به دنبال دستیابی نظریۀ جامع انقلاب اسلامی تحقیق پیرامون انقلاب اسلامی

‏‏به دنبال دستیابی نظریۀ جامع انقلاب اسلامی‏‎ ‎‏تحقیق پیرامون انقلاب اسلامی ایران‏

‏‏دکتر پرویز شافی ‏‎–‎‏ پاکستان‏

‏‏ترجمه: محمد رامین خوش لسان‏

‏‏1- مقدمه:‏

‏‏جهان اسلام زمانی مهد علم، مولد توسعه های جدید در زمینه علم و هنر، الگوی نظام‏‎ ‎‏سیاسی دقیق و عادل و توسعۀ اقتصادی بود. امروز، اکثر جوامع مسلمین توسط دانشمندان‏‎ ‎‏مسلمان و غربی بعنوان جوامعی راکد از نظر علمی، عقب افتاده از جهت سیاسی، و توسعه‏‎ ‎‏نیافته از بعد اقتصادی ارزیابی می گردند. عموماً، این شرایط بهبود پیدا نکرده، بلکه در واقع‏‎ ‎‏بدتر نیز شده است. ‏

‏‏چندین دلیل سیاسی اجتماعی و اساساً اقتصادی برای تحلیل رفتن جهان اسلام هم‏‎ ‎‏توسط دانشمندان غربی و هم مسلمان مطرح شده اند. لکن اکثر این ادله در جایگاه دوم، یا‏‎ ‎‏بعنوان معلول یک مسئله ریشه ای تر هستند که عبارتست از مشروعیت سیاسی. سیستم‏‎ ‎‏سیاسی زمانی مشروعیت دارد که اولاً ارزشها، نورمها و باورهای این سیستم با ارزشها،‏‎ ‎‏نورمها و باورهای مردمی که بر آنها حکم می رانند مطابقت داشته باشد. همه مؤسسات و‏‎ ‎‏ساختارهای سیاسی باید بازتاب ارزشهای اصولی اکثریت مردم باشند. این حالت به‏‎ ‎‏حکومت اجازه وجود داشتن و فعالیت مشروع داده و به مقامات حق حاکمیت و اعتبار‏‎ ‎‏می بخشند. این حالت را «مشروعیت اخلاقی» ‏‎Moral Legitimacy‎‏ می نامند. ‏‎Razi ‎‏ (70 ‏‎–‎‎ ‎‏1990) حوزۀ مشروعیت اخلاقی را اینچنین تشریح می نماید:‏

‏‏[این] مربوط به ادله اولیه جهت تشکیل حکومت، حقوق و وظایف حکومت و رعیت،‏‎ ‎‏روشهای جذب و انتخاب، تغییر، و ارزیابی هیئت حاکم می باشد. ‏

‏‏مشروعیت نظام سیاسی در حرکت جامعه در جهت ارزشها و اهداف اجتماعی مشترک،‏‎ ‎‏کمک می کند. مشروعیتی که از طرف توده ها برای نظام سیاسی لحاظ می شود به تشکیل‏‎ ‎‏نظام اجتماعی پایدار و پویا منتج می گردد، که پیش نیاز لازم برای توسعه و پیشرفت می باشد. ‏

‏‏از طرف دیگر، نبودن هماهنگی یا عدم مطابقت کلی میان نظام ارزش، نورمها و باورهای‏‎ ‎‏توده ها و دولت، یا نخبگان سیاسی آن، موجب می شود نظام سیاسی و حکومت مشروعیت‏‎ ‎‏خویش را از دست بدهد. نظام سیاسی و مقامات آن عدم مشروعیت خود را از طریق‏‎ ‎‏افزایش محدودیتها از طریق کاستن آزادیهای اندیشه و فعالیت و دیگر حقوقهای اساسی‏‎ ‎
‏‎

‎‏بشر، و نیز بکارگیری حجم زیادی از نیروهای مولد در زمینه های غیر مولد جبران می کنند.‏‎ ‎‏این هماهنگی اجتماعی با افزایش یافتن الیناسیون و بدبینی کاهش می یابد، و این پیامدی‏‎ ‎‏چون کنترل اجتماعی شدیدتر را در بردارد. بنابراین، با تقلیل جامعه از حیث سیاسی و‏‎ ‎‏اخلاقی، به ساختارهای سازمانی و کنترل اجتماعی بیشتر برای انجام همان اندازه فعالیت‏‎ ‎‏نیاز خواهد بود. نتیجه می گیریم که عدم مشروعیت ساختارها، روندها و مسئولین یک نظام‏‎ ‎‏سیاسی به تقلیل ارتباطات اجتماعی و سکون و رکود اجتماعی منجر می شود که به تدریج‏‎ ‎‏جامعه را می پوساند. ‏

