امام خمینی(س)، گفتمان احیاء و چالش با گفتمانهای غالب

‏‏ ‏

‏‏‏‏امام خمینی(س)، گفتمان احیاء و چالش با گفتمانهای غالب‏

‏‏محمدتقی قزلسفلی‏‎[1]‎

‏‏ ‏

‏‏خلاصه مقاله‏

‏‏در این مقاله، نگارنده درصدد است تا ضمن ارائه چشم اندازی تاریخی از‏‎ ‎‏چگونگی بلوغ و زوال گفتمان های پیشین، بر ابعاد گوناگون معرفتی در گفتمان‏‎ ‎‏احیا از منظر اندیشه های رهبری معنوی «امام خمینی‏‏(س)‏‏» بپردازد. نگارنده‏‎ ‎‏معتقد است تا پیش از تسلط اندیشۀ امام، دو گفتمان در جامعه ایران تفوق داشته‏‎ ‎‏است: «گفتمان تجدد» و «گفتمان انکار وضع موجود».‏

‏‏گفتمان تجدد در زمان مشروطیت به بلوغ رسیده بود. و گفتمان انکار وضع‏‎ ‎‏موجود پاسخی بود به شرایط به بن بست رسیدۀ مشروطه و یا توجیه استبداد.‏‎ ‎‏در چنین شرایطی «احیا» حضور پرقدرت آنها را به چالش کشید و در پی آن‏‎ ‎‏تحول عظیمی در بعد اجتماعی، فرهنگی، سیاسی،... بوجود آورد. نگارنده در‏‎ ‎‏پی معرفی، توضیح و بررسی هر یک از این گفتمان هاست.‏

‏‏ ‏

‏‏مقدمه‏

‏‏رویداد انقلاب بهمن 1357  /  فوریه 1979 در ایران بی تردید حادثه ای بزرگ در قرن‏‎ ‎‏بیستم به شمار  می رود. با سقوط سریع و همه جانبۀ حکومت دیکتاتوری پهلوی و‏‎ ‎‏اضمحلال ساختاریِ آن، رویکرد نوینی با ایجاد نوعی هژمونیِ جدید گفتمانی، تحت‏

‏‎

‎‏

عنوان «انقلاب اسلامی» پدیدار گردید، این انقلاب در اساس بنیادین خود؛ متأثر از‏‎ ‎‏گفتمان احیای فرهنگ بومی ـ اسلامی بود که در متن و زبان فرامدرن، عنوان‏‎ ‎‏«معنویت گرایی در سیاست» آن هم در جهان مادی لقب گرفت.‏

‏‏گفتمان احیاء که به عبارتی، «بازگشت به خویش انسان مسلمان ایرانی» است، ضمن‏‎ ‎‏چالش با گفتمان رایج تاریخی در این مرز و بوم، نوعی حرکت و تجمیع و آگاهی همگانی‏‎ ‎‏را نیز به همراه آورد. این گفتمان به موازات چالش عقلانی با پارادایم های مسلط و غالب،‏‎ ‎‏در مقام نفی رویکرد تک خطی حاصل از کلان روایت غربی برآمد. مجموعه ویژگیهای‏‎ ‎‏موجود در این رویکرد و نهفته در ادبیات غنی آن، به شکل «کردار احیاء»، هم گسستی‏‎ ‎‏معرفت شناسانه از الگوهای غالب پیشین بود و در همان حال از گزینش های مثبت در‏‎ ‎‏بخش متون بومی داخل وخارج گریزان نبود.‏

‏‏در مقاله حاضر، نگارنده درصدد است تا ضمن ارایه چشم اندازهای تاریخی از‏‎ ‎‏حضور، بلوغ و زوال گفتمان های پیشین، برابعاد گوناگون معرفتی در گفتمان احیا، از منظر‏‎ ‎‏اندیشه های رهبر معنوی آن «امام خمینی‏‏(س)‏‏» بپردازد. اصولاً تجربه تاریخی حاکی از آن‏‎ ‎‏است که تا پیش از چنین تأسیسی، دو گفتمان تفوق هژمونیک داشته اند، نخست «گفتمان‏‎ ‎‏تجدد» که زاده اولین نسیم آزادی در انقلاب مشروطیت بود، و دیگری «گفتمان انکار‏‎ ‎‏وضع موجود» که پاسخی به شرایط به بن بست رسیده در مشروطه، و یا توجیه استبداد‏‎ ‎‏طبیعی ایران بوده است. در چنین شرایطی، «احیا» حضور پر قدرت آنها را به چالش‏‎ ‎‏می کشد و در پی آن رستاخیر عظیمی در اجتماع، فرهنگ، و سیاست ایجاد می شود. در‏‎ ‎‏این نوشته گونه هایی از اندیشه های امام‏‏(س) ‏‏گواه استدلالی ما خواهد بود.‏

‏‏ ‏

‏‏1ـ گفتمان تجدد‏

‏‏این امری پذیرفته شده و طبیعی است که فرآورده های گفتمانی‏‎ ‎‎ (Discursive practices)‎‏هر عصر، زادۀ نیاز معرفتی و فضای روشنفکری زمانه‏‎ ‎‏باشد. از این منظر بایستی ملاحظه داشت که پیش از استقرار مشروطیت به عنوان نقطه‏‎ ‎‏اوج خواسته های مدرن، این فرآورده ها از چه نیازی و منبعی منتج و اخذ می شده اند.‏‎ ‎‏خود جهان غرب به منظور وصول به مرحله ای قابل توجه از مدرنیت راهی طولانی و پر‏
‏

‎

‎‏

چالش را پشت سر نهاد. گویی در این مسیر، همنوایی ـ با تجدد پس از مبازره علیه اعقاب‏‎ ‎‏کلیسا واز پی آن با چهارچوب هایی فلسفه مدار به ایجاد پیوندی میان آرمان گرایی‏‎ ‎‏موعودی و واقع گرایی ناشی از خرد تکنیکی منجر شد. (برای نمونه این بحث نگاه کنید‏‎ ‎‏به ‏‎(Nisbet, 1980)‎‏).‏

‏‏فارغ از چهارچوب فرامتنی، در «داخل» نیز گرایش به تغییراتی بنیادین در کل ساختار‏‎ ‎‏حکومتی ایران پیش آمد که داعیۀ حرکت به سمت پذیرش تغییراتی وسیع در حوزه های‏‎ ‎‏اجتماعی و سیاسی و فرهنگی را طلب می نمود. فضای خارج از متن و گفتمان بومی‏‎ ‎‏غرب، شاهد رخدادهای سنت شکن و شالوده شکنی مثل انقلاب و اصلاحات بود. در‏‎ ‎‏کنار تأثیرات مستقیم و غیر مستقیم تحولات اقتصادی و تکنیکی غرب (ابراهامیان،‏‎ ‎‏1377)، حوادث سیاسی ـ اجتماعی نیز مسأله ساز بود. رخدادهایی چون انقلاب کبیر‏‎ ‎‏فرانسه، سرریز کردن نمودهای روشنفکری آن به این سو، شرایطی بر خلق و بسط‏‎ ‎‏مدارهای روشنفکری تجددطلب ایجاد کرد. با این احوال محیط بومی همچنان خفتۀ‏‎ ‎‏کردار ایستا و وامدار سنت نهادینه شده از پیش بود و شرایط پذیرش چنین سیلابی را‏‎ ‎‏نداشت.‏

