آزادی وجدان، مفهومی پسا پیامبری

‏‏ ‏

‏‏آزادی وجدان، مفهومی پسا پیامبری‏

‏‏«انقلاب اسلامی و چالش آزادی و دین ورزی»‏

‏‏حاتم قادری‏‎[1]‎

‏‏ ‏

‏‏خلاصه مقاله‏

‏‏این مقاله در صدد بررسی برخی تأملات در باب «آزادی وجدان» است.‏‎ ‎‏آزادی وجدان، بیش از هر چیز با مقولۀ «دین» در ارتباط است و طبعاً یکی از‏‎ ‎‏موضوعاتی که در حال حاضر، آموزه های دینی با آن سر و کار دارد، همین‏‎ ‎‏موضوع آزادی وجدان است. آزادی وجدان در یک جهان به هم مرتبط و تحت‏‎ ‎‏آموزه ها و مؤلفه های مدرنیته، از اهمیت برخوردار گشته و کم و بیش تبدیل به‏‎ ‎‏یک موضوع مورد تأمل جهانی شده است. در اساس، «آزادی وجدان» یکی از‏‎ ‎‏چند موضوع ـ مقوله با اهمیتی است که فلسفۀ سیاسی ـ اجتماعی را با فلسفۀ‏‎ ‎‏دین در پیوند قرار می دهد و نتایج حاصل از آن برای هر دو زمینه کارساز و‏‎ ‎‏راهگشا می باشد و شاید بتوان گفت که چنین تأملاتی می تواند در غنای هر دو‏‎ ‎‏زمینه، مفید گردد. ‏

‏‏آزادی وجدان، به نوبۀ خود ربط وثیق و متعاطیانه با مقولۀ عام آزادی دارد و‏‎ ‎‏همچنین در سنجش تعاطی اندیشه و فرهنگ در یک جهان شدیداً درگیر در‏‎ ‎‏مباحث جوامع چند فرهنگی چه در سطح محدود و چه گسترده یا حتی جهانی،‏‎ ‎‏و تبعاتی که این مهم برای دیگر شئون حیات اجتماعی به جای می گذارد،‏‎ ‎‏اهمیت بنیادین دارد. ‏

‏‏نظام جمهوری اسلامی ایران با توجه به الف: دعاوی دینی آن، ب: حضور‏‎ ‎‏در جهانی آکنده از مؤلفه های مدرنیته از جمله مفاهیم و موضوعاتی چون آزادی‏‎ ‎‏وجدان، ناگزیر از رویارویی نظری و سیاستگذاری با مقولۀ آزادی وجدان است.‏‎ ‎‏در همین راستا، در انتهای مقاله به کوتاهی امهات چنین ضرورتی مورد تأکید قرار‏‎ ‎‏گرفته اند.‏

‏
‏‎

1ـ بدون تردید برای تعداد بسیاری از ادب دوستان و پژوهشگران، فصلی از کتاب‏‎ ‎‏«برادران کارامازوف» داستایوسکی، با عنوان بازرس بزرگ‏‏¹‏‏ در مقولۀ مباحث دینی ـ‏‎ ‎‏اجتماعی، اهمیت بسیار دارد، به گونه ای که فراتر از انتظارات متعارف از یک متن ادبی ـ‏‎ ‎‏داستانی می رود. در این فصل، داستایوسکی، با تخیل اینکه مسیح پس از سده ها میان‏‎ ‎‏مردمش بازگشته و طی یک صحنه سازی از سوی بازرس مفتش بزرگ که خود از آباء‏‎ ‎‏کلیسا و مبلغین مسیح شناخته می شود، بازداشت گردیده، گفتگویی را به ترسیم می کشد‏‎ ‎‏که طی آن بازرس با پذیرش هویت واقعی مسیح، معتقد است نباید اجازه داد «او» به‏‎ ‎‏مردم نزدیک شود و لازم است که همچون یک مرتد از سر راه برداشته شود. گفتگوی‏‎ ‎‏توصیف شده به وسیلۀ داستایوسکی، در اساس، تک گویی یک نفره بازرس در نزد‏‎ ‎‏مسیح است و نویسنده در توجیه آن می نویسد که مسیح نباید به آنچه کلیسای کاتولیک،‏‎ ‎‏همچون مجموعه اقوال او حفاظت و تبلیغ می کند، کلمه ای بیفزاید. فراز اصلی داستان از‏‎ ‎‏این قرار است که بازرس می خواهد مسیح را متوجه سازد، دعوت مردم به آزادی،‏‎ ‎‏بارگرانی را بر دوشهای آنها می نهد و بهتر است که با عنوان پیروی از مسیح، این آزادی از‏‎ ‎‏مردم سلب شود و به جای آن نان، امنیت، و... به آنها داده شود. به باور بازرس، انسان به‏‎ ‎‏محض اینکه خویشتن را آزاد یافت با سؤال اضطراب آور «در مقابل چه کسی سجده‏‎ ‎‏کنم؟»‏‏²‏‏ قرار می گیرد. وی چند جمله بعد می گوید که «در مقابل دیدگان بشر هیچ چیز‏‎ ‎‏خدا بهتر از آزادی وجدان نیست لیکن، در عین حال، هیچ چیز از آن وحشت انگیزتر نیز‏‎ ‎‏نمی باشد.‏‏³‏‏ وی این سیاست مسیح را که مایل بود انسانها آزادانه پیروی کنند و به جای‏‎ ‎‏اتکا بر قانون استمرار کهن خود آزادانه تشخیص دهندۀ خوب و بد باشند را منجر به‏‎ ‎‏«خردشدن مردم در زیر این بارگران می دانست و بالاخره در اشاره به شیطان، در فقره ای‏‎ ‎‏این طور نتیجه می گیرد: «ما دیگر با تو نیستیم بلکه با او هستیم»‏‏⁴‏‏ (با او بودن قیصری‏‎ ‎‏جهان را به همراه دارد.)‏

‏‏2ـ به راستی اگر پیامبران در این عصر به جهان برمی گشتند چه می گفتند؟ و مردم از‏‎ ‎‏آنها چه می خواستند؟ آیا مردم را به خداوند و روز داوری دعوت می کردند؟ مردم، یا‏‎ ‎‏دست کم مؤمنین اینها را می دانند و به آن اعتقاد دارند. آیا انسانها را در اثر کلام قدسی‏‎ ‎‏خود از وساوس و هواجس باز می داشتند؟ چه اطمینانی است که موفقیت آنها ـ پیامبران‏