‏‏نظام سیاسی از حیث سلسله مراتب از سه سطح تشکیل می شود. در رأس، نخبگان‏‎ ‎‏سیاسی ‏‎Political Authorities‎‏، بعد از آن ساختار یا نهاد سیاسی ‏‎Regime‎‏، و در قاعده‏‎ ‎‏دولت یا مجریان ‏‎State‎‏ قرار دارند. اگر دولت که در سطح مبنا قرار دارد دچار عدم‏‎ ‎‏مشروعیت باشد این حالت بدترین حالت است زیرا تمام نظام سیاسی را نامشروع می سازد.‏‎ ‎‏به عبارت دیگر نظام سیاسی فاقد مشروعیت اخلاقی لازم خواهد بود. مشروعیت نظام در‏‎ ‎‏هر سه سطح پیش نیاز لازم لکن ناکافی برای رشد و توسعۀ اجتماعی است. چنین‏‎ ‎‏مشروعیتی به اشتراک میان ارزشها و اهداف اساسی که مبنای شکلگیری جامعه است کمک‏‎ ‎‏می کند. ‏

‏‏تغییر ساختار حکومت مسلمانان در دوره استعمار اروپایی به شکل دولت - ملت‏‎[1]‎‏ با نظام‏‎ ‎‏ارزش، نورمها و باورهای توده های مسلمانان سازگار نبود. فرهنگ سیاسی جوامع مسلمین، یا‏‎ ‎‏نظام ارزش، نورمها و باورهای امت از اسلام گرفته شده است. و ریشۀ آن در قرآن و سنت‏‎ ‎‏(قول و فعل) حضرت محمد(ص)، و سیره خلفای راشدین می باشد. (صدیقی، 1683 ‏‎–‎‏ 18) ‏

‏‏حدود دویست سال فعالیت استعماری غرب در جهان اسلام دلیل عمدۀ جدایی میان‏‎ ‎‏ارزشهای مسلمین و ارزشهای نخبگان و نهادهای سیاسی که گرایشی به غرب داشتند‏‎ ‎‏گردید. نظام ارزشها، نورمها و باورهای غربی که توسط رؤسای مسلمان و کشور ‏‎–‎‏ ملتهای‏‎ ‎‏جهان اسلام معاصر اشاعه می گردد، نه تنها با اهداف، ارزشها و نورمهای نهادها و تمدن‏‎ ‎‏اسلامی و نیز فرهنگ سیاسی توده ها سازگاری ندارد بلکه با آن در تضاد است. بنابراین، این‏‎ ‎‏رهبران و در حدود 50 کشور ‏‎–‎‏ ملت که تاکنون توسط قدرتهای استعمارگر غربی ساخته شده‏‎ ‎
‏‎

‎‏کاملاً نامشروع هستند و هیچ پایگاه اخلاقی برای زیستن در ساختار فعلی ندارند.‏‎ ‎‏(1984 ‏‎–‎‏ 1982، ‏‎Siddiqui‎‏) ‏

‏‏عدم مشروعیت در هر سه سطح نظام سیاسی وجود دارد: نخبگان، ساختار، دولت‏‎ ‎‏مجری سلسله های مستبد و دیکتاتور در جهان اسلام بسیارند. اینچنین عدم مشروعیت‏‎ ‎‏سیاسی موجب بی اثری، رکود و عدم توانایی در توسعه و بهبود وضعیت اجتماعی کنونی‏‎ ‎‏مسلمانان گشته است. پس از تحلیل صحیح صورت مسئله مانند فوق رسیدن به پاسخ و‏‎ ‎‏اجرای آن آسانتر خواهد بود. به خاطر فقدان مشروعیت ساختار، کشور ‏‎–‎‏ ملتهای مسلمان در‏‎ ‎‏وهلۀ اول توسط نیروهای قهری حفظ می شوند. اصلاح ساده و تدریجی نظام سیاسی طی‏‎ ‎‏دو دهه گذشته به کرات نافرجام مانده است. همانطور که صدیقی (‏‎Siddiqui‎‏) اشاره نموده،‏‎ ‎‏«سیستمهای سیاسی موجود توانایی «اصلاح شدن» یا تطبیق تدریجی با نیاز ما [مسلمانان]‏‎ ‎‏را ندارند». (19830 ‏‎–‎‏ 349) ‏