‏‏گفتمان تجدد، در چنین شرایطی، لاجرم بر محور پذیرش اقتدار بی بدیل و بی رقیب‏‎ ‎‏«عقلانیت تک روایت غربی» برآمد. گویی بنا آن بود تا تعبیری که از آزاداندیشی‏‎ ‎‏روشنفکران غرب می شد، به منزلۀ هجوم بنیادین به ساختارهای عقیدتی و فرهنگی‏‎ ‎‏محیط بومی باشد، گفتمان مذکور از این حیث بی مرز و ثغور بود و ملتزم به تفکیک‏‎ ‎‏افراطی سیاست از دین، طالب حکومتی صددرصد عرفی و استقبال از عینیت بخشیدن‏‎ ‎‏به حقوق طبیعی. مجموعه گفتمانی این عصر شاهد تلاش کوشندگان در خارج و نیز‏‎ ‎‏کوشندگان در داخل بود.‏‏¹‏

‏‏در نیاز به بیدار کردن فکر ایرانی، قلم فرسایی به مدد حلقۀ تجددطلب آمد. روزنامه‏‎ ‎‏و کتاب همگی در ایجاد تربیت فکری نوین به کار آمد. آنگونه که هفتاد و دو سال پیش از‏‎ ‎‏رخدادی چون انقلاب مشروطه، شخصی چون میرزا صالح، اولین روزنامه را به چاپ‏‎ ‎‏رساند. کانونهای خارج از محیط بومی نیز هم آواز چنین جریانی بودند. در اسلامبول،‏‎ ‎‏اختر سربرافراشت و حبل المتین نیز در هندوستان به مدد علمای آن سامان و نیز قانون‏

‏‎

‎‏

میرزا ملکم خان هم در لندن. این مجموعه از یک سو شاهد انحطاط و درماندگی محیط‏‎ ‎‏بومی بودند و از دیگر سوی، با اوضاع اروپا آشنایی پیدا کرده و مدعی شناخت‏‎ ‎‏اندیشه های آن سامان بودند. همچنین روشنفکرانی، به دلیل نبود شرایط داخلی،‏‎ ‎‏آنچنانکه ملکم خان می گفت: ‏‏«حرف حق در خاک ایران ممنوع است»، ‏‏تلاش خود را معطوف‏‎ ‎‏در خارج از ایران کردند. واز همین چارچوب که معطوف به خارج می شد رگه هایی از‏‎ ‎‏یکسویه نگری و تمام تسلیم شدن به آن سامان را در آن جستجو کرد. به هر تقدیر افراد‏‎ ‎‏نام آشنایی چون آخوندزاده، طالبوف، مراغه ای، ملکم خان، مستشارالدوله، و سید‏‎ ‎‏جمال در چنین چهارچوبی بودند. هر چند فضای داخل، غبار غلیظی  از تحجر تاریخی و‏‎ ‎‏استبداد حکومتی داشت اما بنیانگذاران موج اولیه مدرنیسم و تجدد نیز، تلاشی در فهم‏‎ ‎‏و آنگاه پیوند معرفتی تجدد دراین متن نکردند و لذا می توان گفت، فرایند نوگرایی در‏‎ ‎‏ایران از همان نخستین مراحل و زایش و پویش تاریخی، نطفه تقلید را که با نوآوری و‏‎ ‎‏خلاقیت در تناقض است، در بطن خود پروراند.‏‏²‏

‏‏از سوی دیگر، هواداران حرکت تجدد طلب، به دلیل عشق و شیفتگی که به ایجاد‏‎ ‎‏انقلاب و تحول بنیادین پیدا کرده بودند، از یک معنا غافل از عمق تمدنی غرب بودند. در‏‎ ‎‏آن شرایط دو رویۀ در هم تنیدۀ مظاهر بورژوازی غرب یعنی رویۀ کارشناسی و دانش و‏‎ ‎‏نیز رویه استعماری ـ در پایان سده هجده و آغاز سده نوزدهم به هم رسیده بودند واین‏‎ ‎‏حضور ممکن نمی بود مگر در صورتی که فرهنگ بومی به حالتی از شیفتگی و تقلید در‏‎ ‎‏می آمد.‏‏³‏

‏‏در مجموع، تلاشهای این حوزۀ زرخیز به دلیل برخوردهای آن با موانع جدی‏‎ ‎‏سرانجام خوشی نیافت. استقرار نیافتن«قانون»، بیش از آن که علت ناکامی همین‏‎ ‎‏اقدامات اصلاحی نوگرایی تجددطلب باشد، معلول ناکامی برنامه های اصلاحی و نشانۀ‏‎ ‎‏ناتوانی نوگرایان تلقی می شد. افزون بر چنین رویکردی در حقیقت هیچ یک از تجدد‏‎ ‎‏طلبان پیش از مشروطه و بعد از آن، به رغم تأکید بر نهادینه کردن «قانون مداری» و‏‎ ‎‏هسته های معرفتی معطوف به آن، چندان تصویر روشنی از ماهیت، مفهوم و ضابطه های‏‎ ‎‏قانون مطلوبی که در منظومه فکری خویش پیاده کرده بودند، نداشتند. وانگهی، عمدۀ‏‎ ‎‏نوگرایان شیفتۀ زاویه تمدنی«آنجا» در تلاش برای استقرار حکومت قانون و نهادهای‏

‏‎

‎‏

خاص آن، توجهی به تفاوتهای تاریخی و فرهنگی جامعه بومی با جامعه غربی نداشتند.‏‎ ‎‏لذا این اقتباس تنها رنگی فریبنده داشت و عمدتاً بر نادیده انگاشتن تفاوتها بنا شد.‏‎ ‎‏همچنین ناکام شدن بسیاری از برنامه های اصلاحی نوگرایان مشروطه طلب (و قانون‏‎ ‎‏طلب) پس از صدور فرمان مشروطیت و به رغم استقرار نهاد قانونی مجلس و تدوین‏‎ ‎‏قانون اساسی و متمم آن، سطحی اندیشی متفکرانی را آشکار می کند که علت اصلی‏‎ ‎‏ناکامی تکاپوهای نوگرایانه را به استقرار پیدا نکردن قانون محدود کرده اند.‏‏⁴‏

‏‏در هستۀ معرفتی گفتمان تجدد طلب، جدا از زوایای تقلید و شیفتگی، نوعی‏‎ ‎‏همسویی پیشگامان نوگرا با جوامع دیگر بود. میرزا فتحعلی آخوندزاده، مدینه فاضله را‏‎ ‎‏در روسیه می جست و مشیرالدوله نیز از انگلیس تقدیر و ستایش می کرد. ملکم خان نیز‏‎ ‎‏پاسخی مشابه داد: «در اخذ اصول تمدن جدید و مبانی ترقی عقلی و فکری حق نداریم‏‎ ‎‏در صدد اختراع باشیم، بلکه باید از فرنگی سرمشق بگیریم و در جمیع صنایع از باروت‏‎ ‎‏گرفته تا کفش دوزی محتاج سرمشق بوده و هستیم».‏‏⁵‏