‏‎

ـ در این مرتبه از بار اول بعثتشان بیشتر باشد؟ و اصولاً این منبع در ارادۀ انسانها، انسانها‏‎ ‎‏را پست تر یا فعالتر از آنچه هستند می ساخت؟ خلاصه آنکه، در وهلۀ اول با آزادی‏‎ ‎‏وجدان و در وهلۀ بعد با آزادیهای سیاسی ـ اجتماعی، اقتصادی چه می کردند؟ مردم از‏‎ ‎‏پیامبران چه می خواستند؟ می خواستند با دست گذاشتن روی سینه هایشان به آن ها‏‎ ‎‏آرامش ببخشند؟ آنها را از عادت به دروغ، ریا، بدزبانی، و... برهانند؟ روزی آنها را‏‎ ‎‏برکت دهند؟ بهشت را برایشان تضمین کنند؟ و بالاخره آیا جایی بود که برای آزادیشان‏‎ ‎‏دلنگران باشند؟ و اصولاً ایمان و آزادی قابل جمع و امکانپذیرند؟‏

‏‏این مسأله، هر چند به اشکال، قابل قبول است که می توان آزادانه ایمان آورد ولی آیا‏‎ ‎‏امکان دارد از «ایمان آزاد» سخن گفت؟ ماهیت ایمان، یک ماهیت دربرگیرنده و تصرف‏‎ ‎‏کننده است. انسان آزادانه «تصرف» نمی شود، مگر اینکه مسیر تصرف را ایمان هموار‏‎ ‎‏ساخته باشد. ایمان در وهلۀ اول به قلب یا به تعبیر برخی از بزرگان دین، با «صدر»، سرو‏‎ ‎‏کار دارد و موردی هم که همچون حضرت علی ‏‏علیه السلام‏‏ در پاسخ به دعوت پیامبر، خواهان‏‎ ‎‏فرصتی اندک می شود، به نظر نمی رسد برای این باشد که فرصتی برای تصمیم به ایمان‏‎ ‎‏پیدا کند. این فرصت تنها برای جهت جویی است و نه ایمان آوری. به بیان دیگر عقل، ادلۀ‏‎ ‎‏توحید و مزیت آن بر شرک را بررسی می کند ولی حکم به ایمان، کار وی نیست.‏

‏‏ایمان، همچون نوری است که در تاریکی، لحظه ای یا لحظاتی، چیزی یا چیزهایی را‏‎ ‎‏روشن می کند و انسان می بیند و باور می نماید. شاید به این اعتبار یک تفسیر از آیۀ «‏‏ا...‏‎ ‎‏نور السموات و الارض»‏‏⁵‏‏، اشاره به همین وضعیت نور ایمان است که بر انسان ـ بنده ـ‏‎ ‎‏پرتو افشانی می کند. باز یادآوری می شود که منعی ندارد، «نور» را در نسبت تاریکی با‏‎ ‎‏عقل هم سنجید، ولی «دیدن» یعنی همان باور، کار دل ـ صدرـ است. احتمالاً معنی‏‎ ‎‏تمامی آیاتی که تلویحاً یا تصریحاً ایمان را به خواست پروردگار منتسب می سازد، همین‏‎ ‎‏گونه قابل درک باشد. بر این اساس آزادانه ایمان آوردن، به جهت مفهومی محل بحث‏‎ ‎‏است، چه برسد به ایمان آزاد. حتی تعلیق نیز که برخی از فلاسفه و ایضاً روانشناسان (از‏‎ ‎‏جمله یونگ، 1377) بر آن تأکید دارند، از مقولۀ ایمان آزاد نیست. تعلیق ظهور و کسوف‏‎ ‎‏نور ایمان است. کیفیت سخت، و در عین حال، سهل ایمان سبب آن شده که برخی چون‏‎ ‎‏اشاعره یا عرفای معتقد به «حال وهبی» بر این اعتقاد که چیزی در دست بنده نیست‏

‏‎

‏بروند، می توان پذیرفت که این حکم در کلیت آن قابل دفاع است، هر چند، بحث اختیار،‏‎ ‎‏در اعمال یا در تأثیرگذاری بر کشاکشهای درونی را نمی توان نفی کرد. و همین بحث است‏‎ ‎‏که پایه های مسئولیت و پاداش و پادافراه، انسانی را تا حد بسیاری توجیه می کند. شاید‏‎ ‎‏بتوان بین این دو حکم به ظاهر متناقض را چنین جمع کرد که تلاش برای خوب بودن و‏‎ ‎‏حتی تلاش برای ایمان آوردن مطلبی است متفاوت از ایمان «داشتن». ‏‏لا نکلّف نفسٌ الاّ‏‎ ‎‏وسعها‏‏⁶‏

‏‏3ـ پس اینکه پیامبران به توفیق الهی، مردمان را مؤمن می سازند، به منزلۀ پذیرش‏‎ ‎‏«آزادی وجدان»، از سوی پیامبران نیست. آزادی وجدان، کشف یا قراری بشری است.‏‎ ‎‏البته آزادی وجدان، همچون کشف استعداد و جوهری انسانی با پذیرش آزادی وجدان‏‎ ‎‏چون امری اعتباری و قراردادی، متفاوت است ولی در حال حاضر به همین میزان که هر‏‎ ‎‏یک از وجوه آن را متفاوت از رفتار و عمل پیامبرانه در نظر بگیریم، مشکلی ایجاد‏‎ ‎‏نمی کند. برای اثبات اینکه پیامبران داعیه «آزادی وجدان» را نداشتند، کافی است که به‏‎ ‎‏عمل و دعوت آنان توجه کنیم. هیچ یک از پیامبران نیامدند به مشرکان بگویند، توحید‏‎ ‎‏بهتر است ولی شما آزادید، به شرک پایبند بمانید. (البته، بدیهی است که پذیرش شرک،‏‎ ‎‏و مشرک ماندن گروهی با اصل دعوت انبیا منافات دارد ولی می توان گامی فراتر نهاد و‏‎ ‎‏گفت، هیچ کدام از پیامبران این آمادگی را نداشتند که تنها به تبلیغ دین خود بسنده کنند و‏‎ ‎‏در عین حال به مؤمنین سایر ادیان بگویند که آنها اگر وجدانشان اجازه می دهد می توانند‏‎ ‎‏همچنان به شریعت خود وفادار باشند. به عبارت دیگر، دعوت هر پیامبر از سوی وی‏‎ ‎‏دعوتی در کنار دیگر دعوتها نیست که مخاطبان هر کدام برگزینند، حق آزادی وجدانشان‏‎ ‎‏شناخته شود. دعوت پیامبر، آوردن یا نیاوردن ایمان است. بعضاً مردم می توانند بر ادیان‏‎ ‎‏دیگر پایدار باشند ولی نه از جهت آزادی وجدانشان که مورد اذعان پیامبر مفروض‏‎ ‎‏باشد، بلکه از این رو که آنان به وی ایمان نیاورده اند و لذا مؤمن کنیسه، دیر، یا مسجد‏‎ ‎‏دیگریند. اما فهم اینکه، وفاداریشان چه نتیجه ای در بردارد، منوط به مطالعات موردی‏‎ ‎‏است. گاهی مذمت شده اند و گاهی نیز به قید عمل صالح ماجور و رستگار ـ هر چند در‏‎ ‎‏تفاوت با گروندگان به پیامبر مفروض ـ شناخته شده اند. به بیان دیگر، دعوت انبیا به‏‎ ‎‏صرف توحید نیست، بلکه اقرار به پیامبری آنان نیز می باشد که اصولاً پیامبری جز چنین‏

