با گیسـوی گشـاده*
(رندی و ملامتی گری در شعر عرفانی امام خمینی)
□ احسان احمدی
چکیده
شعر عرفانی ما ـ به طور ویژه در شعر حافظ ـ صحنه رویارویی دو شخصیت نام آشنا در فرهنگ و ادبیات ماست؛ رند و زاهد. زاهد البته پیشتر ـ در دوره اول عرفان اسلامی ـ سیمایی موجه داشت و زهد از ویژگی های مثبت و ضروری اهل معرفت به حساب می آمد اما بعدتر این ویژگی به صورتی منفی خودنمایی کرد و کاراکتری که رو در روی او می ایستاد ـ رند که پیشتر سیمایی منفی و ناموجه داشت ـ کاراکتری موجه و مثبت تلقی شد. گویی در مرزهای اخلاقی و عرفی جامعه تغییراتی حاصل شده بود که جای این دو شخصیت دقیقا به طور کلی تغییر کرد و به جای یکدیگر قرار گرفتند. در دوران ما نیز شعر عرفانی امام خمینی با تاسی به ادبیات رندانه حافظ، همین روند را ادامه داده و سیمایی که از زاهد در شعر عرفانی امام وجود دارد سیمایی منفی و ملوم است. این مقاله تلاش دارد تا بررسی سیمای رند در شعر عرفانی امام، ارتباطات آن را با ملامتی گری در تصوف اسلامی مورد کنکاش قرار دهد.
طرح مساله
ملامتیگری به عنوان یکی از اَشکال سلوک، همواره هم در میان متشرعان و هم در بین خود اهل سلوک و تصوف از منتقدان زیادی برخوردار بوده است، برخی از اهل تصوف و معرفت، ملامتیان را خلّص اهل توحید دانسته اند (فتوحات، 3، 46) و برخی دیگر نیز تا کفر و زندقه اهل ملامت پیش رفته اند. ملامتیان، نه فقط به عنوان یک گروه از فِرق عرفانی بلکه به عنوان یک سیره عملی و تفکری در پارادایم تصوف و عرفان ویژگی های منحصر به فردی داشته اند که
حضورج. 85صفحه 149
موجب شده تا کار قضاوت در مورد ایشان امری به غایت دشوار باشد.
اما یک مسأله در کار ملامتیان حضور پررنگی دارد و آن نیز تجاهر به لاابالی گری و رندی است و از این باب، ملامتیگری زاویه ای حاد با شریعت می یابد. از همین رو شاید انتساب ملامتیگری به عارفی همچون امام خمینی، هم جسارت باشد و هم این شبهه را در ذهن خواننده به وجود آورد که کسی که تمام عمر را با تقید به شریعت سپری نموده چطور می تواند ملامتی باشد و آیا اساسا انتساب صفت ملامتیگری به چهره ای سیاسی اجتماعی امری معقول است؟ چرا که ملامتیان در پی گریز از خلق و پرهیز از مشتهیات نفس اقدام به اعمالی می نمودند که موجب ملامت آنان شود. آیا این ویژگی در مردی که نیمی از عمرش را در مبارزه گذرانده می تواند وجود داشته باشد؟ و یا اساسا باید ملامتیگری را به دو شیوه تقسیم نمود؟ این مقاله تلاش دارد با توجه به مضامین اشعار امام، به بررسی این فرضیه بپردازد که آیا می توان رگه هایی از ملامتیگری را در اندیشه امام دست کم در حوزه شعر عرفانی ایشان جستجو نمود؟ و آیا سیمایی که امام در اشعار خود از «رند» ترسیم می کند تا چه میزان متاثر از «رند» حافظ است؟
مقدمه
ملامتی گری به شیوه خاصی از عملکرد صوفیان اطلاق می شود که بر اساس آن، صوفی با علم به باطن اعمال شریعت به عمد دست به انجام اعمالی بر خلاف قوانین فقهی و شرعی می زند و همین امر موجب طرد صوفی از جانب توده متشرع و نظام حاکم دین مدار می گردد. این واژه را احتمالا نخستین بار علی بن عثمان هجویری (متوفای 469 هجری) در کشف المحجوب به کار برد و باب ویژه ای را به شرح و توضیح جایگاه بلند ملامت در میان مشایخ و عارفان و صوفیان به نام و بی نام اختصاص داد.(کشف المحجوب، ص 85 به بعد)
ملامتیه در طریقت خویش معتقد بوده اند که عبودیت را باید به خداوند اختصاص داد. از این رو در این مقام باید سالک نه عمل خود را پیش چشم آورد و نه عمل و نظر مخلوق را ملاحظه کند. باید در اعمال خود اخلاص بورزد و از هر گونه ریا دوری بگزیند. و بد گمانی در حق نفس را اولین قدم حسن ظن به حق ـ که اصل معرفت است ـ بداند.
از این جهت ملامتیه در اخلاق و معاملات عمدا سعی می کرده اند که بر خلاف زاهدان و پشمینه پوشان عصر از حیث لباس و رفتار و احوال ظاهری با سایر مردم تفاوت نداشته باشند تا به ورطه
حضورج. 85صفحه 150
ریا و خودنمایی نیفتند و پشت به قبله نماز نخوانند. مخصوصا سعی داشته اند که هرگز «در اظهار خیر و اخفاء شر نکوشند» و عبادات را به منزله اسرار بین عبد و حق تلقی نمایند و خویشتن را از اظهار آن ملامت کنند. حتی ملامتیه برای آنکه به ریا و «خود» فروشی دچار نشوند از اظهار قبایح و معایب نفس در نزد عامه ابا نداشتند و نفس را همواره متهم و ملوم می خواسته اند. خویشتن را به عمد معروض ملامت خلق می کرده اند تا به خویشتن مغرور و فریفته نشوند و عبادات را وسیله ای جهت معبود شدن خویش نسازند. (ارزش میراث صوفیه، صص86-87)
انگیزه های مختلفی به این تمرّد و عصیان صوفیانه علیه قواعد و قوانین فقهی و شرعی نسبت داده شده و نیز سائق ها و محرک های درونی و باطنی ای نیز بر این انگیزه ها الصاق شده است. صوفی ملامتی، در یک نگاه معرفت شناسانه می کوشد تا با انجام آن چه غیرشرعی است، نوعی عدم اعتماد و بدبینی خلایق را نسبت به خود رقم بزند و از این طریق، راه های بالقوه نفوذ نفس و شیطان را در وجود خویش ببندد، نفوذی که به موجب روی آوری اجتماع به صوفی ملامتی و
حضورج. 85صفحه 151
بر هم زدن خلوت صوفی او را در مظان هواهای نفسانی و لغزش پایه های ایمان او قرار می دهد. در نگاه صوفی ملامتی، دنیا فی نفسه هم فاسد است و هم مفسد و هر چه بیش تر بتوان از تمتعات و تمنیات دنیوی پرهیز نمود، سلوکش سالم تر و سبکبارتر ادامه خواهد یافت. این جهان بینی صوفیانه و عطای دنیا را به لقایش بخشیدن و زاهدانه دست از دنیا شستن، در تمام ارکان فکر و بینش اجتماعی و سیاسی ما رسوخ یافت و عارفان و صوفیان را تقریباً به طور کامل از گردیدن به گرد مقوله قدرت و سیاست و حکومت بر حذر نگاه داشت و آنان همواره دیگران را نیز به دوری از اژدهای نفس ترغیب می نمودند و می گفتند:
نفس اژدرهاست او کی خفته است از غـم بی آلتی افـسرده است
(مثنوی مولوی)
یکی از شیو های این بر حذرداری نفس از لذات دنیا، همانا طریق ملامتی گری و خلق را نسبت به خود بدبین نمودن بوده است. چراکه حسن ظن مردم به عارف، این خطر احتمالی و بالقوه را برای او دارد که مرجع معنوی و روانی مردم گردد و از این طریق احتمال لغزش عارف نیز بیش تر خواهد بود. پس همان بهتر که آب را از سرچشمه ببندند و با ملامتی گری خلق را از خود برانند، «... از حسین بن منصور شنیدم که در بازار بغداد می گفت: هان به دوستان من آگاهی ده که من بر پشت آبخیزهای دریا [دریاهای ژرف حکمت الهی] سوار شدم ولی کشتی حامل من در هم شکست. مرگ من بر آئین صلیب خواهد بود، نه بطحا را می شناسم نه مدینه را. من در پی حلاج روان شدم تا به خانه اش رسید، تکبیر گفت و به نماز ایستاد. در نماز سوره فاتحه و شعرا تا سوره دوم روم را خواند، چون به این آیت رسید که «و قال الذین اوتوالعلم والایمان» آیه از سر گرفت و گریست. چون سلام نماز را گفت از او پرسیدم: ای شیخ! در بازار سخنانی کفرآمیز بر زبان راندی و این جا در نماز قیامت به پا کردی، مقصود تو چیست؟ به سوی خود اشاره کرد و گفت: تا این نفرین شده کشته شود. گفتم: برانگیختن مردم بر امر باطل جائز است؟ گفت: خیر. اما من آنان را بر امری حق بر می انگیزم، زیرا کشته شدن من نزد من از واجبات است و مردم نیز چون از راه تعصب نسبت به دین خود مرا بکشند مزد یابند.»(اخبار الحلاج، ص48)
اما این تحلیل، اولین و احتمالاً عرفانی ترین تحلیل ماجراست و لایه دیگری نیز می توان از بینش
و عمل ملامتی گری متصور شده، این که این مخالفت آشکار و بیّن با عرف و شرع و قانون کـه
حضورج. 85صفحه 152
در رفتار و گفتار صوفی موجود است ـ و نه در باطنش ـ نوعی عصیان و تمرّد به ظاهرگرایی و تظاهر به دین داری در جامعه است، جامعه ای که ظواهر احکام شرع ـ ظاهراً ـ در آن محوریت دارند اما در باطن، خبری از حاکمیت قوانین الهی در آن نیست، جامعه ای که صوفی ملامتی علیه قوانین و معادلات موجود در آن به پا می خیزد و با سخره گرفتن تمام قوانین آن می کوشد تا ابهت کاذب ناشی از دین فروشی و مایه گذاشتن از احکام الهی را بشکند. صوفی ملامتی که خوب می داند که زیر پوست این همه باید و نباید و بگیر و ببند فقیهانه، واقعیت به نحو دیگری است در اینجا نقشی معادل «رند» در ادبیات عرفانی پیدا می کند.