‏‏سرانجام چنین بر ساخته های ناقص و کم عمق معرفتی از محیط غیر بومی، مغاک‏‎ ‎‏شیفتگی بر تجدد بود و چنین آرزوی پس از هبوط نخستین، همچنان در بستر‏‎ ‎‏خواسته های متعدد خود را محفوظ نگهداشت. لذا آنچه در کوله بار اندیشه ها در چنین‏‎ ‎‏گفتمانی نهفته بود، مبنایی از راه یابی به کانون محرک کننده و سازندۀ عقلی و به زبان‏‎ ‎‏نویسنده ای «آوردن دکارت عقلی به قبیلۀ بومی» نداشت.‏‏⁶‏‏ از دیگر سوی چنان که‏‎ ‎‏خوانده و در خاطر سپرده ایم، اهم دغدغه این گفتمان از نخستین روز آغازین آن، نوعی‏‎ ‎‏ترمیم شکست های نظامی در جنگها بود. حضور کم رنگ این گفتمان به دلیل نیاز رو به‏‎ ‎‏ترقی جامعه، در آتیه تداوم یافت. شاید تصعید مترقیانه از آگاهی به روز، در گفتمانی‏‎ ‎‏جلوه واقعی می یافت که بر بستر سنتزی از آن ساخته شود. اما چنین سنتزی، نیاز به یک‏‎ ‎‏آنتی تز گفتمانی داشت، که به شکل گفتمان انکار وضع موجود بروز و ظهور یافت.‏

‏‏ ‏

‏‏2ـ گفتمان انکار وضع موجود‏

‏‏گفتمان انکار وضع موجود در عین گرایش نهیلیستی، نوعی پذیرش علم زدگی‏‎ ‎‏(سانیتیسم) را نیز باور داشت. اما چنین همسویی را به جای یافتن در شرایط بومی، به‏

‏‎

‎‏

عصرهای طلائی گذشته مرتبط می کرد. کارگزار حوزه قدرت چنین گفتمانی در پهلوی‏‎ ‎‏اول و شخص رضاشاه متجلی شد این گفتمان، و البته بخشی از هواداران گفتمان پیشین را‏‎ ‎‏نیز با خود همراه کرد، تا از کارگزار آن چهره ای انسانی، مترقی و علاقمند به ایجاد دولتی‏‎ ‎‏مقتدر همچون ایران قبل از اسلام ارایه کند. چهره دیگری از این گفتمان، پذیرش‏‎ ‎‏فرهنگی بود که درصدد اشاعه و تحکیم نوعی ناسیونالیسم گذشته گرا، «غیریت پرور»‏‎ ‎‏(مثل عرب و ترک) و گزینشی بود. هژمونی فرهنگی موجود در ادبیات آن نیز سرنوشت‏‎ ‎‏مشابه داشت. برای مثال ادبیات سالهای 1300 تا 1315 به طور کل چنین وضعیتی را‏‎ ‎‏منعکس می کرد. مجله هایی چون عصر انقلاب، عهد انقلاب، ایران، وطن، زبان آزاد،‏‎ ‎‏کوکب ایران، صدای تهران، استخر، گلستان، عصرآزادی و... در این حوزه نمادهایی از‏‎ ‎‏آنچه گفته شد را پدیدار می ساختند.‏

‏‏گفتمان انکار وضع موجود، استقبال از شونیسم (ناسیونالیسم ایرانی افراطی) بود. در‏‎ ‎‏مجموعه گفتمان حمایت شده از سوی دولت پهلوی، هویت طلبی ملّی خود را با‏‎ ‎‏بهره جویی از میراث فرهنگی و تاریخی باستان گرا دل خوش کرد. اقدامات نهادهای‏‎ ‎‏حکومتی و طبقه روشنفکری تمامت خواه، همسو با یکدیگر، مفاخر تاریخی را با انکار‏‎ ‎‏هویت بومی معنوی پاس می داشتند. نامگذاری شهرها و خیابانها و نهادها با الهام از‏‎ ‎‏نامهای باستانی، ترجمه متون پهلوی به فارسی و تشویق پارسی نویسان، همه در جهت‏‎ ‎‏تقویت احساسات و گرایش های ناسیونالیستی و جانشین فرهنگ کهن به جای اعتقاد‏‎ ‎‏بومی ـ اسلامی بود البته در چنین شرایطی، «اسلام» جایگاهی متعالی نمی یافت.‏‎ ‎‏«اسلام» در متن گفتمان پهلوی (گفتمان انکار وضع موجود)، به مثابه پدیده ای تحمیلی به‏‎ ‎‏سرزمین کوروش و داریوش و سرزمین هخامنشیان و ساسانیان، نگریسته می شد و‏‎ ‎‏عناصر گفتمان اسلامی به عنوان عناصری ویرانگر، غیر طبیعی، خطرناک و تهدیدزا‏‎ ‎‏تعریف می شدند که ضرورت یک استراتژی نظارت وکنترل مستمر را ایجاب‏‎ ‎‏می کردند.‏‏⁷‏

‏‏در گفتمان انکار وضع موجود، نه تنها هویت اسلامی بلکه غرب نیز به شکل‏‎ ‎‏اهریمنی در می آمد، یکی از این نویسندگان، غرب ستیزی خود را این گونه هویدا‏‎ ‎‏می کند:‏

‏
‏‎

‎

‏«تمدن غرب بدبختانه بشر را طوری غرق مادیات کرده که برای اعتلای‏‎ ‎‏روح انسانی مجال و راهی باز نگذاشته است. تمدن غرب زندگی امروزی‏‎ ‎‏انسانی را نیز به زندگی حیوانی نزدیک تر و بلکه در بعضی موارد پایین تر‏‎ ‎‏ساخته است. این میلیونها نفوس بشر که هر روز به کارخانه ها سوق داده‏‎ ‎‏شده و مانند ماشین و یا حیوان به کار واداشته وقت غروب خسته به خانه‏‎ ‎‏برمی گردند و فردا باز همان کار را تکرار می کنند چه فرقی با حال گاو و‏‎ ‎‏گوسفندی که چوپان هر روز به چراگاه می برد، دارند؟»‏‏⁸‏

‏‏در طیف حمله به هویت اسلامی ـ مذهبی نیز برخی از نویسندگان تا پذیرش آرای‏‎ ‎‏نژادپرستانه پیش رفتند و شاید ندانسته فضائی را پرورش دادند که خود نمی دانستند چه‏‎ ‎‏بهره گیری از آن می شود. در این طیف، صادق هدایت، با ارائه برخی آثار تاریخی و‏‎ ‎‏سیاسی بر پایه غیریّت تراشی بیگانه، بر عنصر «عربیّت» حمله می کند. آثاری از او مثل‏‎ ‎‏مازیار، پروین دختر ساسان سه قطره خون و توپ مروارید از این نمونه ها به شمار‏‎ ‎‏می روند. برای مثال او در توپ مروارید یهودیان را عنصر سازنده اسلام معرفی کرده و‏‎ ‎‏ادعا می کند که آن را جاسوسان یهودی به راه انداختند و با دست خودشان درست کردند‏‎ ‎‏برای آنکه تمدن ایرانی و روم را براندازند و به مقصودشان هم رسیدند.‏