‏‏بنابراین، برای پاسخگویی به مشکل ساختاری، پاسخ ساختاری مورد نیاز است. ‏

‏‏در نتیجه، این پاسخ باید در قالب یک تحول کامل انقلابی در جوامع مسلمانان و کشور ‏‎–‎‎ ‎‏ملتهای کنونی باشد. برای ایجاد نظم اجتماعی جدید، حرکت اسلامی باید منابع انسانی و‏‎ ‎‏مادی را بر اساس ایدئولوژی اسلامی لازم برای یک انقلاب اسلامی سازماندهی و بسیج‏‎ ‎‏نماید. انقلاب اسلامی دوگانگی میان ارزشهای توده ها و ارزشهای نخبگان حاکم و نهادها را‏‎ ‎‏مرتفع خواهد ساخت و به استقرار حکومتی جدید تحت نام حکومت اسلامی منتج خواهد‏‎ ‎‏شد. در این مقطع، مشکلات ثانوی بالنسبه راحتتر حل خواهند گشت. ‏

‏‏صدیقی (5:1986 ‏‎–‎‏ 4) با شرح دقیقتر و منطقی تر در اثر خویش «کشور ‏‎–‎‏ ملتها مانع‏‎ ‎‏تحول اساسی در امت» می نویسد: ‏

‏‏ایدۀ حکومت بر مبنای ناسیونالیسم چنان با تفکر دینی مردم ما (مسلمانان) بیگانه است‏‎ ‎‏که موجب شده هر یک از کشور ‏‎–‎‏ ملتهای تشکیل دهندۀ امت، ناپایدار، ضعیف، و در آستانۀ‏‎ ‎‏سقوط قرار گیرند. همۀ کشور ‏‎–‎‏ ملتهای مسلمان جهان امروز با ترکیب سرکوب داخلی و‏‎ ‎‏حمایت خارجی حفظ شده اند. تنها تزریق مداوم «کمکهای» نظامی و اقتصادی از طرف‏‎ ‎‏نیروهای امپریالیستی اصلی ترین دلیل استمرار حیات این کشورها گردیده است. هیچ یک از‏‎ ‎‏این کشورها نتوانسته اند مشکلات خود یا مشکلات مردم خویش را حل بنمایند... این‏‎ ‎‏کشورها ریشه در تاریخ اسلام یا تاریخ ملل خود ندارند... ‏

‏‏از بدو تاریخ مسلمانان، مشروعیت نظام سیاسی و استقرار حکومت اسلامی همواره‏‎ ‎‏مباحث ریشه ای و اساسی در مبارزۀ مسلمانان بوده است. ‏

‏
‏‏لکن پژوهشهای علمی و سیستماتیک مورد نیاز، اخیراً با پیدا شدن جنبشهای اسلامی‏‎

‎‎ ‎‏منتج به تحولات انقلابی، آغاز گردید. بعضاً کتابهای ساده پیرامون موضوع انقلاب اسلامی‏‎ ‎‏در دوره میان دهه های 1930 تا 1950 وجود داشته، لکن تا اواسط دهۀ 1970 هیچ کتابی‏‎ ‎‏دربارۀ جنبه های نظری انقلاب اسلامی وجود نداشت، امید است این تحقیق بتواند در جهت‏‎ ‎‏این روند رشد علمی کمک نماید. ‏

‏‏دانشمندان اجتماعی غربی نظریات خود دربارۀ تحولات اجتماعی انقلابی را بر مبنای‏‎ ‎‏تجارب علمی و تاریخی، نیازهای مادی و شرایط ویژۀ اروپایی مطرح ساخته اند. این تجارب‏‎ ‎‏و نظریات انقلابی قابل تعمیم به کل جهان نبوده و به  همین خاطر در جوامع مسلمین نیز‏‎ ‎‏عملی نیستند. ‏

‏‏این مقاله نیاز یا علتی برای انقلاب اسلامی در شرایط فقدان مشروعیت نظام کشور ‏‎–‎‎ ‎‏ملت را بیان می نماید. این مقاله ابهامات علمی پیرامون روند تحولات اجتماعی انقلابی را‏‎ ‎‏مرتفع می سازد و الگویی نظری از انقلاب اسلامی در پاسخ به این نیاز ارائه می دهد و از این‏‎ ‎‏طریق حوزه مباحث پیرامون علت / معلول و سبک شناسی را هم در سطح دانشگاه و هم در‏‎ ‎‏سطوح عامه غنی تر می سازد. ‏