‏‎

‏اقراری، مفهوم نمی گردد. پس آزادی وجدان جزء مسایل مورد علاقۀ پیامبران نیست.‏‎ ‎‏اینکه برخی اصرار دارند، آیاتی از قرآن بویژه آیۀ ‏‏«لاٰ اکراه فی الدین»‏‏⁷‏‏ را به معنی آزادی‏‎ ‎‏وجدان، تلقی کنند، چندان درست به نظر نمی آید. آیۀ مذکور، بیش از هر چیز، کره و‏‎ ‎‏اجبار را در دین ورزی و ایمان آوری نفی می کند؛ این آیه می خواهد بگوید که سرشت و‏‎ ‎‏نفس ایمان با اکراه سازگار نیست ولی احتمالاً نمی توان از این آیه این گونه استنباط کرد‏‎ ‎‏که ای مردم، به هر دینی ـ هر چند که ادیان را در ادیان توحیدی خلاصه و محدود نماییم ـ‏‎ ‎‏که می خواهید روی آورید، چرا که شما وجداناً آزادید.‏

‏‏4ـ دعوت پیامبران هم دارای وجه سلبی ـ نفی ـ است و هم وجه ایجابی و مثبت دارد.‏‎ ‎‏به طور طبیعی این دو وجه همدیگر را پوشش می دهند. مهمترین وجه سلبی دعوت‏‎ ‎‏پیامبران، آزادی از انقیاد بت ها و شرکهای عبادی است، و همچنین آزادی از هواجس و‏‎ ‎‏وساوس نفس، در همین مقوله است و بالاخره در پاره ای مواقع و تحت شرایط خاصی،‏‎ ‎‏پیامبران، رسالت آزادسازی قوم و مخاطبان خود را از جبابره، و فراعنه هم بر عهده‏‎ ‎‏داشته اند: (مانند موسیٰ علیه فرعون). البته این مورد آخری به نظر می آید در موارد انبیا‏‎ ‎‏طرح شده در قرآن یکه باشد، هر چند برخی از دعوتها خالی از وجه خروج از سیطرۀ‏‎ ‎‏جبابره و فراعنه نمی باشد. به هر حال، این سه نوع آزادی ذکر شده، یعنی آزادی از‏‎ ‎‏بت ها، هواجس، و بالاخره فراعنه را می توان با تسامح «آزادی از» نامید. در نقطۀ مقابل‏‎ ‎‏این آزادیها، دعوت به پذیرش و پرستش خداوند، همچون محور اصلی و سپس، توصیه‏‎ ‎‏و ترغیب به صفات خوب و پسندیده، و بالاخره در ازمنه ای که پیامبران، حکمران هم‏‎ ‎‏هستند، همچون برخی از انبیای بنی اسرائیل، از جمله یوشع یا پیامبر اسلام، دعوت به‏‎ ‎‏اطاعت و تسلیم، جای می گیرد.‏

‏‏اگر که موارد دسته اول را می شد با تسامح «آزادی از» نامید، زمینه های دسته دوم را‏‎ ‎‏نمی توان «آزادی بر» خواند. در موارد دسته دوم، انسان از حق انتخاب، همچون موردی‏‎ ‎‏برای اعمال آزادی خود برخوردار نیست. بلکه در این دعوتها، با نوعی الزام و انذار،‏‎ ‎‏وعده و وعید مواجه است. این مواجهه، و آن نفی اعمال آزادی، به منزلۀ نفی اختیار و‏‎ ‎‏پذیرش جبر در قاموس فلسفی آن نیست.‏

‏‏اینها از منزلۀ «تعیین تکلیف کردن» است. اگر که ‏‏«قد تبین الرشد من الغیّ»‏‏⁸‏‏ در ادامۀ‏

‏‎

«لااکره فی الدین»‏‏ آمده یا در موردی دیگر از ‏‏«نجدین»‏‏⁹‏‏ سخن به میان آمده است، یا‏‎ ‎‏نظایر آن، همگی، در تأیید «اختیار» و ارادۀ انسانی در انتخاب خوب و بد است ولی به‏‎ ‎‏همین معنی، همگی انسان را مکلف به انتخاب آنچه «رشد» است و آنچه نیکوست و‏‎ ‎‏خیر، می کنند. این نوع دعوت و برخورد با وضعیت انسان، بخش غیرقابل تفکیک یک‏‎ ‎‏دعوت دینی است. بدیهی است که فاجر و فاسق نمی توانند، همچون صالح و متقی،‏‎ ‎‏حرمت داشته باشند. این نوع انسان را مخاطب تکلیف قراردادن، طبیعت دین است. ولی‏‎ ‎‏باید این نکتۀ بسیار مهم را هم توجه داشت که موارد یاد شده هیچ گاه انسان را در‏‎ ‎‏موقعیت اعمال یا نادیده گرفتن آزادی وجدان قرار نمی دهد. به بیان دیگر، توحید و‏‎ ‎‏دعوت به خیر، از چشم انداز دینی، همگی از مقوله های «وجدانیند» و این همه تأکیدات‏‎ ‎‏وعده وعید را بر این موارد حمل کردن به خاطر همین سبق بری از مقولۀ وجدانیات‏‎ ‎‏است. مشکل در آنجا آغاز می شود که: الف) برای وجدان گستره ای را در نظر بگیریم که‏‎ ‎‏انسان در مواقعی که همۀ آن را نمی تواند فعلیت بخشد و معتبر گرداند، قایل به انتخاب‏‎ ‎‏بوده باشد. ب) وجدان را همچون قطعات ماشین ساخت، دارای یک کیفیت و یک‏‎ ‎‏شیئیت واحد و استانده، ندانیم. در این دو وضعیت، آزادی وجدان و آزادی وجدانی‏‎ ‎‏موضوعیت می یابد.‏

