هگل در مورد وطن پرستی می گوید:‏

‏‏«آگاهی از اینکه علایق من، اعم از جوهری یا فردی، در علایق و هدف دیگری‏‎ ‎‏(یعنی حکومت)، یعنی در رابطۀ دیگری با من به عنوان فرد، موجود است و حفظ‏‎ ‎‏می شود. به این ترتیب خود آن دیگری به چشم من، هرگز دیگری نخواهد بود و با‏‎ ‎‏آگاهی از این حقیقت، من آزاد هستم.»‏

‏‏دوم اینکه این نکته باید بخوبی درک شود که از دیدگاه هگل نهادهای اولیه خانواده و‏‎ ‎‏جامعۀ مدنی، توسط حکومت زاید و اضافی محسوب نمی شوند. حکومت به آنها ملحق‏‎ ‎‏شده و از آنها بهتر می شود، اما همچنین به آنها وابسته است. بنابراین ویژگی مهم‏‎ ‎‏حکومت آن است که در آن شهروندان به این خودآگاهی می رسند که راهی را که از طریق‏
‏

‎

‎‏

آن، آنها کل را تشکیل می دهند و خود توسط آن کل شکل می گیرند را بشناسند. و چنین‏‎ ‎‏وضعیتی، وضعیت آزادی فردی نامیده می شود. ‏

‏‏سؤال منطقی که به دنبال این عبارت می آید این است که «در چه نوع حکومتی فرد‏‎ ‎‏می تواند رشد پیدا کند؟» چنین سؤالی احتمال ساختن نظام حکومتی (ساختار) درستی‏‎ ‎‏با یک روش عاری از زمینه و بیگانه را مطرح می کند. اما به هر حال از آنجایی که چنین‏‎ ‎‏وظیفه ای به طور ذاتی در یک درک ساختاری امکان پذیر نخواهد بود، چرا که هر آنچه که‏‎ ‎‏ما برای آینده پیشنهاد کنیم نمی تواند ایجاد یک ساختار جدید از نو باشد، بلکه تغییر‏‎ ‎‏همان ساختار کهنه است، نوع متفاوتی از سئوال مناسبتر به نظر می رسد: «درک درست‏‎ ‎‏از بنیادهایی که از طریق آنها ما در حال حاضر به عنوان افراد شکل گرفته ایم چیست؟»‏‎ ‎‏پاسخ به این سؤال دارای بعدی انتقادی است چرا که این پاسخ انواع مشخصی از‏‎ ‎‏پیشنهادات برای ساختار جدید را کنار گذاشته و انواع دیگری را مطرح می کند. ‏

‏‏یک نکتۀ نهایی مهم که بایستی در اینجا مطرح شود، مربوط به نقش آموزش در تغییر‏‎ ‎‏ساختاری است. نمی توان یک ساختار یا نظام حکومتی را به سادگی بر مردم تحلیل کرد.‏‎ ‎‏یک ساختار، مجموعه ای از قوانین است که از طریق آن، آنها یکدیگر را می سازند. مردم‏‎ ‎‏باید ساختار را به عنوان راه درست انجام دادن چیزهای مختلف ببینند. آنها باید در‏‎ ‎‏جهت پذیرش آن آموزش ببینند. آنها باید مجاب شوند که برای بودنشان، دانستن اینکه‏‎ ‎‏که هستند، ضروری است. ‏

‏‏ ‏

‏‏فردیت و جامعۀ دولتهای حاکم ‏

‏‏تا اینجا گفته شد که یک فرد آزاد با عضو بودن در یک خانواده تا حدی شکل می گیرد‏‎ ‎‏و کمبودهای این نهاد در ترتیبات جامعۀ مدنی جبران می شود و فردیت او به شکلی‏‎ ‎‏کاملتر در یک حکومت ساخته می شود. از این دیدگاه نباید به حکومت به عنوان ابزاری‏‎ ‎‏نگریسته شود که از حقوق افراد محافظت می کند، بلکه باید آن را به عنوان ترتیب‏‎ ‎‏جامعی میان مردم دید که با شناسایی متقابل یکدیگر از طرق معین مشخص شده،‏‎ ‎‏یکدیگر را بعنوان افراد آزاد می سازند. با در نظر گرفتن اینکه وجود حکومت برای رشد‏‎ ‎‏و تحول فردیت ضروری است، موضوعی که در اینجا مورد توجه ماست راههایی‏

‏‎

‎‏

می باشد که از طریق آنها سیستم دولتهای حاکم و معیارهای وابسته به آن پیش نیازی‏‎ ‎‏برای رشد فردیت می گردند.‏