‏‏کردار زبانی چنین گفتمانی، درصدد جستجوی همۀ آن چیزی بود که در «دیروز، آنجا‏‎ ‎‏و آنها» و به عبارتی بهتر در لایه های فشرده و بغض آلود تاریخی نهفته بود. در این گفتمان‏‎ ‎‏به دلیل کم رنگی واقعیت و حضور توهّمات ناشی از بازیهای زبانی، تلاش برای هم رنگی‏‎ ‎‏با جهان رو به تصعید و تکامل به نوعی سرگردانی دائم بدل شد.‏‏⁹‏‏ ‏‏لذا سویه های‏‎ ‎‏ناسیونالیستی و رمانتیک و مدرنیسم سطحی شده از گفتمان پیشین که ارثیه مشروطیت‏‎ ‎‏بود، همه در مسیر «تمجید و تجلیل از ایران پیش از اسلام و انتقاد سخت از اسلام و‏‎ ‎‏عرب ها، و آروزی بی فرجام اروپایی شدن کامل و سریع جامعۀ ایرانی»‏‏¹⁰‏‏ قرار گرفت.‏

‏‏انگیزه های معرفتی سطحی نگر در این نوع گفتمان که همراه با خشم از اضمحلال‏‎ ‎‏فرهنگی، عقب ماندگی و ضعف سیاسی هم بود، در عین بزرگ جلوه دادنِ دستاوردهای‏‎ ‎‏واقعی و خیالی ایران باستان، خود را مخالف امپریالیسم اروپایی می دانست.‏‏¹¹‏‏ در همان‏‎ ‎‏حال شیفتۀ فرهنگ جدید اروپایی از همۀ هنجارها و سنتها ـ احساس بیزاری و گاه حتی‏‎ ‎‏شرم می کرد و در عوض به افتخارات ایران باستان در قالبی بسیار رمانتیک مغرور بود. از‏

‏‎

‎‏

عوام و رفتار و عادات آنها در عذاب بود و از این می ترسید که داوری اروپاییان دربارۀ‏‎ ‎‏«ما» (همان غیر اروپایی)، بر مبنای شکل و قافیه و لباس و طرز زندگی «آنها» صورت‏‎ ‎‏گیرد. اما از سوی دیگر به کورش، داریوش انوشیروان، و نژاد آریا می بالید. به این ترتیب‏‎ ‎‏هم طرفدار اروپا بود و هم ضد امپریالیست؛ هم به خود می بالید و هم خود را انکار و نفی‏‎ ‎‏می کرد.‏

‏‏این وجوه ساختار سیاسی ـ اجتماعی و فرهنگی ایران را به سمت پذیرش و هواداری‏‎ ‎‏از نوعی سمبولیسم می کشاند، که در این حال به قول پلخانف روسی، «وقتی هنریک‏‎ ‎‏جامعه گرایش به سوی سمبولیسم پیدا کند، دلیل آشکاری است بر اینکه تفکر این‏‎ ‎‏جامعه، یا تفکر آن طبقه اجتماعی که مهر خود را بر هنر زده است نمی تواند به معنای‏‎ ‎‏عمیق رشد اجتماعی که پیش رویش جریان دارد، پی ببرد. سمبولیسم نوعی گواهی نامۀ‏‎ ‎‏فقراست. تفکری که مجهز به فهم واقعیت باشد، هیچ نیازی ندارد که خود را در بیابان‏‎ ‎‏سمبولیسم سرگردان کند.» ‏

‏‏در چنین فضای غبار گرفته ای است که «فکر احیا» در کالبد خسته و بی امید‏‎ ‎‏«بومی گرایی» روبه توسعه می نهد و فرا راه مناسبی جهت تصعید احوال معرفتی در ابعاد‏‎ ‎‏کلان می شود.‏

‏‏ ‏

‏‏3ـ گفتمان احیاء‏

‏‏الف ـ جایگاه زبانی و معرفتی‏

‏‏در جایگاه زبانی، فرآورده های متعددی وجود داشته اند که به نوعی خواهان ارائه‏‎ ‎‏بخشی از معنای نهفته پیرامون گفتمان احیاء هستند. حضور اصطلاحات زبانی معطوف‏‎ ‎‏به کردار سنت و مذهب تعالی بخش، چون «احیای دغدغه های دینی، احیای تمدن دینی،‏‎ ‎‏احیای معارف دینی، احیای تفکر دینی، احیای باورهایِ دینی، و احیای شعایر دینی و...»‏‎ ‎‏در چهارچوب گفتمان مذکور هویت خود را بازمی یابند؛ برای مثال شهید مطهری ضمن‏‎ ‎‏اشاره به اینکه معرفت دینی زنده است و حقیقت دین قابلیت مردگی ندارد، از احیای‏‎ ‎‏فکر دینی به جای احیای دین یاد می کند و با اشاره به چنین جایگاه معرفتی تصریح‏‎ ‎‏می کند:‏

‏
‏‎

‎‏

«ما اکنون بیش از هر چیزی نیازمندیم به یک رستاخیز دینی و‏‎ ‎‏اسلامی، به یک احیای تفکر دینی، و به یک نهضت روشنگر اسلامی.»‏‏¹²‏

‏‏از چشم انداز تطبیقی آنچه تسریع کننده حضور چنین گفتمانی بود، کاستیها و‏‎ ‎‏ناکارآمدیهای موجود در بدنه معرفتی و هستی شناسانه و نیز جهانبینی آلوده به مادیات‏‎ ‎‏گفتمان های پیشین بود. به علاوه، در صیرورت تاریخی الزامات ترقی بشر و در مقابل نیاز‏‎ ‎‏به تحول گفتمان ترقی در اندیشۀ روشنفکری دینی داخلی، حضور چنین گفتمانی الزامی‏‎ ‎‏و اجتناب ناپذیر بود.‏‏¹³‏‏ از طرفی، مخاطرات متعدد جوامع دینی، در صد سالۀ اخیر،‏‎ ‎‏وجدان جمعی دینی را به سوی تمرکز گفتمانی می کشاند تا در اولویت نخست، به مقام‏‎ ‎‏دفاع از هویت دینی و قومی خویش برآید. لذا شایسته است که خاطرنشان کنیم، هر چند‏‎ ‎‏این گفتمان پس از الگوهای پیشین تحلیل می شود، اما سویۀ زمانی و دیرینه شناسانه‏‎ ‎‏گذشته نگر دارد. و در همان حال از پذیرش علقه ها و مجاری مثبت گفتمان هایی رایج نیز‏‎ ‎‏حذر نمی کند، از این جهت تعالی آن نوعی تکامل دیالکتیکی و تدریجی است.‏‎ ‎‏بی مناسبت نیست اگر تسریع تاریخی این رویکرد را، از یک سو دغدغۀ مشفقانۀ مؤمنان‏‎ ‎‏برای حفظ چهرۀ آراسته و دلربای دین و از دیگر سوی، بخشی از تلاش فکری جامعۀ‏‎ ‎‏بومی، در پاسخ گویی به بحرانهای عینی؛ همچون «عقب ماندگی، استعمارزدگی، و فقر‏‎ ‎‏فرهنگی،» بدانیم، چالش دو قطبی موجود در هستۀ آن هم، به شکل مبارزه با‏‎ ‎‏«غرب گرایی» ‏‎(occidenTalism)‎‏ تجلی می کرد.‏‏¹⁴‏