‏‏نیاز برای نقد انقلاب اسلامی، در همین اواخر و بالاخص با وقوع انقلاب اسلامی در‏‎ ‎‏ایران، محسوس گردید. اگر چه حوادث و بقای تاریخی از مدتها قبل مطمح نظر بوده لکن‏‎ ‎‏دانشمندان معدودی این وقایع را از دیدگاه و منظر جدید بررسی نموده و تفسیری نو ارائه‏‎ ‎‏داده یا آنها را با مشکلات کنونی مسلمانان ربط داده اند. بحث پیرامون تحولات انقلابی‏‎ ‎‏دریچه های نو در حل مشکلات گشوده است. لکن، فقدان پژوهشی سیستماتیک و نظریۀ‏‎ ‎‏مرتبط پیرامون انقلاب اسلامی کماکان باقی است. ‏

‏‏ ‏

‏‏2 ‏‎–‎‏ مقاومت و انقلاب در اسلام علیه حکام و حکومتهای غیر مشروع ‏

‏‏در طول تاریخ اسلام‏‎[2]‎‏ تأکید فراوانی بر اطاعت از حکام وجود داشته، حتی موقعیکه آنها‏‎ ‎‏صراحتاً نامشروع و فاقد مشروعیت، ناعادل و مستبد بوده اند. منتقدین غربی در این زمینه تا‏‎ ‎‏حدودی اغراق نموده اند تا به نحوی نشان بدهند که اسلام فی نفسه استبدادی است. لکن‏‎ ‎‏تمکین در برابر مراجع قانونی در هر نقطۀ جهان واجب است و این تنها مختص اسلام نیست.‏‎ ‎‏و اگر خلیفه قید قانونی و حمایت مردمی نداشته باشد برانداختن آن ضرورت دارد. ‏

‏‏اصول اسلامی و رویۀ نسلهای اولیه علما چارچوبی روشن برای تعیین حاکم دارای‏‎ ‎‏مشروعیت مشخص نموده اند، و در نتیجه، براندازی حکام فاقد مشروعیت، رژیمها یا‏‎ ‎
‏‏حکومتها را از طریق مقاومت یا حتی اقدامات انقلابی لازم و مشروع دانستند. از این طریق‏‎

‎‎ ‎‏آنها مسیر و روش مقاومت قانونمند و اقدامات انقلابی را که موجب می شد دوباره تعادل‏‎ ‎‏مورد نیازی که به خاطر تأکیدی که در اسلام به تمکین در برابر حاکم، حتی حاکم فاقد‏‎ ‎‏مشروعیت و مستبد شده بود، بدست آید. ‏

‏‏در بدو تاریخ اسلام تلاشهایی در جهت مقاومت و انقلاب صورت گرفت. سه جنبش‏‎ ‎‏معروف انقلابی عبارتند از: امام حسین(ع) علیه یزید (680 میلادی)، زید بن علی با حمایت‏‎ ‎‏امام ابوحنیفه، نیز علیه یزید (681 میلادی)، محمد بن عبدالله، مشهور به نفس الذکیه، و برادر‏‎ ‎‏وی ابراهیم، مشهور به نفس الراضیه، با حمایت فعال امام ابوحنیفه علیه منصور حاکم‏‎ ‎‏عباسی (762 میلادی). ‏

‏‏امام ابوحنیفه و امام مالک، مؤسسان مذاهب حنفی و مالکی، که احکام اسلامی را که‏‎ ‎‏هنوز در اکثر کشورهای فعلی جهان اسلام استفاده می شدند، گسترش دادند و تدوین‏‎ ‎‏نمودند، بر ضد مقامات فاقد مشروعیت که با زور، قدرت کسب کرده و آشکارا ظلم و اذیت‏‎ ‎‏می کردند فتاوی صادر نمودند. این فتاوی «خروج» (یا مقاومت، جنبش و انقلاب) بر ضد‏‎ ‎‏اینان را مشروع و موجه اعلام می نمود. (گیلانی، 1983 [1949]: 340، 345). امام ابوحنیفه‏‎ ‎‏اولین فتوا را در حمایت از تحرکات انقلابی زید بن علی صادر نمود و گفت: «قیام وی شبیه به‏‎ ‎‏ورود محمد نبی(ص) در غزوۀ بدر بود» (گیلانی، 1983 ‏‎–‎‏ 151، حقانی، 1987 ‏‎–‎‏ 26). امام‏‎ ‎‏مالک و مجدداً امام ابوحنیفه چند سال بعد فتوای دیگری صادر کردند و اعلام نمودند که از‏‎ ‎‏آنجا که سلسلۀ عباسی با زور قدرت را در ید گرفته فاقد مشروعیت است و در نتیجه‏‎ ‎‏«خروج» محمد بن عبدا... و برادر وی ابراهیم در کوفۀ عراق بر ضد عباسیان مجاز، موجه و‏‎ ‎‏در خور تقدیر همۀ مسلمانان می باشد (گیلانی 1983، حقانی 1987). پیرامون فتوای امام‏‎ ‎‏ابوحنیفه، گیلانی (1983 ‏‎–‎‏ 346) می نویسد:‏