رند کیست؟ رندی چیست؟
شخصیت ملموس ادبیات صوفیانه ما از «صوفیِ ملامتیِ سیاسی اجتماعی»، در سیمای «رند» حافظ نمودار می شود. رند، واژه ای فارسی است به معنای زیرک، حیله گر، منکر، بی قید و لاابالی، بی سر و پا و آن که پایبند آداب و رسوم عمومی و اجتماعی نباشد و مصلحت اندیشی را انکار کند و هرچه پیش بیاید انجام دهد و بگوید.
در اصطلاح تصوف، کسی است که ظاهر خود را در ملامت دارد و باطنش سالم باشد و نیز، دوستدار ذاتی که از التفات به غیر خدا آزاد گشته است، به تمامی گرفتار او شده، جز او کسی را نشناسد و جز او نبیند و نیندیشد. او کسی است که تمام رسوم ظاهری و قید و بندهای معمول را رها کرده و محو حقیقت شده باشد، اسرار حقیقت را دریافته و شریعت و طریقت را طی کرده باشد و به عبارت دیگر، به هیچ قیدی جز خدا مقید نباشد. خیام نیز در رباعیات خویش واژۀ رند را به کار برده است:
رنـدی دیدم نشـسته بر خنگ زمـین نه کـفر، نه اسلام، نه دنیا و نه دیـن
حضورج. 85صفحه 153
نه حق، نه حقیقت، نه شریعت، نه یقین اندر دو جـهان که را بود زهـره این؟
(رباعیات خیام)
واژه رند در تاریخچه خود سه مرحله را پشت سر گذاشته است: در مرحله اول، این واژه معنایی منفی دارد. در مرحلۀ دوم، در متون عرفانی (به ویژه شعر) شخصیتی مطلوب دارد و برخی از خصوصیات ناپسندِ وی، مثل باده پرستی و لاابالی گری، مظهر وارستگی و سرمستی و رهایی از بندِ تعلقات می شود و این فحوای مثبت در شعر حافظ به اوج شکوفایی خود می رسد، به گونه ای که رند و رندی از واژه های نهادین شعر او به شمار می آید. در مرحله سوم، رند دوباره معنایی منفی می یابد، چنان که امروزه در ایران رند به آدمی فرصت طلب گفته می شود که جز به سود خود و زیان دیگران به چیز دیگری نمی اندیشد.(فرح نیازکار، تاریخچه رندی)
برخی معتقدند حافظ عنوان «رند» را به هنگام سرخوردگی و نفرت از تمام اسم و رسم های مرسوم عصر خود، به عنوان یک نام و نماد ایده آل انتخاب نموده است. رندی، در سده های پیش از عـصر حافـظ، به آیین گروهی از مردم بی اعتنا به هر گونه رسم و سنت و نام و ننگ و حتی حق و ناحق و دیگر معیارهای مورد قبول محافظ مختلف اجتـماعی، اطـلاق می شده است.» (حافظ و الهیات رندی، ص۵۳)
سعدی اما «رند» را معادل هرزه گردی، بی نمازی، هواپرستی، غفلت و حرام خواری و یاوه گویی می داند: «طریق درویشان ذکرست و شکر و خدمت و طاعت و ایثار و قناعت و توحید و توکل و تسلیم و تحمل. هرکه بدین صفت ها که گفتم موصوف است به حقیقت درویش است وگر در قباست، اما هرزه گردی بی نمازِ هواپرستِ هوسباز که روزها به شب آرد، در بند شهوت و شب ها روز کند در خواب غفلت و بخورد هرچه در میان آید و بگوید هرچـه بر زبان آید، رنـد است وگر در عباست» (گلستان سعدی)
رندِ بر ساخته حافظ کسی نیست جز همان صوفی قلندر ملامتی که به ریش همه ریشه ها می خندد و همه آنچه که جامعه به غلط، اصل قرار داده را به بازیچه می گیرد و رشته های مفتی و محتسب را پنبه می سازد و پیام بازگشت به اصول حقیقی را سر می دهد. همه خطوط فرضی که حاکمان دینی برای حد و حدود و رسوم و قوانین وضع نموده اند را عامدانه و هوشیارانه پاک می کند و موازنه اقتدار را در دستگاه دینی حاکمان اجتماعی بر هم می زند. «رند» حافظ می داند که مفتی و شیخ و محتسب هم در نهان همان طور رفتار می کنند که او. و از سر تجاهلی عارفانه،
حضورج. 85صفحه 154
پرسشی می پرسد که در حقیقت، پاسخی است به «علت» و «چرایی» رفتارهای خود:
واعظان کاین جلوه در محراب و منبر می کنند چون به خلوت می روند آن کار دیگر می کنند
مشکلی دارم ز دانـشمند مجلــس بازپـرس توبه فـرمایان چرا خـود توبه کم تر می کنند؟!
(حافظ)
او در حقیقت می گوید تفاوتی میان ما نیست، من اگر در جلوت از حدود فراتر می روم، شما نیز در خلوت به نقض حدود مشغولید. زاهد می کوشد تا به ضرب و زور شحنه و پاسبان و محتسب و قاضی، «ظاهر» جامعه را ظاهری شرعی و به صلاح بنماید، فارغ از آن که در لایه های زیرین این جامعه، فساد تا به کجای رفتار و گفتار و پندار آدمیان رسوخ نموده است. او می خواهد چارچوب جامعه، چارچوبی در محدوده قوانین مورد نظر او باشند، اما صوفیِ ملامتی، رندانه، همه آن چه را که «زاهد ظاهرپرست» به زر و زور و تزویر برساخته ریش خند می کند و به بازی می گیرد. این کارکرد ثانویه برای ملامتی گری و تصوف، اتفاقاً کاملاً در جهت عکس کارکرد نخستین آن است. صوفی در حالت اول اگرچه جسارت نقض قوانین و فراتر رفتن از خطوط قرمز شرع و عرف را به خود می دهد، اما صرفاً در پی کوبیدن سر افعی نفس است و از این رهگذر در پی یافتن خلوت دنجی برای گریز از اجتماع. اما رند ملامتی در روش دوم نه تنها به دنبال گریز از اجتماع نیست، بلکه با این «ساختار شکنی های عامدانه» به دنبال جلب توجه اجتماع و یافتن پایگاه سیاسی اجتماعی و بر ساختن عِدّه و عُدّه نیز هست.