‏‏در این معنا، تنها می شد از «اسلام انتظار داشت، که خود را به مثابۀ گفتمانی‏‎ ‎‏تجدیدنظر طلب و نه تنها به عنوان دین مسلمانان بلکه شاید گسترده تر از آن، به عنوان‏‎ ‎‏ایدئولوژی کسانی که از شیفتگی سطحی به نظم ملی و جهانی، چندان تصویر‏‎ ‎‏خوشایندی ندارند، مطرح کند.»‏‏¹⁵‏‏ به علاوه اینکه رهبری حاضر در متن چنین فضایی در‏‎ ‎‏مقام معارضه و چالش جدی با امر «خودـ نهادینه» کردن فروتری و انزوای انسان مسلمان‏‎ ‎‏در متن بومی برآمد و آنچنان که کردار انقلابی نشان داد، این معارضه به شکل یک‏‎ ‎‏آیین شکنی و خلق شورش همه جانبه علیه سلطه غربی درآمد. در فهم چنین رخداد قابل‏‎ ‎‏تحسینی است که بنارد ‏‎ (Benard)‎‏اعتراف می کند؛ اسلام، تنها پاسخ مناسب برای‏‎ ‎‏گفتمان احیاء بود، چرا که در نزاعهای مختلف موجود در فضای بحرانی و مادی قرن‏

‏‎

‎‏

بیستم، نظیر نزاع شرق و غرب، برخورد میان سنت و ارزشهای جدید غربی و نزاع‏‎ ‎‏ایدئولوژیهای مادی مسلک محوریت مناسب تری داشت.‏‏¹⁶‏

‏‏این گفتمان چنان که متذکر شدیم نگاهی بازاندیشانه و احیاگرانه بر گذشتۀ بومی و‏‎ ‎‏انباز غبار گرفته معرفتی آن هم بود. به عبارتی در این معنا «بومی گرایی، آموزه ای بود که‏‎ ‎‏خواستار بازآمدن، بازآوردن، یا ادامۀ رسوم، باورها، و ارزشهای فرهنگی بومی بود.‏‎ ‎‏بومی گرایی در باورهای عمیق چون مقاومت در برابر فرهنگ غیرپذیری، ارج نهادن به‏‎ ‎‏هویت اصیل اسلامی و آرزوی بازگشت به سنت فرهنگی آلوده نشدۀ بومی قرار‏‎ ‎‏می گرفت.»‏‏¹⁷‏‏ نگاه به کالبد سنت نیز، «به معنای بازگشت به سنت سلف صالح» (یعنی‏‎ ‎‏سنت مسلمانان صدراسلام) و تکیه بر متون دینی اما در جایگاه زمانی جدید بود. با‏‎ ‎‏چنین تعبیری، دیگر دانش واژۀ «احیا ‏‎Restoration‎‏» تفاوت چندانی میان نوگرایان و‏‎ ‎‏سنت گرایان نمی بیند. به عبارتی یک احیاگر ـ در شکل آنچه میراث عظیم امام‏‎ ‎‏خمینی‏‏(س)‏‏ است ـ هم نوگرا و هم سنت گراست؛ معترف به ایستارهای راهبردی گفتمان‏‎ ‎‏تجدد است و علاقمند به انضباط عقیدتی در سنت. به زبان نویسنده ای این طیف فکری‏‎ ‎‏«به مجموعه ای از فقه و حقوق اعتقاد دارد که هم پویا و هم ایستا باشد، این مردان،‏‎ ‎‏مؤمنان راستین منابع اولیۀ قرآن و سنت و منابع ثانویۀ اجماع و قیاس و سرانجام‏‎ ‎‏اجتهادند.»‏‏¹⁸‏

‏‏اصول و مبانی موجود در گفتمان احیا، بر محوریت و زعامت امام خمینی‏‏(س) ‏‏حاکی‏‎ ‎‏از نوعی نفی، پذیرش، و در همان حال ارائه قرائت جدید بوده است. از این حیث بایستی‏‎ ‎‏گفت، این دیدگاهِ دین شناختی که البته با همین محور بر اموری چون سیاست، توسعه،‏‎ ‎‏اقتصاد و فرهنگ می نگرد، الزاماً مترادف گفتمانهای پیشین نیست، در عین حال می تواند‏‎ ‎‏در پارادایم (یا الگوهای پیشین)، با ابعاد راهبردی آن همزیستی کند، تا به یک سطح‏‎ ‎‏جامع تر دست یابد. در همین حوزه، شخصی چون استاد مطهری، «با دلبستگی یکسان‏‎ ‎‏به همۀ امور و معارف دینی و مسأله شناسی روشن بینانه و تکیه بر اصل خرد باوریِ‏‎ ‎‏نقادانه و بها دهی به نگرش تاریخی و مددجویی از آموزه های عرفان دینی، از انواع‏‎ ‎‏روشهای احیاگری ـ پیرایش، جامع یابی و توانمندسازی بهره می جست و با استخراج و به‏‎ ‎‏فعلیت رسانیدن بسیاری از قوه های تعالیم دین، همواره میان سه رأس مثلث، نابی و‏

‏‎

‎‏

توانمندی و جامعیت در کوشش و تکاپوی فکری بود، تا بتواند بینش و اندیشۀ کلان‏‎ ‎‏حضور فکر دینی در دو عرصه اندیشه و عمل را به دست دهد.»‏‏¹⁹‏

‏‏ب ـ امام خمینی‏‏(س)‏‏ پیشرو گفتمان احیا‏

‏‏در گسترۀ الگویی که به مددجویی از اسلام سیاسی شده برخاسته بود، کلمات و‏‎ ‎‏اشیاء جایگاه خویش را تغییر دادند. با این رویکرد، آن ناهمگونی گفتمانی پیشین، مثل‏‎ ‎‏«دیروز، آنجا، و آنها» به «امروز، اینجا و ما» تغییر یافت. اسلام به مدد آرای امام‏‎ ‎‏خمینی‏‏(س)‏‏، به صورت یک رکن کلیدی فعالیت و رقابت سیاسی درآمد. اسلام احیا‏‎ ‎‏شده، به صورت یک ایدئولوژی افضل و برگزیده درآمد که قادر بود، به توده ها هویت و‏‎ ‎‏مشروعیت بدهد و آنها را جذب و بسیج نمایند. لذا این گفتمان «غیر و دیگری»، غرب‏‎ ‎‏سلطه گر در خارج و طیف غیر مذهبی مدعی یکسو نگری گفتمانهای تجدد و انکار وضع‏‎ ‎‏موجود در داخل را اهداف چالش بنیادین خود قرار داد.‏

‏‏اقبال عامه از این گفتمان حاکی از تصعید معرفتی و عقلانیت آن بود. شاخص چنین‏‎ ‎‏ادعایی هم سر و صورت دادن و عقلایی کردن الهیّات مذهبی و کاوشهای نظری هدفمند‏‎ ‎‏در آن، طبقه بندی و انسجام منطقی حوزه ها ، و سرانجام ایجاد شبکۀ وسیعی از‏‎ ‎‏ارتباطات مردمی در سراسر کشور بود. فقه پویا نیز به مدد همان تصعید منسجم جلوۀ‏‎ ‎‏روشنی یافت. الگوی عقیدتی «ولایت فقیه» در دیدگاه امام خمینی‏‏(س)‏‏ روند نوسازی و‏‎ ‎‏تحول گفتمان احیا را رونق بخشید.‏

‏‏به زبان عمرو ثابت نویسندۀ عرب «ولایت فقیه با تعبیر مفهومی نقش فقیه و با قرار‏‎ ‎‏دادن سیاست در روبنای دینی، برای تجمع اسلامی، نقشی از لحاظ سیاسی فعال ابداع‏‎ ‎‏کرد.»‏‏²⁰‏‏ ‏‏که قادر شد به نیروهای مختلف و جناحهای فکری پراکنده بر پایۀ دو ستون‏‎ ‎‏اسلامیت و امت تحرک و جان ببخشد.‏