‏‏نه تنها وی [امام ابوحنیفه] فتوا داد که صواب کمک و حمایت از قیام ابراهیم از صواب‏‎ ‎‏50 حج بعد از حج واجب بیشتر است، بلکه آشکارا فتوا می دهد که تحت شرایط موجود،‏‎ ‎‏کمک و حمایت از ابراهیم خیلی بهتر از جهاد کردن با کفار است. ‏

‏‏بعداً، در حرکتهای جهادی علیه گسترش نفوذ انگلیسیان در هند در قرن 18، شاه ولی الله‏‎ ‎‏از هند به مسلمانان حکم مشابه داد که:‏

‏
‏‏قیام علیه خلیفه مجاز است... در هنگامیکه مردم به منظور احیاء ایمان قیام کنند، و‏‎

‎‎ ‎‏مشروعیت اقتدار خلیفه را زیر سؤال ببرند... (نقل از احمد، 1983 ‏‎–‎‏ 226) ‏

‏‏در نتیجه، شاه ولی الله «قیام برای عدالت»، بالاخص مقابل رهبران نامشروع را نه تنها‏‎ ‎‏مجاز بلکه واجب دانست و آن را «بالاترین شکل جهاد» تلقی نمود (احمد، 1983 ‏‎–‎‏ 7 ‏‎–‎‏ 326) ‏

‏‏هنگامیکه امام مالک و امام ابوحنیفه در قرن هشتم میلادی پیرامون مقاومت و قیام علیه‏‎ ‎‏حکام نامشروع فتوای، نه تنها مجاز، بلکه  وجوب دادند، آنها به زمان محمد نبی(ص) و‏‎ ‎‏همراهان وی نزدیک بودند و هنوز تعدادی از نهادهای اسلامی دست نخورده باقی بود. در‏‎ ‎‏شرایط کنونی با وجود سیستم کشور ‏‎–‎‏ ملت حاکم در بلاد مسلمین، در قرن بیستم، تنها‏‎ ‎‏رهبران نامشروع نیستند، بلکه کل رژیم، دولت و ساختار ایدئولوژیکی فاقد مشروعیت‏‎ ‎‏هستند و بنابراین ضرورت و نیاز برای مقاومت و قیام بدیهی و بیشتر از قبل می باشد. ‏

‏‏تجربۀ تاریخی و روند تکاملی مسلمین نشان می دهد که به راستی عدم مشروعیت منجر‏‎ ‎‏به رکود و فساد اجتماعی در دراز مدت می گردد. مضافاً به اینکه، مشروعیت در واقع علت‏‎ ‎‏بی نظمی و هرج و مرج سیاسی ‏‎–‎‏ اجتماعی ‏‎–‎‏ اقتصادی در جوامع مسلمین فعلی بوده که ابعاد‏‎ ‎‏آن بسیار بزرگتر از آن چیزی است که فقهای مسلمان دوره های قبل هنگامیکه استانداردها و‏‎ ‎‏معیارهای حقوقی را به منظور تطبیق با آن تسهیل نمودند تصورش را می کردند بنابراین در‏‎ ‎‏دوره معاصر مقتضیات عقل، عدالت و حقوق اسلام همه به طرف جواز و قابل توجیه بودن‏‎ ‎‏انقلاب اشاره دارند. و مسلمین را به منظور سرنگون ساختن سیستم کشور ‏‎–‎‏ ملت مسلمین و‏‎ ‎‏رهبران آن تشویق می نمایند. ‏