با این وصف شاید بتوان ملامتیگری را با یک روش واحد ـ اتهام به نفس و قرار دادنش در
حضورج. 85صفحه 155
معرض ملامت ـ به دو رویکرد مختلف قسمت نمود: یکی رویکردی فردی و عافیت گزین و مصلحت اندیش و دیگری رویکردی اجتماعی و سیاسی و حقیقت بین. سیمای صوفی ملامتی در رویکرد نخست همان سیمای آشنای ملامتی گری و آوارگی در ادبیات صوفیانه ماست:
وفا کنیم و ملامت کشیم و خوش باشم که در طریقت ما کافری است رنجیدن
(حافظ)
اما سیمای ملامتی گری در روی دوم سکه، چهره ای ناسازگار، انقلابی و تا حدی رادیکال است که به راحتی سر به چرخش چرخ گردون هم فرو نمی آورد و همچون یک «چریک فرهنگی اجتماعی» تا پای جان برای مطالبه حق و حقیقت مبارزه می کند:
سـرم به دنیـی و عقبـی فـرو نمـی آید تبارک الله از این فتنه ها که در سرِ ماست
(حافظ)
صوفیِ ملامتی در این سیمای انقلابی و سیاسی اجتماعی خویش با نام «رند» معرفی می گردد.
رندی و ملامتی گری در اشعار امام
اشعار امام به روایت غالب ناظران، متاثر از فضای فکری حافظ است و نگاههای حافظانه در شعر امام، حضور پررنگ و پر قدرتی دارند. پس عجیب نیست که حجم وسیعی از ابیات دیوان ایشان را مضامینی همسو و مشترک با مضامین اشعار حافظ در بر گرفته باشد. اما یک تفاوت مهم که میان اشعار امام و حافظ وجود دارد عبارتست از نقش نسبتا چشمگیر «خودملامت گری» و «محاکمه نفس» در اشعار امام. این ویژگی در ابیات حافـظ تقریـبا نادر است اما در شـعر امـام،
ملامت نفس و سرزنش خویشتن، ردی قوی از خود به جا گذاشته است و از همین رو شاید بتوان گفت شعر امام از این حیث حائز هر دو وجه ملامتی گری است، هم ناظر به وجوه رندانه و سیاسی اجتماعی ملامتی گری است که در آنها در پی ایجاد یک اصلاح اجتماعی است و هم ناظر به ابعاد عافیت گزین و خودسازانه ملامتی گری است که عارف را از همه خلق بری می کند و بدون آنکه دغدغه غیر را داشته باشد صرفا در فکر جبران عقب افتادگی های خود و رهانیدن خود از فضای مشوب و تیره دنیایی است. و بوالعجب که این دو ویژگی متضاد و رو در رو به نحوی دلنواز در شعر امام در کنار هم نشسته اند بدون آنکه در حوزه یکدیگر تداخلی داشته باشند.
رویکرد امام به زهد، به تاسی از حافظ، رویکردی زاویه دار و توام با نیش و کنایه است. زاهد
حضورج. 85صفحه 156
در ادبیات حافظ و امام عموما فردی متقلب و ریاکار است که برای منافع اندک دنیا، دین فروشی می کند و از این رهگذر مناسبات میان زاهد و دین، همان است که میان دکاندار و کالا. زاهد اشعار امام، «دین» را به مثابه یک «کالا» به «مشتریانش» عرضه می کند و بدیهی است که مناسبات دکانداری و دکه گردانی تابع مناسبات «بازار» است.
دکّه ی زُهد ببندید در این فصل طرب که به گوش دل ما نغمه ی تار آمد باز
(دیوان امام، 125 )
زُهد مفروش ای قلنـدر! آبـروی خـود مریز زاهد ار هستی تو پس اقبال بر دنیا چه شد؟
(دیوان امام،94)
از این روست که امام با تذکر حدیث مشهور امیرالمومنین(ع) به مخاطبش یادآوری می کند که عبادات ما عبادتی کاسب کارانه و از سر حساب و کتاب سود و زیان است نه عبادتی خالصانه و عاشقانه و بی بهانه.
این عبادتها که ما کردیم خوبش کاسبی است دعوی اِخلاص با این خودپرستیها چه شد؟
(دیوان امام، 94 )
او در پی آن است که آیینه صفت، زشتی ما را به ما بنمایاند. بنابراین می گوید اسبابی را فراهم کنید تا ببینید آیا با وجود اسباب لذت و قدرت باز هم لاف دینداری می زنید یا اسیر مصلحت اندیشی ها می شوید. رند اشعار امام در پی تجاهر به فسق نیست و قصد ترویج فساد را هم ندارد اما می خواهد به همه و خصوصا کسانی که بیشتر داعیه دین دارند نشان دهد که چقدر ایمانشان سست و بی اساس است و تربیت دینی آنها تا چه حد مبتنی بر سیستم جزا و پاداش:
با گیسوی گشاده، سری زن به شیخ شهر مگذار شیخِ مجلس رندان ریا کُند!
(دیوان امام، 100)
از همین رو موضع گیری رندانه ای در قبال مساله علم و تقوی و زهد و معرفت نیز دارد. نه آنکه با علم و تقوی و زهد سر ستیز داشته باشد بلکه با زهدفروشی و علم زدگی و تقوانمایی مقابله می کند:
برگـیر جــام و جامـه ی زُهـد و ریـا در آر محـراب را، بـه شیـخ ریـاکـار واگُــذار
(دیوان امام، 122)
جامـه ی زهـد دَریـدم، رهـم از دام بــلا بـاز رسـتم ز پـی دیـدن یـار آمـده ام
(دیوان امام، 137)
جـامــه زهـد و ریا کَنـدم و بر تـن کردم خـرقـه پیـر خراباتـی و هشـیار شـدم
(دیوان امام، 142 )
حضورج. 85صفحه 157
مرا که مستی عشقت، ز عقل و زهد رهـاند چـه ره بـه مـدرسه یا مسجد ریـا دارم؟
(دیوان امام، 147 )
ساقی، به روی مـن درِ میـخانـه بــاز کـن از درس و بحث و زهـد و ریا، بی نیـاز کن
(دیوان امام،172)
داریوش آشوری در باره این قسم رندی ها در شعر حافظ می نویسد:
«حافظ با رندی راه رهایش دنیوی و با عشق راز گشایش و رستگاری اخروی را به ما می آموزد... رند با نظر کردن در نفس خود و دیگران، نقش تمناها و خواهش های بشری را می بیند که از نفس زندگی بر می آید. او می داند که زیستن یعنی خواستن و می داند که همین خواستن و هوس مندی است که چون از صافی خرد و دانایی بگذرد و خودپرستی و سرکشی و درنده خویی طبیعی را در خود مهار کند، روشن و شفاف می شود و به سرچشمۀ زایای عشق بدل می شود و هوس های زودگذرش به شوقی پایدار جای می سپارد که خود را در آفرینندگی و هنرمندی نمایان می کند... رندی یعنی صاف و شفاف و یک رو و راستگو کردن نفس، نه کشتن آن. نفسی که به شفافیت رسیده و با خود روی و ریا ندارد و خود را بر خود و دیگران در پس نقاب های خودفریب و دیگر فریب پنهان می کند، یعنی نفسی که خواهشمندی و هوس مندی در او پالایش یافته و به جایگاه مشاهده زیبایی در عالم رسیده و با زیبایی یگانه شده است. کمال روان در انسان رسیدن به مقام مشاهده زیبایی است در عالم...» (عرفان و رندی در شعر حافظ، ص۲۹۶)
در اینجا گویی قلندر رند، ماموریتی پیامبرانه برای ساختن زیربناهای اخلاقی جامعه برای خود تعریف می نماید. او می خواهد با ویران نمودن همه آنچه از پی، به غلط پایه گذاری شده بنای اخلاقی جامعه را دوباره احیاء و بازسازی نماید. تصوف سیاسی با کارکردهای رندانه اگرچه از یک اسلوب واحد و متودولوژی هم گرا با تصوف ملامتیِ گریزان از دنیا استفاده می کند، اما دو هدف کاملاً متفاوت را مد نظر دارد، یکی هدفی کاملاً فردی و یکی دیگر کاملاً سیاسی و اجتماعی. از همین رو بوده است که صوفیان ملامتیِ متجاهر به رفتارها و گفتارهای غیرفقهی، همواره مورد زخم زبان و شمشیر و قلم فقها و زاهدان و حاکمان بوده اند.