‏‏باری اندیشۀ نقادانه امام خمینی‏‏(س)‏‏، ضمن بازاندیشی در پارادایمهای پیشین، به‏‎ ‎‏شیوه عقلانی معرفت طلب دینی، آن بخش از فلسفۀ اسلامی را که مجرداندیش و غافل‏‎ ‎‏از علم زمان خود بود، زیر سؤال برد. بر اساس همان اصول محکم گفتمان احیا بود که‏‎ ‎‏ایشان، «شکل گیری» سطحی موجود در پارادایمهای رایج را درهم می کوبد، و بر اساس‏‎ ‎‏احیای تفکر نوگرایانه، شکل حکومتی مورد نظر توده ها را با ابزارهای مدرن مثل‏

‏‎

‎‏

پارلمان، انتخابات، مقولۀ اقلیت، اکثریت، تجلی می بخشد. سرانجام چنین حرکتی، تلفیق‏‎ ‎‏بنیانهای ترقی و عقلانیت متجددانه و در بنیان آن احیاگری حلقه های جامانده از مدار‏‎ ‎‏زمان بود.‏

‏‏با ایجاد نسبت سنجی، میان ایشان با دیگر چهره های گفتمان احیا مثل مرحوم طالقانی‏‎ ‎‏(1358 ـ 1290)، مهندس بازرگان (1373 ـ 1286) و همچنین مرحوم شریعتی (1356 ـ‏‎ ‎‏1312) و دیگر چهره ها، آنچه به وضوح پدیدار می شود، تلاش پی گیر و آگاهانه امام‏‎ ‎‏خمینی‏‏(س)‏‏ جهت تدوین برنامه ای منظم برای وصول به یک غایت متعالی بوده است.‏‎ ‎‏برای مثال تأکید و توجه امام خمینی‏‏(س)‏‏ به اصطلاح کلیدی «تکلیف» که مترادف کلماتی‏‎ ‎‏چون، وظیفه، فرض، واجب هم می آید در یکی از جایگاههای معرفتی متمایز کننده با‏‎ ‎‏دیگر علمایِ گفتمان حاضر بود که از جدیت ایشان به ایجاد چهارچوبۀ انقلابی حکایت‏‎ ‎‏داشت.‏‏²¹‏

‏‏اصطلاح تکلیف، در سیاست داخلی، موضوعات متعددی را دربرمی گرفت: مبارزه‏‎ ‎‏با ظلم و عدم سکوت، تبلیغ اسلام، خدمت به ملت و ارتقای اقتصاد و سیاست و‏‎ ‎‏فرهنگ. در عرصه خارجی نیز از تکلیف شرعی برای مبارزه با دشمنان اسلام و دفاع از‏‎ ‎‏حدود و ثغور کشور خلاصه می شد. از این جهت او را در عرصه سیاست بین الملل‏‎ ‎‏می توان یک «آرمان گرای واقع بین»‏‏²²‏‏ دانست که در عین اعتقاد به ضرورت اصلاح وضع‏‎ ‎‏موجود و تبیین حکومت جهانی مطلوب و مورد نظر، حفظ وضع موجود بر اساس نظمی‏‎ ‎‏قانونمند را به عنوان ضرورتی اولیه می پذیرفتند و با توجه به قایل شدن این ماهیت‏‎ ‎‏بینابینی برای ساختار و کارکرد نظام بین الملل، راهکارهایی را در سیاست خارجی برای‏‎ ‎‏تلفیق ایده آلیسم و رئالیسم فراروی زمامداران جوامع قرار می دادند.‏

‏‏گفتمان احیا در آرای رهبر بزرگ و بنیانگذار انقلاب، صورتی عقلانی، و کاملاً نو‏‎ ‎‏داشت. در این عقلانیت، آگاهی از تخریب گرایی عقل ابزاری، ایشان را به نوعی‏‎ ‎‏آینده نگری از سرانجام مفهوم و خطر مهلک آن برای جهان بشریت معطوف کرد.‏

‏‏این موضوع با صراحت بی بدیل و تحسین برانگیزی در نامۀ او به گورباچوف عینیت‏‎ ‎‏یافت. ایشان علاوه بر تصریح به هویت عقلانی برخی از مفاهیم و دریافتهای بشری، به‏‎ ‎‏چهره ای از علم گرایی که نقاط کورِ بی بنیاد و صرفاً مادی داشته و دارد، خط بطلان‏
‏

‎

‎‏

می کشد. مثلاً در تصریح به فرآورده های تمدن غربی اذعان می دارد: «(جوانها) نگویند ما‏‎ ‎‏باید غربی باشیم، شرقی باشند ‏‏[‏‏اما‏‏]‏‏ اگر از غرب هم صنعتی می آید یاد بگیرند... ما با‏‎ ‎‏تمدن مخالف نیستیم.»‏‏²³‏

‏‏اما عقلانیتی که بر آن اصرار می نمایند، نوعی ملازمۀ دائم میان عقل و شرع است؛ به‏‎ ‎‏این معنا که هر چیزی را که عقل به آن حکم کند، شرع هم به آن حکم می کند. ایشان در‏‎ ‎‏کتاب کشف الاسرار خویش نیز، یکی از پایه های احکام دین را حکم عقلی میداند که به‏‎ ‎‏تعبیری حکم به گشایش بن بست ها در پرتو عقل معنا و تفسیر می شود.‏‏²⁴‏

‏‏دیدگاه عقلانی امام خمینی‏‏(س)‏‏ وی را برآن می دارد تا باژرف نگری خاص، بیش از‏‎ ‎‏هر کس نگران اتهام همیشگی«ناتوانی اسلام» برای اداره کشور وبلکه جهان‏‎ ‎‏باشد،(وبیش از هرکس میدانست که حضور پررنگ و فعال در نظام بین الملل، نیازمند‏‎ ‎‏انعطاف پذیری، با محوریت مصلحت نظام و کشور است). در این خصوص وی در جایی‏‎ ‎‏به اعضای شورای نگهبان می گوید:‏

‏‏«باید تمام سعی خودتان را بنمایید که خدای ناکرده اسلام در پیچ و‏‎ ‎‏خم های اقتصادی، نظامی ، اجتماعی و سیاسی متهم به عدم قدرت اداره‏‎ ‎‏جهان نشود.»‏‏²⁵‏

‏‏همچنین ایشان ضمن تأکید بر عقلانیت جامعه اسلامی به غبارروبی باب فراموش‏‎ ‎‏شدۀ احکام حکومتی در چهارچوب مصلحت نظام هم پرداختند.‏

‏‏امام خمینی‏‏(س)‏‏ بر همین اساس بود که استدلال مرسوم و متعارفی را که می گفت‏‎ ‎‏علمای دین فاقد تخصص تکنوکراتی و توانایی اداره کشورند، نمی پذیرفت و در مقابل‏‎ ‎‏می گفتند:‏