‏‏انتخاب مذاهب متعدد که همگی ظرفیتهایی را از دین مفروض به نمایش گذارند، از‏‎ ‎‏جمله مصادیق مورد (ب) است. اینکه چه عوامل یا دلایلی در این انتخاب سهیم بوده اند‏‎ ‎‏و اصولاً این انتخاب، تا چه حد انتخابی بوده و تا چه حد اقتباسی و القاءپذیر، خدشه ای‏‎ ‎‏به اصل بحث وارد نمی کند. کاتولیک ـ پرتستان، شیعه ـ سنی، دو مظهر از آزادی وجدان،‏‎ ‎‏در چهارچوب دو دین بزرگ اسلام و مسیحیت است. و درست در همین جاست که‏‎ ‎‏شرایط و وضعیت پس از پیامبری رو می نماید. در زمان پیامبران، میان اصحاب / ‏‎ ‎‏حواریون، اختلاف نظر، سلیقه، روش، درک، وضعیت فیزیکی، و اخلاقی وجود داشته و‏‎ ‎‏پیامبران متناسب با این اختلافها و تکثرهای وجودی، مواضعی را اتخاذ کرده اند، اما‏‎ ‎‏آزادی وجدان پس از پیامبری، به رغم برخی مشابهتها و حتی سبق داشتنها از این‏‎ ‎‏تکثرهای مفروض، مطلب دیگری است. این همان فهمی است که قبلاً به آن اشاره شد:‏‎ ‎‏پیامبران علاقمند به آزادی وجدان نبودند، یا اگر ترجیح می دهید، می توان گفت آزادی‏

‏‎

وجدان برای آنان، موضوعیت نداشت. این شرایط پس از پیامبری است که «آزادی‏‎ ‎‏وجدان» را موضوعیت می بخشد.‏

‏‏بر این اساس «آزادی وجدان» در گرو دو امر است: 1ـ تکثر و طرز تلقیهای مختلف‏‎ ‎‏در باب فهم و عمل به دین، 2ـ وجود وضعیتی از شرایط سیاسی ـ اجتماعی که این‏‎ ‎‏تکثرها امکان بروز و ظهور بیابند. در باب این دومی، گاه می توان از موضع تساهل و‏‎ ‎‏تسامح اخلاقی یا بعضاً، عرفانی به قضیه نگریست و در نتیجه، تکثرها را تحمل کرد و‏‎ ‎‏حتی روادانست ولی به نظر می آید آنچه می تواند این تکثرات را دست کم به طور ابتدا به‏‎ ‎‏ساکن، و به طور نهادینه بالفعل سازد، شرایط مناسب سیاسی ـ اجتماعی، اقتصادی با‏‎ ‎‏محوریت تکثر قدرت است، به گونه ای که قدرت به کنترل و مهار قدرت بپردازد. یعنی‏‎ ‎‏هر جا که خلقیات و نحوۀ نگرش انسانها، فرصت آزادی وجدان را نیافت، آنگاه در‏‎ ‎‏چهارچوب تکثر و مهار قدرت به وسیله قدرت، این کار شدنی است. در اینجاست که‏‎ ‎‏«آزادی وجدان» در ربط وثیق با دیگر آزادیهای مدنی ـ اجتماعی قرار می گیرد و وجوه‏‎ ‎‏مختلف از جمله سیاسی ـ اقتصادی و فرهنگی پیدا می کند.‏

‏‏5ـ «آزادی وجدان» اصولاً در پیوند با مفهوم «دین» است. به این اعتبار، آزادی وجدان‏‎ ‎‏متفاوت از آزادیهای سیاسی ـ اقتصادی و اجتماعی است. هر چند نمی توان به آزادی‏‎ ‎‏وجدان اعتقاد داشت و به گونه ای به دیگر آزادیها دست نیافت یا متقابلاً از دیگر انواع‏‎ ‎‏آزادی به آزادی وجدان راه پیدا نکرد. «آزادی وجدان» با «تساهل دینی» متفاوت است.‏‎ ‎‏در این دومی در بهترین حالت رواداری عقاید و باورهای دیگران نهفته است، در حالی‏‎ ‎‏که در آزادی وجدان، گونه ای «حق» از نوع مثبت آن، وجود دارد. در یک تمثیل می توان‏‎ ‎‏گفت که تساهل دینی، همچون وضعیت «مردمداری» است که بر اساس آن نظام سیاسی‏‎ ‎‏مستقر، به جلب و تحبیب قلوب مردم پرداخته و با آنها در بسیاری از مسایل مماشات‏‎ ‎‏می نماید. به این مفهوم، تساهل دینی، چه از سوی حاکمین و چه از سوی مؤمنین به‏‎ ‎‏ادیان، سابقه ای نسبتاً قدیمی دارد: به طور مثال، مسلمانان در بسیاری از مواقع نشان‏‎ ‎‏داده اند که چگونه با مسیحیان یا یهودیان، در سرزمینهای خود با مسالحت رفتار کرده اند.‏‎ ‎‏البته نمی توان از این مثال یا مثالهای دیگر این گونه نتیجه گرفت که مماشات دینی در میان‏‎ ‎‏انسانها یک اصل بوده است، تنها قصد نشان دادن مظاهری از واقعیات و نمودهای‏