اما واژه «رند» آنچنان که در دیوان حافظ پربسامد و پرتکرار است در اشعار امام نیست. در اشعار امام بیش از چند مورد این کلمه تکرار نشده که هم در معنای مثبت و هم در معنای منفی آن به کار رفته است:
حضورج. 85صفحه 158
ما ریزه خوار صُحبـت رنـد قـلندریم با غـمزه ای نواز دل پیر جـیره خوار
(دیوان امام،122)
واعـظ شهر که از پند خود آزارم داد از دم رند می آلوده مـَددکار شـدم
(دیوان امام، 142)
خار راه منـی ای شیخ! ز گـلزار بـرو از سر راه من ای رنــد تبهکار، برو
(دیوان امام، 176)
سوداگرانِ مرگیم، یاران شاخ و برگیم رندان پابـرهنه، بر حال ما بصیرند
(دیوان امام، 100)
گویی امام تعمدا حتی از اطلاق نام «رند» یا «قلندر» بر کاراکتر مورد نظرش سر باز می زند. کسی که دیوان امام را مطالعه می کند همواره حضور کسی را در لابلای این ابیاتِ رندانه احساس می کند اما هیچگاه جز سایه ای مبهم و گذرا از او نمی یابد؛ قلندری بی نام و نشان که هیچ تعینی را بر خود روا نمی دارد،
از ننگ چه گویی که مرا نام ز ننگ است وز نام چه پرسی که مرا ننگ ز نام است
(حافظ)
گویی در پس هر یک از این ایماءها و اشارات کسی مستتر نشسته و چهره خویش را در سایه این ایهام ها به ابهام سپرده اما این چهره هیچ کجا نمود مشخص و دقیقی ندارد. شخصیتی که در اشعار امام حضوری پررنگ و قوی از آن احساس می شود کسی است که همه مشخصات رند حافظ را دارد اما حتی نام رند را نیز بر خود نمی پسندد، او از قید نام و ننگ رهاست به طوری که حتی نمی خواهد با این نام نیز نشانی از او باشد. او در عین آنکه با همگان است از همه تبری می جوید و خود و عالم خود را جایی ورای این حدود و رسوم و نامها و عنوانها می جوید؛
درِ میخانه گشـایید به رویم، شـب و روز که من از مسجد و از مدرسه، بیزار شدم
(دیوان امام، 142)
رهرو عشقـم و از خـرقه و مسـند بیزار به دو عـالـم ندهـم روی دلآرای تـو را
(دیوان امام، 42)
حضورج. 85صفحه 159
با صوفــی و با عارف و درویش، به جنگیم پـرخاشـگـر فلسـفه و علم کلامیــــم
از مـدرســـه مهجور و ز مخلوق کنـاریم مطرود خرد پیشه و منفور عوامیــــــم
با هستی و هستی طلبان، پشت به پشتیـم با نیسـتـی از روز ازل گـام به گامـیـــم
(دیوان امام، 167)
این شخصیت برساخته در دیوان امام، قویّا متاثر از جهان بینی امام در عرفان نظری او و همچنین آینه ای تمام نما از شخصیت منحصر به فرد و کمیاب خود اوست، شخصیتی دست نیافتنی، عمیق، چند لایه و متعددالاضلاع. در اندیشه عرفانی امام، بر خلاف مشی بسیاری از اهل معرفت، کُنه حقیقت قابل وصول نیست و هیچکس را یارای فراچنگ آوردن همای حقیقت نیست. او وجودی است فراتر از همه تصورات و ورای همه توهمات. امام در راه نیل به آستان حقیقت، در عین آنکه همه عالم وجود را مظهری از آن حقیقت وصف ناپذیر می داند، اما «او» را در تصرف هیچ گروه و ملک و فردی نمی داند:
دیـده ای نیـست نبــیند رخ زیـبای تو را نیست گوشی که همی نشـنـود آوای تو را
هیچ دسـتی نشود جـز بر خـوان تـو دراز کـس نجـوید به جهان جـز اثر پـای تو را
همه جا منزل عشقست، که یارم همه جاست کـوردل آنکـه نیابد به جـهان جـای تو را
با که گویم که ندیده است و نبیند به جـهان جـز خم ابـرو و جـز زلـف چلـیپای تو را
(دیوان امام،42)
ویژگی های رند در شعر امام
نخستین مساله ای که در بررسـی این موضوع در اشعار امام بسیار پرقدرت و قـوی ظاهـر می شود و تـوجـه مخاطـب را به خـود جلـب مـی کند آن اسـت کـه رند گـمنام اشعـار امام، شخــصیتی
متعددالاضلاع و جامع الاطراف است. گویی او با همه گروهها و نحله ها و اندیشه ها زیسته و به ابعاد و زوایای فکر و روح آنها آشناست و از سر همین آشنایی و همزیستی با آنهاست که با هیچکدام آرام نمی گیرد و همواره راه رهایی را در بیرون از همه این حدود و رسوم و تعارفات می جوید. او که گویی تبلور نمادین شخصیت خود امام است، خود را به هیچ گروه و نام و نشانی وامدار نمی بیند و بی پروا به نقد و رازگشایی از همه گروهها و نحله هایی که مدعی فهم حقیقت و ارشاد بشر هستند می پردازد.
این رندی و قلندری، وجوه متفاوت و مختلفی را توامان دارد که در اینجا به برخی از آنها با ذکر برخی از مصادیق در شعر امام اشاره می شود**:
حضورج. 85صفحه 160
1. پرهیز از روی و ریا
رند اشعار امام به هیچ عنوان سر کنار آمدن با ریاکاری و دغل بازی ندارد. این شوریدن علیه ریاکاری متضمن یک وجه جامعه شناسانه و عرفانی نیز در اندیشه رندانه است با دو ویژگی، نخست آنکه جامعه ریاکار، جامعه ای «ناتوحیدی» و مشرک است که مناسبات میان اعضای آن بر اساس تظاهر و نُمایش دینداری بنا می شود و دیگر آنکه همین رذیله ریا ورزی، خود موجب و مسبب بروز اقسام متنوعی از رذایل اخلاقی دیگر در جامعه خواهد بود. از همین روست که رندان عارف و عارفان رند، همواره در نخستین گام اصلاح و احیاء جامعه، نوک پیکان نقد خود متوجه ریاکاران و زهدفروشان نموده اند و خلق را از آفت این ویژگی مخرّب اخلاقی تحذیرها داده اند.