‏‏«عده ای مرتب عذر می آورند که این کارها از ما علما ساخته نیست، اما‏‎ ‎‏این افکار غلط است، مگر آنها که اکنون در کشورهای اسلامی امارت و‏‎ ‎‏حکومت دارند، چکاره اند که آنها از عهده برمی آیند و ما بر نمی آییم؟ کدام‏‎ ‎‏یک از آنها بیش از یک فرد متعارف و معمولی لیاقت دارند؟ بسیاری از آنها‏‎ ‎‏اصلاً تحصیل نکرده اند. حاکم حجاز چه تحصیل کرده؟ رضاخان اصلاً‏‎ ‎‏سواد نداشت... به علاوه تحصیلات و داشتن علوم و تخصص در  فنون‏‎ ‎‏برای برنامه و برای کارهای اجرایی و اداری لازم است که ماهم از وجود‏‎ ‎‏این نوع اشخاص استفاده می کنیم.‏‏²⁶‏

‏
‏‎

‎‏

بر همین محور می توان عمق معرفتی عبارت ایشان را فهمید که گفتند:‏

‏‏«ما مکلف هستیم اسلام را حفظ کنیم، این تکلیف از واجبات مهم‏‎ ‎‏است. حتی از نماز وروزه واجب تر است.»‏

‏‏در تمایزی اساسی میان گفتمان احیا با دو گفتمان رایج، که پایانه های آن خصلت‏‎ ‎‏تسلیم بر معرفت غربی داشت، گفتمان احیا، همواره تلاش کرده است تا هم در سطح‏‎ ‎‏متن، و هم سطح آگاهی سیاسی، به مبارزه با استراتژی تقلید و مدرنیسم تقلبی غرب‏‎ ‎‏گرایان برود و هم بنیۀ قومی را جهت پذیرش احیاگری معطوف به هدف استوارتر سازد.‏‎ ‎‏لذا می توان گفت در اندیشه های امام خمینی‏‏(س)‏‏ جنبه های مثبت بومی گرایی، همراه با‏‎ ‎‏انتقاد از تقلیل گرایی ‏‎(reductionism)‎‏ این نگاهها قرار دارد. تقلیل گرایی بومی به‏‎ ‎‏جهت نگاه توطئه وار به متن غیربومی و از طرفی ناکارآمدی در ارایه بدیل رقیب با‏‎ ‎‏سیستم موجود جهانی، پیامدی جز انزواگرایی نداشت. در گفتمان احیا امام، مبازره با‏‎ ‎‏تقلیل گرایی از طریق پذیرش مفاهیم مدرن چون، تفویض قدرت، باز گذاشتن باب‏‎ ‎‏اجتهاد، و لزوم تکمیل فقه و تقارن آن با درسهایی درباره اخلاقیات، ایدئولوژی، و فلسفه‏‎ ‎‏صورت می گیرد. به عبارت دیگر آنچنان که بروجردی تصریح کرده است:‏

‏‏«آیت الله خمینی‏‏(س)‏‏ اسلام رابه صورت یک آلترناتیو یا ایدئولوژی‏‎ ‎‏نیرومندی در آورد که می توانست در برابر حریفان قدر فکری (مثل‏‎ ‎‏گفتمان های ذکر شده) قد علم کند. ولی این دگرسانی را باید در بستر یک‏‎ ‎‏خرده فرهنگ نیرومند مذهبی مورد بررسی قرارداد که در دهه های پیش از‏‎ ‎‏انتشار کتاب (حکومت اسلامی) به تدریج شکل یافته بود.»‏‏²⁷‏

‏‏عنصر آگاهی دهی از میراث های مثبت و منفی تمدن حاضر، در اندیشۀ احیاء امام‏‎ ‎‏خمینی‏‏(س)‏‏ مشهورتر از دیگر ابعاد بوده است. زمانی در عصر طلایی آموزه های علمی،‏‎ ‎‏فرهنگی و تأسیسات تمدنی مسلمانان گوی سبقت را از همه ربوده بود. حال چگونه آن‏‎ ‎‏عصر طلایی رو به افول گذاشته و با تمدن غربی مدعی جهانمداری و نجات همگان‏‎ ‎‏همسو گشته بود. پیامد وامداری متن بومی از ادعای جهانداری غربی، ضربات مهلکی‏‎ ‎‏بود که از ابعاد فرهنگی و سیاسی دریافت کرد و تا سالها نتوانست از اثر آن ضربات‏‎ ‎‏سربلند نماید. لذا آگاهی دهی امام خمینی‏‏(س)‏‏ با توجه و عمل به سه اصل اساسی پدیدار‏‎ ‎‏می شود. به عبارت دیگر حضور سه اصل ثابت مثل دعوت، نفی سبیل، و حفظ‏
‏

‎

‎‏

دارالاسلام در افکار ایشان، به اتخاذ استراتژیهای مختلف انجامید.‏

‏‏«امام معتقد بودند که جهان اسلام به دلیل اختلافات مذهبی و مسلکی‏‎ ‎‏که در گذر تاریخ به اشتباه، ریشه دار تلقی شده اند، نسبت به سرمایه های‏‎ ‎‏داخلی وحدت بخش و حرکت آفرین خود بی توجه شده است. روشنفکر‏‎ ‎‏جهان اسلام نیز، به خصوص طی دو قرن اخیر، نسبت به نهادهای تاریخی‏‎ ‎‏و پایداری که در متن جوامع آنها حضور تعیین کننده دارد، غفلت داشته و‏‎ ‎‏اغلب در تعارض با آنها قرار گرفته اند. لذا تا ملتها متحول نشوند امکان‏‎ ‎‏جابجایی در قدرت و یا تغییر مشی حکومت ها یا اصلاً وجود نخواهد‏‎ ‎‏داشت یا در نهایت منجر به اصلاحات سیاسی محدود و بی ارزش خواهد‏‎ ‎‏شد.‏‏²⁸‏

‏‏سرانجام آنکه اندیشه احیاء امام خمینی‏‏(س)‏‏ با تمام ترادفی که با تمدن مترقیانه کنونی‏‎ ‎‏داشته اما هیچگاه لزومی تقلیدگرا در جهت  تأسی از رویکردهای رایج ایدئولوژیک مثل‏‎ ‎‏لیبرالیسم و سوسیالیسم، بر نمی تافت. و همۀ آنها از نگاه ایشان شکل یک «فراروایت»‏‎ ‎‏زمینی بی سرانجام دارند. به همین دلیل است که فوکو، انقلاب ایران را، «امتناع کل یک‏‎ ‎‏فرهنگ و کل یک ملت، از رفتن زیر بار یک جور نوسازی که در نفس خود کهنه گرایی‏‎ ‎‏است»، می داند.‏‏²⁹‏

‏‏خلاصه اینکه، تجمیع خواسته های فرهنگی متن بومی، به صورت نیاز به وقوع یک‏‎ ‎‏انقلابی در آمد که هم مدعی عمل به گفتمان احیا بود و هم الگویی بازتابنده بر‏‎ ‎‏جنبش های دیگر را تسهیل می کرد. خوب است با دقت و تعمق بر جنبش های پس از‏‎ ‎‏انقلاب اسلامی در ایران، جایگاه چنین بر ساخته های روشنگرانه را نیک در‏‎ ‎‏یابیم.درست در همین چهارچوب بود که امام خمینی‏‏(س)‏‏  اظهار امیدواری می کرد که‏‎ ‎‏جهان اسلام در این گفتمان (یعنی احیا) غور و تعمق کند و از آن در جهت اجرای اهداف‏‎ ‎‏ضد استعماری و سازندگی تمدن خویش بهره جویند. ایشان پیش از وداع با جمیع‏‎ ‎‏مسلمانان چنین آرزویی را به لطافت و صراحت تمام اعلام می کنند.‏