‏‏در سطح امور بین الملل یک حکومت در رابطه با حکومتهای دیگر یک فرد محسوب‏‎ ‎‏می شود و درون یک حکومت خود مختار این فرد است که به عنوان یک شهروند شکل‏‎ ‎‏می گیرد. اما برای آنکه شهروندی او به طور کامل تحقق بپذیرد، حکومت او نیازمند به‏‎ ‎‏رسمیت شناخته شدن توسط سایر حکومتها به عنوان حکومتی خود مختار است. اگر‏‎ ‎‏این شناسایی صورت نگیرد، فردیت او به طور کامل ساخته نخواهد شد. یکی از موانع‏‎ ‎‏مهم بر سر راه خودمختاری یک دولت، استعمار است. تحت چنین شرایطی شهروندان‏‎ ‎‏قادر به تجربه رفاه و رونق حکومت که برای رفاه و شادی خود آنها ضروری و بنیادی‏‎ ‎‏است نخواهند بود، درست همانطور که رفاه خانواده برای رفاه هر عضو آن ضروری‏‎ ‎‏است. بنابراین، به رسمیت شناخته نشدن دولتهای حاکم توسط یکدیگر به طور ضمنی‏‎ ‎‏فردیت شهروندان آن دولتها را تهدید می کند. بحثهایی که در قبل آمد اشاره به انواع‏‎ ‎‏طرقی می کرد که از طریق آنها سیاست جهانی ممکن است به شکل موجهی سازماندهی‏‎ ‎‏شود. هر تلاشی در جهت رسیدن به یک حکومت جهانی از طریق گسترش امپراطوری‏‎ ‎‏مانند، از نقطه نظر حکومتهای خود مختار ناموجه است. البته احتمال ایجاد یک نظم‏‎ ‎‏نوین جهانی مبتنی بر توافق آزادانه همۀ حکومتهای منفرد در آینده ای دور یا نزدیک به‏‎ ‎‏این ترتیب نفی نمی شود.‏

‏‏ ‏

‏‏نتیجه گیری ‏

‏‏نظریۀ زمینه پیشهاد شده برای حل معمای میان حکومت و حقوق افراد، نظریه ای‏‎ ‎‏است که به پیروی از هگل نشان داد که چگونه افراد با حقوقی که ما برای آنها ارزش قایل‏‎ ‎‏هستیم در درون سیستمی از شناسایی متقابل که در درون خود محتوی نهادهایی‏‎ ‎‏همچون خانواده، جامعۀ مدنی، حکومت و سیستم حکومتهاست شکل می گیرند. نقطۀ‏‎ ‎‏با اهمیت، توانایی این نظریه در به نمایش گذاشتن چگونگی شناخته شدن فردیت در‏‎ ‎‏زمینۀ این ترتیبات نهادی است. به این ترتیب این نظریه، آشتی میان معیارهای پذیرفته‏‎ ‎‏شده مربوط به حفظ یک سیستم دولتهای حاکم و معیارهای مربوط به مفهوم حقوق‏

‏‎

‎‏

فردی را امکان پذیر می سازد. به علاوه تحقیق قطعاً قادر خواهد بود راههای دقیقی را که‏‎ ‎‏در آنها فردیت درون یک حکومت یا دستگاه حکومتها شکل می گیرد مشخص سازد.‏‎ ‎‏نظریه دیگری می تواند  معیارهایی را مشخص کند که از طریق آنها دولت ها حاکمیت‏‎ ‎‏یکدیگر را به طور کامل به رسمیت بشناسند. به علاوه، لازم است که با مطالعۀ ویژگیهای‏‎ ‎‏یک حکومت خودمختار واقعی، رابطۀ آنها با خصوصیات خود تحقق یافته در‏‎ ‎‏شهروندانش به طور تجربی ارزیابی شود.‏

‏‏هدف این مقاله یافتن نظریۀ زمینه ای بوده است که بتواند معیارهای پذیرفته شده در‏‎ ‎‏وضعیت جدید قلمرو گفتگو را توجیه کند. نظریۀ ساختاری با روشن ساختن ابعادی از‏‎ ‎‏نظم اخلاقی که در آن ما با یکدیگر همراه با دیگرانی در همان نظم، یکدیگر را به عنوان‏‎ ‎‏افراد کاملاً تربیت شده و آماده شکل می دهیم. به این ترتیب بر اساس نظریۀ ساختاری‏‎ ‎‏می توان استدلال کرد که ارزشهای مردم که در دین آنها مجسم شده، یکی از‏‎ ‎‏زیرمجموعه های تشکیل دهندۀ فردیت آنهاست و تأثیر مستقیمی در نوع حکومتی که‏‎ ‎‏آنها می سازند دارد. نه تنها رابطۀ میان دین و سیاست در این تحلیل روشن می شود بلکه‏‎ ‎‏استدلال می شود که دین مبتنی بر اصول اخلاقی و معنوی می تواند به عنوان راهنمایی‏‎ ‎‏برای هدایت و سازماندهی روابط مردم با یکدیگر و با حکومت و بالعکس، کارآیی‏‎ ‎‏داشته باشد.‏