کورکـورانه به میـخانه مرو ای هـشیـار خـانـه عشـق بود جامه تزویــر بـر آر
(دیوان امام، 124)
جامـه زهـد و ریا کنـدم و بر تـن کردم خـرقـه پـیر خرابـاتـی و هـشیار شدم
(دیوان امام، 142)
زُهد مفـروش ای قلندر! آبـروی خـود مـریز زاهد ار هستی تو پس اقبال بر دنیا چه شد؟
این عبادتها که ما کردیم خوبش کاسبی است دعوی اِخـلاص با این خودپرستیها چه شد؟
(دیوان امام، 94)
2. نفی عقل و اندیشه ورزی و علم گریزی و دفتر سوزی
عقل ورزی و فضل فروشی نیز از دیگر ویژگی هایی است که در لایه های زیرین جامعه ریاکار، نضج می کند و رفته رفته بر روابط اشخاص اثر می گذارد. عقل ستیزی رندانه نه مخالفت با «عقل بما هو عقل» است و نه ستیز با منطق و دانش، مخالفت رند با عقل و عاقلان، در حقیقت شکستن بت هایی است که در معبد شرک، حقیقت توحید بر پای آنها قربانی می شود و علم و عقل، به جای آنکه در این مسیر «کشف» حقیقت، «طریقیت» داشته باشند «موضوعیت» می یابند، تبری
حضورج. 85صفحه 161
که برای شکستن بتها تراشیده بود اینک خود بتی دیگر می شود:
با عاقـلان بـی خبـر از سـوز عاشـقـی نتوان دری گشود ز سوز و گداز خویش
(دیوان امام، 132)
بـردار کتــاب از بـرم و جـام مــی آور تا آنچه که در جمع کتب نیست بجویم
(دیوان امام، 168)
در جمع کـتب هـیچ حـجابی ندریدیـم در درس صـحف راه نبردیم به جایی
(دیوان امام، 187)
مستی علم و عمل رخت ببست از سر من تا کـه از ساغر لبـریز تو هشیار شدم
(دیوان امام، 143)
با فلسفه ره به سـوی او نتـوان یافـت با چشـم علیل کوی او نـتوان یافـت
این فلسفه را بهل که بی شهـپر عشـق اشـراق جمیـل روی او نتـوان یافـت
(دیوان امام، 202)
فاطـی که بـه علـم فلـسـفه مـی نازد بــر عـلم دگــر بـه آشـکارا تـازد
ترسـم که در این حجاب تا آخـر عـمـر غافـل شود و هستــی خود را بـازد
(دیوان امام،204)
3. بیزاری از خرقه و مسند و ستیز با مدعیان عرفان و تصوف
صوفی و عارف در اشعار امام غالبا وجهی ناموجه دارند و همدست زاهد ریاکار شهر تلقی می شوند. با این تفاوت که زاهد چوب حراج زده بر شریعت و دکانداری می کند و صوفی و عارف متقلب، طریقت را در سر بازار دنیا به ثمن بخس می فروشد. از همین روست که به غیر از دو سه مورد انگشت شمار در بقیه مواضع، امام سر ناسـازگـاری و پـرخاشگـری با این طایـفه
دارد و از ادعاها و گزافه گویی های برخی از اصحاب و ارباب این طایفه شکایت می کند. البته نگاه ناقد و محقق نباید از این مساله غفلت کند که این نگاه امام متاثر از جریان فکری ایشان در جمع بین شریعت و طریقت و حقیقت است که این رابطه فکری تقریبا در اکثر گروه های تصوف تبدیل به یک نگرش دو قطبی مبتنی بر استقلال شریعت و طریقت از یکدیگر شده است. ***
رهـرو عشـقم و از خرقه و مسـند بیـزار بـه دو عـالم نـدهـم روی دلآرای تو را
(دیوان امام، 42)
با صوفـی و با عارف و درویش، به جنگیم پرخاشگـر فلسـفـه و عـلـم کلامیـم
(دیوان امام، 167)
حضورج. 85صفحه 162
با صوفی و درویـش و قلـندر به ستیزیـم با مـی زدگان، گمشـدگان، بادیه گردیم
(دیوان امام، 163)
زین مدّعیان که فاش اناالحق گویـند با خـودبینـی، فنـا ندیـدم هـرگـز
(دیوان امام، 217)
بر فـراز دار، فـریـاد أَنَـا الحَـق مـی زنـی مُدّعـیِّ حق طلب! «اِنـیَّت» و «اِنّا» چه شد؟
صوفـی صافی اگر هستی ، بکَن این خِرقه را دم زدن از خویشتن با بوق و با کرنا چه شد؟
(دیوان امام، 94)
تــا منـصوری، لاف انا الحــق بزنـی نادیـده جــمال دوست، غوغا فـکنی
دک کن جبل خودی خود، چون موسی تـا جـلوه کنــد جـمال او بـی ازلـی
(دیوان امام، 246)
گر نیست شوی، کوس اَنَاالحـق نزنـی با دعــوی پـوچ خـود، معــلق نـزنی
تا خود بینی تو، مشرکی بیـش نـه ای بـی خــود بشـوی که لاف مطلـق نزنی
(دیوان امام، 246)
4. مدرس گریزی و مسند ستیزی
از مـدرسه مهـجور و ز مخلوق کناریم مـطرود خـرد پیشــه و منفـور عوامیم
(دیوان امام، 167)
درِ میخانـه گشایید به رویـم، شب و روز که من از مسـجد و از مدرسه، بیزار شدم
(دیوان امام، 142)
در مدرسه از دوسـت نخواندیم کتـابـی در ماذنـه از یـار ندیـدیـم صــدایـی
(دیوان امام، 187)
5 . عرف ستیزی و رسم گریزی
ای پیر، هوای خانقاهـم هـوس است طاعت نکند سود، گناهم هوس است
یاران همه سوی کعبه، کردند رحیـل فـریاد ز من، گناهگاهم هوس است!
(دیوان امام، 195)
حضورج. 85صفحه 163
فارغ از خود شدم و کوس اناالحق بزدم هـمچو منصـور خریدار سر دار شدم
بگـذاریـد که از بتکــده یادی بکنـم من که با دست بت بتکده بیدار شدم
(دیوان امام،142)
ز جا برخیز و بشکن این قفس بگشای غلها را تو منـزلگاه آدم را وراء «لا» نمـی دانی
(دیوان امام، 182)
6. بلاکشی و ملامت خواهی
دست آن شیخ ببوسید که تکفـیـرم کرد محـتسب را بنـوازید که زنجیـــرم کرد
معتکف گشتم از این پس به در پیـر مغان که به یک جرعه می از دو جهان سیرم کرد
(دیوان امام، 83)
از شهر گذشـت نام و ننـگـم بـازیـچـه دور و آشــنایــم
(دیوان امام، 286)
پیش من هیچ به از لذت بیماری نیست تا ز بیمـاری چشمان تو بیـمار شـدم
(دیوان امام، 143)
آرزوی خم گیسوی تو خـم کـرد قـدم باز انـگشت نمای ســر بـازار شـدم
(دیوان امام، 144)
با شیخ بگـو که راه مـن باطل خـوانـد بـر حـق تو لبخـند زنـد بـاطـل ما
(دیوان امام، 44)
7. عشق بازی
یاد روزی که به عشق تـو گـرفتار شـدم از سر خویـش گذر کرده سوی یـار شدم
(دیوان امام، 144)
مـن نــیز با یکی دو گلـنـدام سـیم تن بیرون روم به جانب صحرا به عیش و نوش
(دیوان امام، 131)
8. ملامت نفس و محاکمه خویشتن
پیری رسید و عهد جـوانی تـبـاه شـد ایــام زنــدگی همـه صرف گـناه شد
بیراهه رفته پشت به مقصد همـی روم عمری دراز صـرف در این کوره راه شد
وارستگان به دوست پناهنده گشته انـد وابسته ای چـو من به جهان بی پناه شد
دلـدادگان که روی سفــیدند پیش یار رنـج مـرا نـدیـده که رویم سیـاه شد
افسوس بر گذشته بر آینده صد فسوس آن را که بـسته در رسن مال و جاه شد
از نور رو به ظلمتم ای دوست دست گیر آن را که رو سـیه به سراشیب چاه شد
(دیوان امام، 93)
حضورج. 85صفحه 164
در دلم بود کــه آدم شـوم امــا نشــدم بی خـبر از همه عالم شـوم امــا نشــدم
بـر در پــیر خــرابــات نهـم روی نـیاز تا به این طـایفـه محـرم شوم امـا نـشدم
هجرت از خویش کنم خانه به محبـوب دهم تا بـه اســماء معلـم شــوم امـا نـشـدم
خواستم بر کنم از کعبه دل هر چه بت است تا بـر دوســت مکــرم شــوم امـا نشدم
آرزوها همه در گور شد ای نفـس خــبیث در دلـم بـــود که آدم شـوم اما نــشـدم
(دیوان امام، 145)
بـس این یــاوه سرایـی بــس کن تـا به کـی خویش سـتایی بس کن
مخلصان لب به سخـن وا نکــنـند بـر کـن این ثوب ریایــی بس کن