‏‏«به ملتهای اسلامی توصیه می کنم که از حکومت جمهوری اسلامی‏‎ ‎‏ایران و از ملت مجاهد ایران الگو بگیرند و حکومتهای جابر خود را در‏‎ ‎‏صورتی که به خواست ملتها سرفرود نیاورند، با تمام قدرت به جای خود‏‎ ‎‏بنشانند.»‏‏³⁰‏

‏
‏‎

‎

‏پی نوشتها‏

‏‏1ـ بهنام، 1375، ص 43.‏

‏‏2ـ آجدانی، 1374، ص 136.‏

‏‏3ـ حائری، 1364، ص 306ـ272.‏

‏‏4ـ آجدانی، همان، ص 38.‏

‏‏5ـ آدمیت، 1340، ص 3ـ102.‏

‏‏6ـ نیکفر، 1375، ص 25ـ6.‏

‏‏7ـ تاجیک، 1377، ص 86.‏

‏‏8ـ نقل از بهنام، 1375، ص 121.‏

‏‏9ـ نگاه کنید، داوری، 1376، ص 60ـ49.‏

‏‏10ـ کاتوزیان، 1372، ص 14.‏

‏‏11ـ برای مثال نگاه کنید به ریچارد کاتم، 1372.‏

‏‏12ـ نگاه کنید به محمدی، 1375، ص 38 ـ 30.‏

‏‏13ـ نگاه کنید به حجاریان، 1375، ص 60 ـ 54.‏

14- Cheryl Benard, 1986, p25-6.

‏‏15ـ عمرو ثابت، 1375، ص 17.‏

16- Ibid,P.26.

‏‏17ـ بروجردی، 1377، ص 130.‏

18- Rahnema, 1994.

‏‏19ـ آکوچکیان، 1376، ص 27.‏

‏‏20ـ عمرو ثابت، پیشین، ص 7.‏

‏‏21ـ نگاه کنید به قادری، 1378، ص 323.‏

‏‏22ـ دهشیری، 1378، ص 12.‏

‏‏23ـ امام خمینی‏‏(س)‏‏، در جمع اساتید دانشگاه تهران، 14 / 10 / 58.‏

‏‏24ـ امام خمینی، بی تا، ص 8ـ197.‏

‏‏25ـ ر.ک: صحیفه امام، ج 21، ص، 118.‏

‏‏26ـ عنایت ، 1375، ص 14ـ2.‏

‏‏27ـ بروجردی، پیشین، ص 137.‏

‏‏28ـ دولت آبادی ، 1375، ص 260.‏

‏‏29ـ فوکو،1376، ص 16.‏

‏‏30ـ نقل از وصیت نامه امام خمینی ‏‏(س).‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏منابع‏

‏‏1ـ جمشید بهنام، ‏‏ایرانیان و اندیشه تجدد، ‏‏تهران، نشر فرزان 1375.‏

‏‏2ـ آرین پور، ‏‏از صبا تا نیما،‏‏ تهران، 1372.‏

‏
‏‎

‎‏

3ـ محمد رضا نیکفر، ‏‏دکارت در قبیلۀ ما،‏‏ نگاه نو، مرداد 1375.‏

‏‏4ـ محمدرضا تاجیک، ‏‏غیریت، هویت و انقلاب،‏‏ متین، ش 1، زمستان 1377.‏

‏‏5ـ رضا داوری اردکانی، 1376.‏

‏‏6ـ همایون کاتوزیان، ‏‏اقتصاد سیاسی ایران، ‏‏تهران 1372.‏

‏‏7ـ ریچارد کاتم،‏‏ ناسونالیسم در ایران،‏‏ مترجم تدین، تهران، کویر 1374.‏

‏‏8ـ مجید محمدی،‏‏ احیای دین؛ تصورات و دوگانگی ها،‏‏ اصلاحات سیاسی و اقتصادی سال ششم،‏‎ ‎‏ادیبهشت ـ خرداد 1375.‏

‏‏9ـ سعید حجاریان، ‏‏تصعید، تکامل و توسعه،‏‏ اصلاحات سیاسی و اقتصادی، سال یازدهم، بهمن و‏‎ ‎‏اسفند 1375.‏

‏‏10ـ حمید عنایت،‏‏ مفهوم نظریه ولایت فقیه از دیدگاه امام خمینی‏‏(س)،‏‏ اصلاحات سیاسی و‏‎ ‎‏اقتصادی، ترجمه سعید محبی، سال ششم، ش 34، دی ـ بهمن 1375.‏

‏‏11ـ مهرزاد بروجردی،‏‏ روشنفکران ایرانی و غرب،‏‏ ترجمۀ جمشید شیرازی، تهران، نشر فرزان 1377.‏

‏‏12ـ عمرو ثابت،‏‏ ولایت فقیه، نظریه اسلامی سرکردگی نخبگان یا عصبیت خواهی،‏‏ سیاست‏‎ ‎‏خارجی، سال دهم، بهار 1375.‏

‏‏13ـ احمد آکوچکیان،‏‏ احیای تفکر دینی از منظر تحول گفتمان ترقی،‏‏ مجموعه کنگرۀ احیاء.‏

‏‏14ـ نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاهها،‏‏ انقلاب اسلامی و ریشه های آن،‏‏ مجموعه‏‎ ‎‏مقالات، قم 1374.‏

‏‏15ـ فیروز دولت آبادی‏‏، شکست یا پیروزی، بحثی پیرامون رابطۀ ایران و جهان اسلام،‏‏ یادداشتهای‏‎ ‎‏ایران، به کوشش گودولو و لوریچی پانتزا، ترجمه فیروزۀ مهاجر، تهران 1377.‏

‏‏16ـ امام خمینی‏‏(س)،‏‏ ‏‏ر.ک: صحیفه امام، ج 20 و 21.‏

‏‏17ـ امام خمینی‏‏(س)،‏‏ کشف الاسرار،‏‏ بی تا بی نا. ‏

‏‏18ـ لطف الله آجدانی،‏‏ مقدمه ای بر ماهیت مدرنیسم در ایران، ‏‏نگاه نو، شماره 27، بهمن 1374.‏

‏‏19ـ عبدالهادی حائری،‏‏ نخستین رویارویی های اندیشه گران ایرانی با دو رویۀ تمدن غربی...،‏‏ تهران،‏‎ ‎‏امیرکبیر 1364.‏

‏‏20ـ حاتم قادری، ‏‏اندیشه های دیگر،‏‏ تهران، نشر 1378.‏

‏ـ21‏  Rabert Nisbet, History of the Idea of progress, Basic Books, New york, 1980.

‏ـ22‏  Ali Rahnema, Pioneers of Islamic Revival, London: Zed Books, Ltd, 1994.

‏ـ23‏  Cheryl Benard, the Governmemt of God, 1986.

‏‏24ـمحمدرضا دهشیری، ‏‏آرمان گرایی و واقع گرایی در سیاست خارجی از دیدگاه امام خمینی‏‏(س)‏‏،‏‎ ‎‏اطلاعات، چهارشنبه 3 شهریور 1378، ص 12.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‎ ‎

‏‎

‎

• )) دانشجوی دکترای علوم سیاسی در دانشگاه تهران.