‏‎

‏تاریخی آن است. تساهل و مماشات دینی در میان مؤمنین ادیان متفاوت از این نظر که‏‎ ‎‏جنبه های اجتماعی ـ فرهنگی به خود می گیرد مهمتر از مواقعی است که برخی از‏‎ ‎‏سیاستها یا حکام، مماشات و تساهل دینی را اتخاذ کرده اند. به هر حال، باید اذعان‏‎ ‎‏داشت که به رغم اهمیت تساهل دینی و نمونه های تاریخی آن، مقولۀ آزادی وجدان‏‎ ‎‏امری جداگانه است. همان طور که آمد آزادی وجدان نه تنها بخشی از حقوق مثبته انسان‏‎ ‎‏در انتخاب باور دین خود است، که دیگران نیز این انتخاب را همچون «حق» برای فرد یا‏‎ ‎‏گروه مفروض مورد تأیید و شناسایی قرار می دهند.‏

‏‏«آزادی وجدان» به طور جدی و همچون یک مقولۀ گسترده و متفاوت از تساهل‏‎ ‎‏دینی، ریشه در حوادث اصلاح دین در اروپا، در ایام نزدیک به رنسانس و زمانهای بعدی‏‎ ‎‏دارد. به گفتۀ «پلامناتز»، تا این زمان آزادی وجدان نه برای قرون وسطی و نه حتی برای‏‎ ‎‏یونانیان شناخته شده نبود‏‏¹⁰‏‏ در قرون وسطی به این خاطر که هنوز مقدمات آن فراهم‏‎ ‎‏نشده بود و در یونان باستان و تا حدی امپراطوری روم قبل از مسیحیت، به این دلیل که‏‎ ‎‏آزادی نسبی دینی، هر چند بعضاً در قالب شرک، نیازی برای مقوله ای با عنوان «آزادی‏‎ ‎‏وجدان» بر جای نمی گذارد. آزادی وجدان به طور عمده در گرو فعالیتهای معروف به‏‎ ‎‏اصلاح دین و تقابل عمومی گرایشات کاتولیک و پروتستان بود. هر چند، بلافاصله باید‏‎ ‎‏افزود، «آزادی وجدان» را نمی توان دستاورد پروتستانها بشمار آورد. کاتولیک ها نیز‏‎ ‎‏همانند پرتستان ها در شناسایی و نهادینه شدن این نوع از آزادی مؤثر بودند یا اگر‏‎ ‎‏بخواهیم دقیقتر بگوییم، وقتی دو گروه از پیروزی بر یکدیگر مأیوس شدند به «آزادی‏‎ ‎‏وجدان» دست یافتند.‏‏¹¹‏

‏‏پیروان هر یک از دو آموزه زمانی که در قلمرو پادشاه و حکام باورمند دیگری بسر‏‎ ‎‏می بردند، همچون یک اقلیت، خواهان این بودند که اجازه حفظ اعتقادات خود را داشته‏‎ ‎‏باشند و حکام آنها را به خاطر اعتقادشان تحت فشار و آزار قرار ندهند. این امر گاه برای‏‎ ‎‏اقلیت پروتستان در ممالک کاتولیک نشین و گاه نیز بر عکس صادق بود. به این ترتیب،‏‎ ‎‏آزادی وجدان در شکل اولیه آن برای این دو گروه تنها فرصتی برای حفظ اعتقاداتشان در‏‎ ‎‏قلمرو رقیب و خصم بود. به بیان دیگر، اصرار به حفظ اعتقادات و عمل به آنها یک امر‏‎ ‎‏انتزاعی یا انضمامی «عمومی» شناخته نمی شد. تلاش برای بدست آوردن حقی محلی و‏

‏‎

مقطعی از زاویۀ منافع و باورهای خود بود و تنها با گسترش اختلافات و نزاعها، و طی‏‎ ‎‏روندی که شرح آنها در این مقال نمی گنجد، به اینجا منجر شد که بسیاری به این باور‏‎ ‎‏دست یافتند که «آزادی وجدان» را همچون یک آزادی اولیه و محترم برای انسانها نگاه‏‎ ‎‏کنند. البته این عمومی شدن حق باز در وهلۀ اول به فرقه های داخلی مسیحیت‏‎ ‎‏برمی گشت و کمتر کسی حاضر بود، مؤمنینی به ادیان خارج از مسیحیت از جمله‏‎ ‎‏مسلمانان را دارای این حق بشناسد ولی مهم آن بود که اولین گام برای شناسایی و‏‎ ‎‏پذیرش آزادی وجدان، همچون حقی فراتر از منابع و سیاستهای مطلوب یگ گروه‏‎ ‎‏برداشته شود.‏

‏‏6ـ در گذشته گفته شد که «آزادی وجدان» چگونه با مسایل سیاسی ـ اقتصادی و‏‎ ‎‏اجتماعی در پیوند تنگاتنگ قرار دارد. در واقع اگر تشتت های سیاسی اروپای آن زمان و‏‎ ‎‏وجود امیرنشینها و دولتهای متعدد رقیب در آلمان، هلند و... نبود چه بسا امکان اصلاح‏‎ ‎‏دینی پیش نمی آید یا دست کم این شکل و شمایل را به خود نمی گرفت. تکثر قدرت در‏‎ ‎‏اروپا، اجازه و فرصتی برای تفاسیر و قرائتهای متعدّد از مسیحیت بود و به نوبۀ خود‏‎ ‎‏گسترش مقولۀ آزادی وجدان تبعات سیاسی بسیار مهم را بر جای نهاد که اولین و‏‎ ‎‏مهمترین آنها این بود که حکومتها را از دخالت و سرکوب عقاید دینی «رعایا» خود به‏‎ ‎‏توجیهات بد دینی و... باز می داشت، و این به معنی محدودیت قدرت دولت بود. در‏‎ ‎‏ادامۀ چنین وضعیتی است که آزای وجدان در شکل گیری یا تشدید آنچه در فلسفه‏‎ ‎‏سیاسی به عنوان قرارداد اجتماعی و همچنین دولتهای دموکرات و لیبرال خوانده‏‎ ‎‏می شود، نقش آفرینی کرد. آزادی وجدان خود از تکثر عقاید مذهبی در محیطی که‏‎ ‎‏قدرت سیاسی یکپارچه نبود برخاست و به نوبۀ خود در نظریات و چهارچوبهای‏‎ ‎‏سیاسی، مؤثر واقع گردید. اگر مقولۀ «آزادی وجدان» در اروپا روی نمی داد، احتمالاً هیچ‏‎ ‎‏یک از تحولات گستردۀ اجتماعی بعدی از چنین سبک و سیاقی برخوردار نمی شد. در‏‎ ‎‏یک جمله باید گفت که آزادی وجدان از پیوند تعدد برداشت دینی و شکاف قدرت‏‎ ‎‏سیاسی ـ اجتماعی به وجود آمد و پس از آن در دیگر آزادیها، موثر افتاد. آیا این نمونۀ‏‎ ‎‏تاریخی منحصر بفرد است و نمی تواند در چهارچوب دیگر ادیان یا شکل بندیهای‏‎ ‎‏متفاوت، خود را تکرار نماید؟‏