تو خطـاکاری و حــق آگـاه اسـت حـیــله گـر زهـدنمـایی بـس کن
هر پرستش که تو کردی شرک است بی خـدا چـنــد خدایــی بس کن
شــرک در جان تـو مـنــزل دارد دعــوی شــرک زدایـی بـس کن
تـوی شیــطان زده و عــشق خدا؟ نـبــری راه به جـایــی بـس کن
(دیوان امام،172)
افسـوس که عمر در بطالت بگذشت با بـار گــنه بدون طاعـت بگذشت
فردا که به صـحنـه مـجـازات روم گویند که هنـگام نـدامت گـذشت
(دیوان امام، 200)
ای قلـم بـر کـف نقــّادِ تبـهکارِ پلیـد بنه این خــامه و مخلــوق میازار، برو
(دیوان امام، 176)
9. صراحت لهجه
آزادی و آزادگی امام تنها در عرصه سیاسی و اجتماعی شخصیت او بروز و ظهور نداشت، همه وجوه شخصیتی ایشان متضمن درجات اعلایی از آزادگی بود که همین آزادگی او را دارای صراحت لهجه و تردیدناپذیری در بیان حقیقت می نمود. امام به جهت مشرب فکری و نظری خود را وامدار مکتب محی الدین در عرفان و مکتب صدرایی در حکمت متعالیه می داند اما هر کجا که نقدی بر آراء متقدمان و موسسان مکاتب دارد نه تنها با صراحت تمام نقد نموده بلکه در برخی موارد با تیزترین قلم به نقادی و موشکافی از لغزش های نظری و عملی آنها می پردازد:
خـــار راه منــی ای شیخ! ز گلــزار بـرو از سـر راه مـن ای رنــد تبــهکــار، بـرو
تو و ارشــاد من، ای مرشد بـی رشد و تباه؟ از بـــرِ روی مـن ای صــوفـی غـدّار، برو
ای گرفتار هواهــای خــود، ای دیـر نشین از صــف شـیـفتــگان رخ دلــدار، بــرو
ای قلندرمنش، ای باد به کف، خرقه به دوش خـرقـه شـرک تــهی کـرده و بگـذار برو
خـانه کعبـه کـه اکنـون، تو شدی خادم آن ای دغــل! خـادم شیـطانی، از ایـن دار برو
حضورج. 85صفحه 165
زین کلیـسای کـه در خـدمت جبّاران است عیسـیِ مـریم از آن، خـود شـده بیزار، برو
(دیوان امام، 176)
از فتوحاتـم نشد فتـحی و از مصـباح نـوری هر چه خواهم در درون جامه آن دلفریب است
(دیوان امام، 51)
ابن سینا را بگـو در طور سیـنا ره نیافت آنکه را برهان حیران ساز تو حیران نمود
(دیوان امام، 115)
موسی اگر ندید به شـاخ شجر رخـش بی شک درخت معرفـتش را ثمر نبود
(دیوان امام، 107)
اسفار و شـفاء ابن سـیـنا نگـشـود با آن هـمه جر و بحـث ها مشـکل ما
(دیوان امام، 44)
10. گمنامی و بی نشانی
تا در جــهان بـود اثـر از جـای پـای تـو تا نغمــه ای بــود به فلـک از نــدای تو
تا هـسـت رنگـی از سخـن دلپــذیـر تو تا هــست بـویی از تـو و از مـدعـای تو
تا هــست واژه ای ز تـو در بـیـن واژه هـا تا هســت رونقـی ز تـو و گفــته های تو
(دیوان امام، 175)
خبری نیست ز عشاق رخش در دو جهان چه توان کرد که از بی خبران بی خبریم
(دیوان امام، 165)
اگر ز عارف سالـک سخـن بــود روزی یقین بدان که نخواهد رسید بر مقصود
(دیوان امام، 105)
11. عاشق پیشگی و سوخته جانی
بر در میکده ام دست فشان خواهـی دید پای کوبان چو قلندر منشان خواهی دید
باز سرمسـت از آن ساغر می خواهم شد بیـهشم مسخره پیر و جوان خواهی دید
(دیوان امام، 117)
ما عاشقیم و سوخته آتش فـراق آبی بریز با کف عاشق نواز خویش
(دیوان امام، 132)
پرده بر گیـر که مـن یار تـوام عاشقم عاشـق رخـسار تـوام
عشوه کن نـاز نـما لـب بگـشا جـان مـن عاشـق گفـتار توام
گـر کشی یا بنوازی ای دوست عــاشـقم یار وفــادار تـوام
هر که بینیم خریـدار تـو است من خریـدار خــریـدار تـوام
(دیوان امام، 135)
حضورج. 85صفحه 166
درد خواهـم دوا نمی خواهـم غصـه خواهـم نـوا نمی خواهم
عاشقم عاشقـم مریـض توام زین مرض مـن شفا نمی خواهم
من جفایت به جان خـریدارم از تـو ترک جـفا نمـی خـواهم
(دیوان امام، 160)
در غم عشقت فتادم کاشکی درمـان نبودی من سر و سامان نجویم کاشکی سامان نبودی
عاشقم عاشق که درد عشق را جز او ندانـد غرق بحر عشقم و چون نوح پشتیبان نبودی
(دیوان امام، 180)
12. وحدت نگری
همه جا خانه یار است که یارم همه جاست پس ز بتخـانه سوی کعبـه چسان آمده ام
(دیوان امام، 140)
هر طرف رو کنـم تـویی قبـله قبـله، قـبلـه نما نمی خواهم
همه آفاق، روشن از رخ توست ظاهـری، جای پا نمی خواهم
(دیوان امام، 160)
ما ندانیـم که دلبســته اوییــم هـمـه مسـت و سر گشته آن روی نکوییم همه
فارغ از هـر دو جهانیـم و ندانیـم که ما در پــی غمـزه او بـادیـه پویــیم همه
ساکـنان در میـخـانه عـشقیـم مـدام از ازل مـسـت از آن طرفه سبوییم همه
هر چه بوییم ز گلزار گلـستان وی است عطـر یار اسـت که بویـیده و بوییم همه
جز رخ یار جـمـالـی و جـمیـلی نبـود در غم اوست که در گفت و مگوییم همه
خود ندانیم که سرگشته و حیران همگی پی آنـیم که خـود روی به روییــم همه
(دیوان امام، 179)
جز هستی دوست در جهان نتـوان یـافـت در نـیست، نشـانه ای ز جـان نـتوان یافت
در خانه اگر کس است یک حرف بس اسـت در کـون و مــکان به غـیر آن نتوان یافت
(دیوان امام، 201)
ذرات جهان ثنای حق می گویند تسبیح کنان لقای او می جویند
ما کور دلان خامششان پنداریم با ذکر فصیح راه او می پویند
(دیوان امام، 211)
حضورج. 85صفحه 167
13. فقر و نیازمندی
تا در جــهان بـود اثـر از جـای پـای تـو تا نغمــه ای بــود به فلـک از نــدای تو
تا سـاغرست و مستی و میخوارگی و عشق تا مســجد است و بتکده و دیـر جای تو
تا هـسـت رنگـی از سخـن دلپــذیـر تو تا هــست بـویی از تـو و از مـدعـای تو
تا هــست واژه ای ز تـو در بـیـن واژه هـا تا هســت رونقـی ز تـو و گفــته های تو
هرگز نه آنچه درخور عشق است و عاشقی تا یـک نشــانه ای نــبـود از فــنای تو
(دیوان امام، 175)
فخر است برای من فقیر تو شدن از خویش گسستن و اسـیر تو شدن
طوفــان زده بلای قــهرت بودن یکـتا هـدف تیـر و کمـان تو شدن
(دیوان امام، 230)
کشکـول فــقر شد سبـب افـتـخار مـا ای یـار دلـفریـب بیـفـزای افـتـخـار
(دیوان امام، 122)
14. دنیاگریزی و پرهیزکاری
حالـی به کنــج میـکـده با دلبـری لطیـف بنشینم و ببندم از این خلق، چشم و گوش
(دیوان امام، 131)
مستان مقام را به پشیزی نمی خرند گـو خسرو زمانه و یا کیقباد باش
(دیوان امام، 129)
رندی، ملامتی گری و شطحیات
البته این ساختارشکنی و عصیان صوفیانه، همواره هم در قالب «رفتار»های رندانه نبوده، بلکه «گفتار»های غیرفقهی، غیرشرعی ـ اگر نگوییم ضد فقهی ـ صوفیان در طول تاریخ عرفان و تصوف، یکی دیگر از جنبه های ملامتی گری است که هنوز برخی از وجوه آن مکشوف نیست و در فضایی از ابهام و راز باقی مانده است. این پاره گفتارها که به شطحیات مشهور شدند، از چنان پایه و مایه ای در بررسی ساختار زبانی و نیز مبانی فکری تصوف برخوردار بوده اند که همواره کسانی را که از بیرون با دیده کنجکاوی به تصوف نظر افکنده اند را مجذوب خود نموده و البته بر انکار منکران نیز افزوده است.