‏‏بطور خلاصه، دین به عنوان جزء ضروری قلمرو اجتماعی ـ سیاسی یک «جامعه‏‎ ‎‏حاکم بر خود» تلقی می شود. ‏

‏‏ ‏

‏‏تحلیل مقایسه ای علم از نقطه نظر سه دیدگاه فرانظریه ای ‏

‏‏«فهرست هنجارهای جاافتاده در روابط بین الملل که امروزه پذیرفته شده اند»:‏

‏‏1ـ حفظ جامعۀ دولتها‏

‏‏2ـ حاکمیت دولت ‏

‏‏3ـ صلح میان دولتها و درون دولتها‏

‏‏4ـ رد کردن سلطه به عنوان یک هدف قانونی در روابط بین الملل‏

‏‏5ـ اعمالی که هدف آنها مقابله با حرکت یک دولت به طرف سلطه است‏

‏
‏‎

‎‏

6ـ توازن قوا، اقتصاد داخلی، سیاست، نیروی نظامی و جنگ هنگامی مفید هستند که‏‎ ‎‏برای حفظ موارد ذکر شده در شماره های 1ـ3 بکار برده شوند.‏

‏‏7ـ مدرنیزه کردن ‏

‏‏8ـ اتحاد ملی درون دولتها‏

‏‏9ـ ترتیبات امنیت جمعی بین دولتها ‏

‏‏10ـ گفتگوهای دیپلماتیک بین دولتها ‏

‏‏11ـ قانون بین المللی ‏

‏‏12ـ اولین وظیفۀ یک دولت آن است که شهروندان خود را محافظت کند‏

‏‏13ـ مؤسسات دموکراتیک درون دولتهای یک سیستم ‏

‏‏14ـ حقوق بشر‏

‏‏15ـ عدم مداخله در امور داخلی سایر دولتها‏

‏‏16ـ تحریمهای اقتصادی در حمایت از امنیت جمعی ‏

‏‏17ـ واحدهای بین المللی در بلو‏

‏‏18ـ سیستمهای فعالیت اقتصادی میان دولتها ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏مأخذ‏

‏‏آلن،ب (1996)، ‏‏تحلیل توکویل از اعتقاد در یک نظم متعالی، علایق روشنگرانه و دموکراسی‏‎ ‎‏مجلۀ سیاست نظری‏‏، 8 (3)، 383، 414.‏

‏‏بول.ه. (1977)، ‏‏جامعۀ بی سامان‏‏، لندن، مک میلان.‏

‏‏چاروِت،جی.ا. (1981)، ‏‏انتقادی بر آزادی و مساوات‏‏، نیویورک، انتشارات دانشگاه کمبریج.‏

‏‏دورکین.ر. (1981)، ‏‏جدی گرفتن حقوق‏‏، لندن، داک درث.‏

‏‏فراست.م. (1986)، ‏‏به سوی یک نظریۀ هنجاری در روابط بین الملل‏‏، نیویورک، انتشارات دانشگاه‏‎ ‎‏کمبریج.‏

‏‏هگل.ج.و.ف. (1973)، ‏‏فلسفۀ حق‏‏، ترجمۀ ت.م. ناکس. لندن. انتشارات دانشگاه آکسفورد.‏

‏‏مقتدرخان.م.ا. (1997)، اسلام به عنوان سنتی اخلاقی در روابط بین الملل. ‏‏اسلام و روابط مسیحیان ـ‏‎ ‎‏مسلمانان‏‏، 8 (2)، 177ـ192.‏

‏‏پین.ت. (1979)، ‏‏حقوق انسان‏‏، لندن، دنت.‏

‏
‏‎

‎‏

قاضی زاده.ک. (1997)، اصول عمومی دربارۀ اندیشه سیاسی امام خمینی‏‏(س)‏‏، ترجمۀ س، یونس.‏

‏‏ال مساجد دو اَزَقلین‏‏، و قم، بنیاد اندیشۀ اسلامی.‏

‏‏اسمارت، جی، جی، ج، (1970)، طرح کلی اخلاق سودگرا،  در جی، جی، ج،  اسمارت و ب، ویلیامز‏‎ ‎‏(ویراستاران)، ‏‏له و علیه سودگرایی‏‏، لندن، انتشارات دانشگاه کمبریج.‏

‏‏والتز، ک،ن، (1979)، ‏‏نظریۀ سیاست بین المللی‏‏، لندن، ادیسون، وزلی.‏

‏‏رایت، م. (1975)، ‏‏نظریه و عمل در توازن قوا‏‏، لندن، دنت.‏

‏
‏‎

‎

‏‎ ‎

‏‎

‎

• )) دکترای روانشناسی و عضو هیأت علمی دانشگاه تربیت مدرس.