‏
‏‎

‏7ـ احتمالاً برای برخی کسان امکان تعمیم یک تجربۀ مسیحی ـ اروپایی، خوش آیند‏‎ ‎‏نمی باشد. تجربه ای در حیات دینی مردمی اروپایی، برای آنهایی که از این اعلام، بوی‏‎ ‎‏یگانگی و محجوری احساس می کنند، واکنشهایی را در پی دارد که مانع از نگاه به‏‎ ‎‏جوهرۀ عمومی بحث خارج از وجوه مصداقی آن می شود، مشکلی دیگر نیز در همین‏‎ ‎‏رابطه روی می دهد.‏

‏‏چنین تعمیماتی، از نگاه مسلمانان و از جمله معتقدان به آموزۀ شیعی در ایران، خالی‏‎ ‎‏از طعن و اشاره به حقانیتی برتر که در دین اسلام یا مذهب تشیع نهفته نمی باشد و شاید‏‎ ‎‏به اشتباه چنین باوری را پیش آورد که «آزادی وجدان»، همان نسبی گرایی در دین است.‏‎ ‎‏در توضیح باید گفت که آزادی وجدان، به خودی خود، نسبی گرایی دینی نیست و با‏‎ ‎‏پلورالیسم ـ کثرت گرایی دینی هم متفاوت می باشد. آزادی وجدان به شرحی که آمد،‏‎ ‎‏پذیرش حق مثبته برای آدمی در انتخاب باور و عقاید در بینش است. این امر فی نفسه،‏‎ ‎‏پایگاههای برابر و یکسانی برای ادیان و مذاهب ایجاد نمی نماید. آزادی وجدان، ارتقاء‏‎ ‎‏تساهل و مردمداری دینی در حد یک امر حقوقی مثبت است، و همان گونه که در‏‎ ‎‏مردمداری دینی دعوی برابری اصل نیست، در آزادی وجدان هم برابری و پایگانهای‏‎ ‎‏ارزشی یکسان ادیان یا مذاهب مطرح نمی باشد. تنها پذیرش حق انتخاب است. در یک‏‎ ‎‏مثال، می توان آن را به بازاری تشبیه کرد که هر چند مردم کالایی را که به باور ما بهترین و‏‎ ‎‏ارزشمندترین کالاست ابتیاع نمی نمایند، ولی از حق و حرمت، دیگر خریدها‏‎ ‎‏برخوردارند. می توان بر این رد شبهه نسبی گرایی یا کثرت گرایی دینی، در توجه به‏‎ ‎‏آزادی وجدان، این نکتۀ بسیار مهم را هم افزود که در یک وضعیت نهادینه شدۀ آزادی‏‎ ‎‏وجدان، ادیان یا مذاهبی که تصور می کنند امکان و قدرت اقناع و جذب بیشتری دارند،‏‎ ‎‏به موفقیت نزدیکترند، چرا که با برداشتن مرزها و امتناعهای اجباری منفی، زمینه برای‏‎ ‎‏تبلور آیۀ ‏‏«اَلَّذینَ یَسْتَمِعونَ الْقَولَ فَیَتَّبِعوُنَ اَحْسَنه»‏‏¹²‏‏، فراهم می شود. ‏

‏‏همین طور باید از خلط بحث آزادی وجدان با آنچه تکثر ظهورات دینی در تاریخ‏‎ ‎‏اسلامی، بوده است، جلوگیری کرد. تکثر ظهورات دینی در قالب مذاهب، مکاتب‏‎ ‎‏کلامی و فقهی یا نگرشهای عرفانی و امثال آن، با پذیرش اصل «آزادی وجدان» متفاوت‏‎ ‎‏است.‏

‏
‏‎

تکثر یاد شده، حاکی از یک امر عینی و خارجی است و به خودی خود، در برگیرندۀ‏‎ ‎‏حقوق مثبت نمی باشد. وجود داشتن، متفاوت از حقوق داشتن است. و حال باید افزود‏‎ ‎‏که آزادی وجدان، همچون یک حق، احتمالاً پس از حق وجود و صیانت ذات،‏‎ ‎‏اساسی ترین حقوق انسانی بشمار می رود. البته همانگونه که اشاره شد، این حق و‏‎ ‎‏آزادی، در مناسبات دینی ـ اجتماعی، آن هم در شرایط تکثر قدرت، ظاهر شد. این مهم‏‎ ‎‏را می توان تحت چند حکم خلاصه کرد.‏

‏‏1ـ «آزادی وجدان»، یک حق «پسینی» می باشد یعنی تابعی از تکثرات و ظهورات‏‎ ‎‏دینی پسا ـ پیامبری است.‏

‏‏2ـ صرف تکثرات و ظهورات دینی، تضمینی برای آزادی وجدان نیست. این تکثرات‏‎ ‎‏تنها شرط لازم را فراهم می سازد.‏

‏‏3ـ شرط کافی برای «آزادی وجدان»، همچون یک آزادی نهادینه، در گرو یکی یا هر‏‎ ‎‏دو مطلب زیر است:‏

‏‏3ـ1) تعادل در قدرت سیاسی ـ اجتماعی، اقتصادی، به گونه ای که «آزادی وجدان»‏‎ ‎‏همچون یک حق، محدود به نیات متساهلانه یا سیاستمدارانه حاکم و دولت مستقر‏‎ ‎‏نباشد.‏

‏‏3ـ2) وجود و گسترش آموزه های دینی ـ اخلاقی که بتواند تساهل را همچون‏‎ ‎‏وضعیت پایه برای رفتار با دیگران قرار دهد.‏