در مواجهه با آثار عرفانی یکی از مهم ترین مسایلی که توجه محقق این حوزه را به خود معطوف می دارد وجود برخی از تناقضات منطقی و تصریح بر پاره ای از عبارات است که
حضورج. 85صفحه 168
علی الظاهر با مبانی منطقی و به تبع آن با موازین شرعی هم خوانی ندارد. این عبارات و اشارات فارغ از این که با چه زبانی و در محدوده چه دین و ملتی بیان می شوند، از یک وجه مشترک برخوردارند و آن این که نظم حاصل از موازین تشریعی ادیان را چه در ساحت فردی و چه در حوزه اجتماعی به هم می زنند و روند حرکت منطقی فرد مخاطب و اجتماع را با مخاطره مواجه می نمایند. این که این عبارات و اشارات چیستند و حاصل چه نوعی از تجربه اند شاید به حل مسأله کمک کند، اما در نتیجه آن تأثیری نخواهد داشت.
شطحیات همواره اندیشه سوز و شهرآشوب بوده اند و بیان آن ها در هر برهه از تاریخ و در هر دین و ملتی هزینه های خاص خود را داشته است. گرچه در فرهنگ ها و برهه های گوناگون تاریخ، شطحیات مصادیق مختلفی یافته و مضامین گوناگونی را شامل گشته، اما همیشه نوک پیکان شطح گویان متوجه نظام عقیدتی حاکم بر جامعه بوده و تیغ تیز تکفیر ارباب دیانت نیز گویندگان شطحیات را در مخاطره افکنده است.
برخی از عرفاء و به ویژه از عرفای ساکن مدارس علمیه، صدور این چنین شطحیاتی را از لسان برخی اهل معرفت، ناشی از ضیق صدر و قلت ظرفیت آن ها دانسته اند. از آن جمله، امام خمینی در سرالصلوه، صدور شطحیات را بر اثر باقی ماندن سالک در مقام محو و بی خودی دانسته که خودِ این ابقای در محو، ناشی از کم ظرفیتی و ضیق صدر است. (سرالصلوه، ص102)
چیتیک در درآمدی بر تصوف و عرفان اسلامی، با اشاره به این که شطحیات علاوه بر آن که از بار تناقض گویی بسیاری برخوردارند و همین امر سبب می گردد تا قاعده های ذهنی ما که غالباً در چارچوب های منطقی و تعقل گرایانه محصور شده اند، شکسته گردد، معتقد است تلاش های تصوف برای ایجاد توازن بین تشبیه و تنزیه خداوند نشان می دهد که چرا آن ها این همه علاقه مند به شطحیات بودند.
در حقیقت، او بروز این عبارات و اشارات کفرآمیز از سوی عارفان را در جهت فرو ریختن جزمیت های عقل مطلق اندیش تفسیر می کند، زیرا این شطحیات کمک می کنند تا این اصرار ذهن عقل گرا که همه چیز را قابل توصیف و قابل فهم می داند، درهم شکسته شود. چیتیک معتقد است در واقع، خدا تناسبی با معقولات ما ندارد، هر چیزی در عالم ما و در حوزه تجربه ما باید یا این باشد یا آن، اما خدا، هم همه چیز هست و هم هیچ چیز نیست، او هم دور است و هم نزدیک، هم مفارق است و هم ساری، هم غایب است و هم حاضر، هم این است و هم این
حضورج. 85صفحه 169
نیست. بسیاری از صوفیه معتقدند که درک صحیح خداوند، تنها از طریق بهت و حیرت قابل حصول است. شطحیات و اظهارات بعضاً متهورانه ای که در این غیبت تمایزات عقلانی ظاهر می شوند، حاکی از بهت، حیرت و شگفتی باطنی هستند. آن گروه از صوفیه که بر شطحیات و حیرت تأکید دارند، بیش تر اهل سُکرند و آن ها که بسیار حساب شده و سنجیده حرف می زنند، اهل صحو. (درآمدی بر تصوف و عرفان اسلامی، صص76 – 75.)
شاید بتوانیم بر همان سیاقی که ملامتی گری را به دو شاخه فردی و اجتماعی ـ یا مصلحت اندیشانه و انقلابی ـ قسمت نمودیم، شطحیات عارفان و صوفیان را نیز بر دو گونه بخش نماییم: بخشی که منبعث از سرریزهای مواجید عارفانه و ادراکات باطنی صوفیان از حقیقت است و به قول امام «از تنگی سینه آنها» نشات می گیرد و دیگر بخشی که نه صرفاً به جهت این لبریز شدن ظرف وجود عارف، بلکه از باب ایجاد «چند صدایی» در جامعه یک دست و یک صدای زهدفروش فقه زده ای که حتی به زهد و فقه نیز نگاهی سطحی دارد ابراز می شده است. عارفان گروه نخست، «نیمه رسیدگانی» قلمداد شده اند که از تنگی ظرف وجود و ضیق گنجایش، کارشان به شطح گویی کشیده و اسرار را افشا نموده اند، کسانی که همه عمر را در لاک خود سپری کرده اند و خیال کرده اند که به سیر آفاق و انفس مشتغلند،
آن کس که به زعم خویش، عـارف باشـــد غـــوّاص به دریای معـــــــارف باشد
روزی اگــر از حجــــــاب آزاد شـــود بینـد که به لاک خــویـش واقـف باشد
(دیوان امام، 206)
اما عارفان گروه دوم بی آن که در مقام محو مقیم شوند، به صحو بعد از محو قدم می نهادند و در این وادی لب به راز گشایی می گشودند. گرچه شاید این تعریف با تعریف بدوی از شطح که آن را حاصل «بی خویشی» و «از خود برون رَوی» عارفان دانسته اند متفاوت بنماید اما با دقت در اقوال و احوال عارفان و کسانی که لب به چنین عبارات و اشاراتی گشودند این بی خویشی و از خود فرا رفتن را باید با اندکی مسامحه و تاویل همراه ساخت.
البته منکر بروز احوال و غلبه «حالی ورای حال»، در بسیاری از اوقاتِ گویندگانِ شطحیات نباید شد اما این بدان معنا نیست که هر چه بر طریقِ شطح از ایشان صادر شده در حال بی خویشی و خلسه آنها بوده است، بلکه این شطحیات «حاصلِ بی خویشی» آنها بوده، گرچه در حال «باخویشی» از آنها صادر شده باشد.
حضورج. 85صفحه 170
اما طبیعی است که باید فرق نهاد میان گروهی که از شدت و غلبه حال، لب به رازگشایی می گشاید و آنان که مدبرانه و حساب شده آن چه را که نباید بگویند، می گویند. گویی امام در اشعار خویش، این رویه را در پیش دارد و هوشیارانه، شطح می گوید از سر آگاهی، لب به رازگشایی باز می کند:
طاعت نتوان کرد، گـناهی بکنیم از مـدرسه رو به خانـقاهی بکنیم
فریاد اناالحـق، رهِ منـصـور بـود یا رب مددی که فکر راهی بکنـیم
(دیوان امام، 277)
آیا پاره گفتارهای امام در اشعارش را باید به حساب سرریز این مواجید عارفانه گذاشت یا آنها را ناشی از رندی و قلندریِ گوینده این ابیات دانست؟ اگر کسی دیوان شمس را بخواند تصورش برایش دشوار خواهد بود اگر بگوییم اشعار مولوی در دیوان شمس حساب شده نوشته شده و رفتار او پس از شمس رفتاری توام با خودآگاهی کامل و از سر حساب و کتاب بوده است. بی هیچ تردیدی امثال دیوان شمس، سرریزهای عارفانه و عاشقانه سرایندگان خودند و حتی از این رو اطلاق نام «سروده» بر آنها با مسامحه همراه است. اما اشعار امام از جنس دیگری است و چنین نمی نماید که این اشعار ناشی از یک بی خودی محض عاشقانه و یا یک سکر عارفانه باشند که در برخی از آنها چنین ساختارشکنانه و قلندروار سخن گفته می شود:
ای پیر، هـوای خانقاهم هـوس است طاعت نکند سود، گناهم هوس است
یاران همه سوی کعبه، کردند رحیـل فریـاد ز من، گنـاهگاهم هوس است!
(دیوان امام، 195)
در واقع، رندِ حافظ و قلندرِ بی نام و نشانِ امام، سیمایی است که از سرِ آگاهی و روشنفکری لب به شطحیات می گشاید و در کردارش به گونه ای عمل می کند که دیگران را وادار به توجه به خود کند. این توجه طلبی دیگران نه به سبب نام جویی و کام خواهی رندانه است بلکه به سبب همان رسالتی است که قلندر رند برای اصلاح و احیاء اخلاق اجتماعی از آن بهره می گیرد.
نتیجه
اما جان مایه اشعار امام و روح نهفته در آنها هشداری جدی را به ما گوشزد می کند، هشداری که در ورای قالب آهنگین و عبارات بدیع شعری، زنگ خطری را برای روشنفکران و مصلحان جامعه به صدا در می آورد و آن اینکه جامعه ما هنوز هم چشم انتظار رسیدن رندی است تا
حضورج. 85صفحه 171
بی مهابا و با صراحت لهجه تمام، به همه، از کسانی که مدعیان ارشاد و راهنمایی مردم اند تا عابدان و زاهدان و خلوت نشینان و عافیت گزینان و اهل روی و ریا و ریاست و سیاست و مال و جاه و مقام و منصب، ضعف و نقائصشان را گوشزد نماید.
واقعیت تلخ آن است که علیرغم آنچه در نگاه اول به نظر می رسد، جامعه ما جامعه ای منطبق با آرمان های دینی نیست، بی جهت نیست که «رند» حافظ هنوز هم در ناخودآگاه جمعی ما خریدار دارد و سیمایی مطلوب به شمار می رود و بازتولید آن ـ با نام یا بی نام ـ در دیوان دیگر شاعران و عارفان از جمله در اشعار امام بیانگر این حقیقت است که جامعه ما هنوز به حضور رندان محتاج است تا بتواند توازنی میان این همه زهد فروشی و فقه زدگی ایجاد نماید. رند، تنها کسی است که در این هیاهوی دکه داران زهد و عرفان، کالای تقلبی به خلق نمی فروشد و دین را دکان دو نبش تجارت هوا و هوس نمی سازد و بی هراس از به خطر افتادن نام و نان و جان، زبان به نقد و طعنه می گشاید و حقیقت را در پیشگاه مصلحت، ذبح شرعی نمی کند.
روح جمعی جامعه ما هنوز هم چشم انتظار برخاستن کسی از قبیله رندان، علیه این همه یکصدایی است، کسی که این مناسبات فرسوده و تکراری و بی روح را بشکند و طرحی نو درافکند. نظام اخلاقی، به عنوان روح نظام یک دین، در جامعه ما به شدت در حال فروپاشی و تلاشی است و در کمال حیرت این در حالی است که روز به روز بر وسعت و کمّیت شعائر مذهبی در جامعه افزوده می شود. بدیهی است که افزایش سطحی و کمّی شعائر مذهبی بدون رشد و توسعه کیفی و اخلاقی در یک جامعه نه تنها فی نفسه حسن و فضیلتی نیست بلکه به عکس از آن جهت که موجبات بر هم زدن تناسب میان ظاهر و باطن جامعه را فراهم می آورد، مضموم و ناپسند نیز خواهد بود.
رند، از آن جهت مناسک گریز و حتی مناسک ستیز است که در غیبت وجدان اخلاقی و روح معنویت، این مناسک آن قدر فربه می شوند که روح مستتر در این مناسک تدریجا خفه می شود، عملی هست اما تهی از معرفت، آدابی هست اما فاقد ادب و اخلاق، جامعه ای که از یک سو مراسم و شعائر مذهبی در آن روز به روز گسترش سطحی می یابد و از سوی دیگر شاهد رواج روزافزون رذایل اخلاقی در میان افراد آن هستیم. رند به ما تذکر می دهد:
علم کـز تو تـو را بنـسـتاند جهل از آن علم به بود صد بار
(سنایی، قصیده75)
حضورج. 85صفحه 172
روزگار ما به شدت به روزگار حافظ شبیه است، این را از کاراکترهای شعر امام نیز می توان دریافت: شیخ ریاکار، زاهد مردم فریب، صوفیان بی صفا، عارفان بی معرفت، عالمان بی عمل، فیلسوفان متوهم، قلندرانی که مدح قلدران را می گویند ... انگار زمانه حافظ دوباره در حال تجربه شدن است و امام با بازتولید این کاراکترها در شعر خود، روح دوباره ای به آنها دمیده و حضور آنها را در متن جامعه بر همه متذکر می شود.
کوتاه سخن آنکه همانطور که «رند» حافظ به اذعان غالب حافظ شناسان و حافظ پژوهان، سیمایی سمبولیک و برساخته از شخصیت خود حافظ است، قلندر بی نام و نشان امام نیز، در حقیقت بازتابی از سیمای خود اوست در زمانه ما، سیمایی بی پروا، بیرون از همه مناسبات و روابط معمول دنیای امروز و فراتر از میان مایگی و روزمرگی های مرسوم دنیای کوچک ما.
پی نوشت ها:
* عنوان مقاله بر گرفته از این بیت لطیف امام است:
با گیسوی گشاده، سری زن به شیخ شهر مگـذار شیــخِ مجـلس رنـدان ریا کُنـد!
** البته مخاطبان آشنا و کسانی که از نزدیک با اشعار امام انس دارند نیک می دانند که حجم مصادیق در هر یک از این موارد به مراتب بیش از آن است که اینجا ذکر می شود. اما به دلیل ضیق مجال، ناگزیر از نقل اقلّ مصادیق هستیم و مطالعه باقی را به خواننده گرامی وامی گذایم.
*** رابطه میان عارفان و متشرعین ـ به نمایندگی فقها ـ در طول تاریخ تمدن اسلامی، رابطه ای پر فراز و نشیب بوده است. تلقی عارفان از شریعت نیز به همین منوال با نوسانات مختلفی همراه بوده است. برخی از اهل تصوف، حقیقت را همان شریعت می دانند (وحدت انگاران) و برخی دیگر حقیقت را ورای شرع و قانون می انگارند و اساساً حضور شریعت را مخلّ ظهور طریقت و تصوف می دانند (معارضین). برخی گروههای دیگر نیز ضمن اصالت دادن به هر یک از دو گفتمان، معتقدند نبایستی هیچ یک در حریم دیگری ورود نموده و هر یک متکفل سامان دادن به بخشی از نیازهای این جهانی و آن جهانی فرد است (استقلال اندیشان). گروه دیگری نیز فارغ از آن که خود به کدام یک از دو گروه وحدت اندیش یا استقلال اندیش معتقدند، در پی ایجاد گفت و گو میان این دو گفتمان پرقدرت فرهنگ و تمدن اسلامی اند و معتقدند چنان چه بتوان با
حضورج. 85صفحه 173
گفت و گو و برقراری آتش بس میان این دو گروه پتانسیل های موجود در هر یک را به فعلیت رساند، فرهنگ و تمدن اسلامی شاهد یک جهش عظیم رو به جلو هم در جهات مادی و هم در سمت و سوی معنوی خواهد بود. (گفتگو) صاحب این مقاله در اثری مستقل به نام «عرفان، شریعت؛ از تعارض تا گفتگو» کوشیده است تا آراء جریانات مختلف فکری اسلامی را ذیل یکی از این چهار گروه دسته بندی و بررسی نماید.
منابع
دیوان امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، چاپ55، 1389.
دیوان حافظ،
رباعیات خیام،
دیوان سنایی،
ابن عربی، محی الدین، فتوحات، ج 3، بیروت، دار صاد، بیتا.
هجویری علی بن عثمان،1390، کشف المحجوب، به تصحیح دکتر محمود عابدی، چاپ7، سروش، تهران.
ارزش میراث صوفیه، عبدلحسین زرین کوب، امیرکبیر، چ14،1389 تهران.
مولوی، مثنوی معنوی،
لویی ماسینیون و پ. کراوس(تصحیح)، اخبار الحلاج، ترجمه دکتر حمید طبیبیان، تهران: نشر اطلاعات، چاپ هفتم، 1387.
حافظ و الهیات رندی، دکتر محمود درگاهی، تهران، انتشارات قصیده سرا، ۱۳۸۲.
عرفان و رندی در شعر حافظ، داریوش آشوری، انتشارات مرکز، ۱۳۷۹ .
امام خمینی، سرالصلوه،
چیتیک، ویلیام، درآمدی بر تصوف و عرفان اسلامی، جلیل پروین، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، چ اول، 1382، ه.ش.
حضورج. 85صفحه 174