‏‏8ـ در آخرین قسمت از مقاله بطور اختصار کوتاهی به چند مسأله که در شرایط کنونی‏‎ ‎‏جامعۀ ایران نسبت به «آزادی وجدان»، اهمیت دارد، اشاره می شود. دنیا در شرایط‏‎ ‎‏کنونی و از جمله جامعۀ ایران، نسبت به هر زمان دیگر در تاریخ، از تکثرات و تحولات‏‎ ‎‏بسیاری متأثر است. و این وضعیت می طلبد که به آزادی وجدان همچون یک حق پایه‏‎ ‎‏توجه گردد.‏

‏‏الف) دست کم و تا جایی که در قاموس بین الاذهانی دینی درک می شود، سه‏‎ ‎‏پیوندگاه اصلی با مقولۀ «آزادی وجدان» وجود دارد: پیوندگاه با اهل کتاب، پیوندگاه در‏‎ ‎‏درون دین اسلام و بین مذاهب، بویژه تشیع و تسنن، و بالاخره وجود قرائتهای متعدد‏‎ ‎‏دینی در چهارچوب آموزۀ تشیع، همچون سومین پیوندگاه. دیگر نمی توان همچون‏
‏

‎

‏زمانهای سابق، در مرزبندیهای جهانی، وضعیت ساده دلانه دارالکفر ـ دارالاسلام را‏‎ ‎‏برقرار ساخت. در شرایط کنونی که پیوندهای متعدد سیاسی ـ اقتصادی، تکنولوژیکی،‏‎ ‎‏ورزشی، و... میان جوامع انسانی وجود دارد، لازم است که ارتباطات با دیگر جوامع‏‎ ‎‏دینی ـ رسماً یا اسماً، بر پایۀ قابل قبولتر و دارای قدرت مانور بیشتری قرار گیرد. باز‏‎ ‎‏یادآوری می شود که حق پایه ای «آزادی وجدان» به مثابۀ نسبی گرایی دینی نیست، بلکه‏‎ ‎‏همچون مبادله در یک بازار آزاد می باشد. به همین اعتبار پیوندگاه مذاهب درون ـ‏‎ ‎‏اسلامی باید با توجه به آزادی وجدان از حق و حرمت متقابل لازمه برخوردار شود.‏‎ ‎‏دیگر نمی توان و نباید به شرایط صفوی ـ عثمانی یا پیش از آن درگیریهای مذهبی ـ‏‎ ‎‏فرقه ای در طول تاریخ اسلام بازگشت. پایه قرار دادن «آزادی وجدان» در پذیرشهای‏‎ ‎‏مذهبی، در چهارچوب اسلام، به نوبۀ خود، به شعار حداقل وحدت مسلمانان یاری‏‎ ‎‏می رساند و به جهات سیاسی ـ اقتصادی، علمی ـ فرهنگی، مانع از آن می شود که جوامع‏‎ ‎‏اسلامی، همچون پاره های جداگانه با عالم بیرون از اسلام، در ارتباط و معامله قرار‏‎ ‎‏گیرند. و بالاخره در چهارچوب آموزۀ شیعه نیز باید وجود قرائتها و تفاسیر مختلف، آن‏‎ ‎‏هم در برخورد و مواضعه با مستحدثات متعدد و روزافزون را پذیرفت و اجازه داد که‏‎ ‎‏تعدد «آزادی وجدان» شیعی، به جای یکدستی اجباری، به چاره جوییهای مختلف برای‏‎ ‎‏غنا و بهینه کردن کلیت تجربۀ دینی آحاد انسانها و مؤمنان بپردازند.‏

‏‏ب) احتمالاً یکی از مهمترین نگرانیها در باب «آزادی وجدان»، بیش از اینکه به‏‎ ‎‏چهارچوبهای نظری و استدلالهای مربوطه معطوف باشد، دلنگران از دست رفتن یا‏‎ ‎‏تضعیف وحدت مذهبی یا دینی یا به تعبیر قدما، شق عصای مسلمین، است. نسبت‏‎ ‎‏سنجی بین «آزادی وجدان» و «وحدت»، نیازمند مقالات و رسالات متعدد دیگری است.‏‎ ‎‏در اینجا تنها می توان اشاره داشت که تحولات اجتماعی، حجم انبوه اطلاعات و‏‎ ‎‏تولیدات فکری ـ فرهنگی، نقاط اتصال رو به افزون اقتصادی، سیاسی، ورزشی، و... هیچ‏‎ ‎‏کدام اجازه نمی دهند که خوش باورانه فکر کنیم که می توان با شیوه های امتناعی و‏‎ ‎‏قیمومیت مآبانه، وحدت «فرضی» را حفظ کنیم. جامعه به سمتی در حرکت است که‏‎ ‎‏نیازها و مستحدثات گوناگون اجتماعی، می طلبد، مدیریتهای بالغانه را در دستور کار‏‎ ‎‏قرار دهیم و بتدریج از ترتیب های قیم مآبانه به سمت پرورشهای بالغانه و افزودن به‏

‏‎

تعداد افراد صاحب اختیار و رشد و دارندگان حق، تغییر موضع بدهیم. این نکته نیز قابل‏‎ ‎‏تأمل است که شیوه های اقتدارگرایانه، کمتر مناسبتی با ظرایف و حساسیتهای دینی دارد.‏‎ ‎‏به هر حال، در حال حاضر، «آزادی وجدان»، پیش از هر زمان دیگری، یک امر عینی و‏‎ ‎‏خارجی است که باید با پردازشهای نظری مناسب برای آن، از محاسن بالغانه اش سود‏‎ ‎‏جست و از تبدیل این موقعیتهای عینی و خارجی به سرخوردگیهای عقیدتی یا‏‎ ‎‏عصیانهای سیاسی ـ اجتماعی حتی الامکان ممانعت کرد.‏

‏‏ج) آنچه در بالا آمد، آشکارا، بیانگر این نکته است که «آزادی وجدان»، تنها در قالب‏‎ ‎‏بین الادیان یا بین المذاهب نیست، بلکه در قالب تفاسیر و قرائتهای درون مذهبی هم‏‎ ‎‏موضوعیت دارد و احتمالاً اهمیت این مورد آخری، نه تنها کمتر از موارد پیش از آن نبوده‏‎ ‎‏که اصولاً از جهت غنای مذهبی از یکسو و همچنین شکل بندیهای سیاسی ـ اجتماعی،‏‎ ‎‏آن هم در شرایط گذار و در مواجهۀ با مستحدثات حساسیت بیشتری هم داشته باشد. به‏‎ ‎‏هر حال، در باب سه پیوندگاه ذکر شده، حکم واحدی نمی توان داد. اما در باب وضعیت‏‎ ‎‏کنونی جامعۀ ایران، به نظر می رسد که مورد آخر یعنی «آزادی وجدان» در چهارچوب‏‎ ‎‏آموزه های تشیع، نسبت به دیگر موارد از اولویت برخوردار باشد، و همین مورد است که‏‎ ‎‏در ربط وثیق با مباحث جاری در باب شکل بندیهای سیاسی ـ اجتماعی، اقتصادی قرار‏‎ ‎‏می گیرد. در واقع سخت بتوان میان «آزادی وجدان» در درک یک مذهب با مؤلفه های‏‎ ‎‏بیرونی و خارجی که جامعه یا گروه یا فرد متفکر با آنها مواجه است، تفکیک قایل شد. به‏‎ ‎‏تعبیر دیگر «آزادی وجدان» به شرحی که آمد، حتی در درون چهارچوبهای آموزه ای یک‏‎ ‎‏مذهب، یک امر صرفاً انتزاعی نیست بلکه نمایانگر، آمیزه ای پیچیده و چند وجهی از‏‎ ‎‏شرایط عینی ـ ذهنی است. و این همان نکته ای است که در بحث نگرانی از دست رفتن‏‎ ‎‏وحدت فرضی، مورد تأکید قرار گرفت. آمیزۀ پیچیده و چند وجهی شرایط عینی ـ ذهنی‏‎ ‎‏در یک جامعۀ معروض مستحدثات بسیار و تحولات پیاپی و فراگیر مستلزم انعطافهای‏‎ ‎‏لازم به جای جزمیتهای صوری و شکلی است. آزادی وجدان و نحوۀ تأثیرگذاری یا‏‎ ‎‏تأثیربرداری از شرایط متحول اجتماعی، نیازمند تکثر و توزیع قدرت در جامعه به‏‎ ‎‏گونه ای است که انعکاس واقعی از شرایط عینی و خارجی بوده باشد.‏

‏‏د) و بالاخره، باید بحث آزادی وجدان را به اختصار خارج از قاموس و فرهنگ دینی‏

‏‎

و در نسبت با اشکال جدید و مورد تأکید در سطح بین المللی و در مناسبت با موقعیتهای‏‎ ‎‏سیاسی ـ اجتماعی، اقتصادی بین المللی هم در نظر گرفت. گذشته از دست آویزهای‏‎ ‎‏سیاسی و اقتصادی در خدمت سلطه و سیطرۀ قدرتهای جهانی از یکسو و نفوذ در حیات‏‎ ‎‏اجتماعی جوامع کمتر قدرتمند یا حاشیه ای از سوی دیگر، این نکته نباید از چشم‏‎ ‎‏اندیشمندان و همچنین سیاستمداران دور بماند که جریانهای معطوف به دفاع از حقوق‏‎ ‎‏بشر و تجدید نظر، در اصول نظری حاکمیت کشورها به گونه ای که در افکار کلاسیک‏‎ ‎‏حضور داشت و برجسته کردن حقوق افراد و اقلیتها در شرایط چند فرهنگی، به گونه ای‏‎ ‎‏که دیگر حق حاکمیت و استقلال کشورها، حرمت غیرقابل خدشه را ندارد، می تواند در‏‎ ‎‏عمل و با طراحی های حقوقی ـ سیاسی در سازمانها و نهادهای بین المللی، تنگناهای‏‎ ‎‏بسیاری را بر کشورهایی که نتوانسته اند به موقع متوجه تحولات حقوقی ـ سیاسی‏‎ ‎‏جدیدی شوند، ایجاد نماید. در قبال این تحولات، ایستادگی بر مواضع جزمی نفی هر‏‎ ‎‏گونه دخالت خارجی و تأکید بر فعالیت مایشاء نظام مستقر در کشور، در قالب استقلال‏‎ ‎‏سیاسی بدون قید و مواردی نظیر این، که بیشتر جذابیتهای سیاسی ـ روانی دارد یعنی به‏‎ ‎‏استقبال خطرات سیاسی ـ اقتصادی و نظامی ـ تبلیغی، رفتن است که چه بسا زیانهای آن‏‎ ‎‏از سودهای فرضی متحمل بسیار شدیدتر و فراتر بوده باشد. توجه به این خطرات را‏‎ ‎‏نباید به مثابۀ تسلیم طلبی قلمداد کرد. بلکه در جایی که انعطافها لازم و تسکین دهنده‏‎ ‎‏شناخته می شود، باید گفت، شجاعت و درایت در انعقاد پیمانهای «حدیبیۀ جدید»‏‎ ‎‏است. البته موقعیت «آزادی وجدان» در نسبت با تحولات حقوقی ـ سیاسی شرایط‏‎ ‎‏کنونی جهان، نباید چهارچوب نظری بحث را همچون مقوله ای فلسفی ـ سیاسی در حد‏‎ ‎‏پذیرش یا عدم پذیرش مصلحت گراییهای سیاسی، کاهش دهد.‏

‏‏ 

‏‏پی نوشتها‏

‏‏1ـ 1362، ج 1، ص 304 به بعد.‏

‏‏2ـ همان، ص 312.‏

‏‏3ـ همان.‏

‏‏‎

‏4ـ 315.‏

‏‏5ـ سورۀ 24، نور، آیۀ 35.‏

‏‏6ـ سورۀ 2، بقره، آیه 233.‏

‏‏7ـ سورۀ 2، بقره، آیۀ 256.‏

‏‏8ـ بقره، 256.‏

‏‏9ـ سورۀ 9، بلد، آیۀ 10.‏

‏‏10ـ 1992، ج1، ص 88.‏

‏‏11ـ همان، ص 97.‏

‏‏12ـ زمر 18.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏منابع ‏

‏‏1ـ قرآن.‏

‏‏2ـ داستایوسکی فدور، برادران کارامازوف، مشفق همدانی، جاویدان، چ 4، اردیبهشت 1362.‏

‏‏3ـ یونگ کارل گوستاو، پاسخ به ایوب، فؤاد روحانی، جامی، چ 1، 1377.‏

Plamenatz John,  man & Society , (1992)& Longman Vol1.

‏‏ ‏‏‎

‏‎

• )) دکترای علوم سیاسی و عضو هیأت علمی دانشگاه تربیت مدرس.