‏‏در نتیجه اتخاذ مسیر انقلابی نتیجۀ خشم و نارضایتی اندک و کوتاه مدت اجتماعی ‏‎–‎‎ ‎‏اقتصادی و تغییرات سیاسی یا فقدان اینها نیست؛ بلکه در اسلام، انقلاب به آرامی، با روحیۀ‏‎ ‎‏مثبت و متخذ از عقل، پس از تجزیه و تحلیل مشکل تاریخی «مشروعیت» و تأثیرات آن بر‏‎ ‎‏جامعه و دولت، صورت می گیرد. برای  نیل به تحولات انقلابی اسلامی، جنبش اسلامی،‏‎ ‎‏باید برخی مقدمات را بچیند و مراحل رسیدن به بلوغ را قبل از ایجاد تحول در جامعه و‏‎ ‎‏دولت از طریق یک انقلاب اسلامی پیروز طی کند. ‏

‏‏ ‏

‏‏انقلاب اسلامی ‏

‏‏رابطۀ میان حرکت اسلامی و انقلاب اسلامی رابطۀ مکمل است. انقلاب اسلامی یک‏‎ ‎‏مرحلۀ خاص از حرکت اسلامی است. در مراحل قبل، حرکت اسلامی شرایط و زمینۀ‏‎ ‎‏اجتماعی را با مبارزه برای قیامهای اجتماعی و فرهنگی و مبدل ساختن فرهنگهای‏‎ ‎
‏‏کشورهای مسلمان به فرهنگ اسلامی، بیدار ساختن توده ها از طریق ایدئولوژی اسلامی، و‏‎

‎‎ ‎‏سازماندهی و بسیج توده ها، و منابع، تأسیس ساختارهای نهادی اسلامی، و انجام خدمات‏‎ ‎‏اجتماعی ایجاد نموده است. ‏

‏‏هنگامی که حرکت اسلامی به بلوغ برسد انقلاب اسلامی آغاز می گردد. مبارزه فعال‏‎ ‎‏علیه کشور ‏‎–‎‏ ملت منجر به سرنگونی آن و جایگزین شدن آن با حکومت اسلامی می گردد‏‎ ‎‏که تحولات انقلابی را نهادینه خواهد ساخت. این مرحله از مبارزه فعال حرکت اسلامی،‏‎ ‎‏انقلاب اسلامی است، آن چیزی که جهان خارج بعنوان انقلاب سیاسی صرف می شناسد،‏‎ ‎‏زیرا آن حاصل جمع همه انقلابات اجتماعی، فرهنگی، روانی و اقتصادی به وقوع پیوسته در‏‎ ‎‏مراحل قبلی تحول جامعه مسلمین از طریق حرکت اسلامی است. ‏

‏‏در نتیجه انقلاب اسلامی ریشه ای عمیق تر از علل ظاهری آن دارد. در یک تحول انقلابی‏‎ ‎‏سیاسی خالص، جامعه یا ساختارها و نهادهای اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی آن مانند‏‎ ‎‏انقلابات انگلیسی و فرانسه بهم نمی خورد. مضافاً اینکه، آن عواملی که انقلاب اسلامی را‏‎ ‎‏در نظر غربیها از انقلابات سیاسی صرف متمایز می سازد، عبارتند از: تحول انسانی و‏‎ ‎‏اجتماعی از اشتراکی به ایدئولوژی اسلامی، متدلوژی فعالیت اجتماعی، تاکتیکها،‏‎ ‎‏بکارگیری شعارهای اسلامی از تاریخ اسلام، محوریت مسجد برای سازماندهی و شبکه‏‎ ‎‏ارتباطی، بیداری اسلامی توده ها و آمادگی آنها برای شهادت با هدف استقرار حکومت‏‎ ‎‏اسلامی که یگانه هدف آن نیل به اهداف انسانی و مدنی و حذف بی عدالتی، استثمار و‏‎ ‎‏استقرار عدالت در سراسر جهان می باشد. ‏

‏‏صدیقی (1982 ‏‎–‎‏ 192) مفهوم عملیاتی انقلاب اسلامی را نیز ذکر می کند: ‏

‏‏انقلاب اسلامی حالتی از یک جامعه است که در آن: 1) همه مسلمین یک منطقه بسیج‏‎ ‎‏می گردند تا اراده و تلاش ایشان غیر قابل انکار و شکست ناپذیر گردد، 2) جامعه اسلامی‏‎ ‎‏رهبری برمی گزیند که پایبند به اهداف مدنی اسلام باشد و دنبال منافع یک قشر خاص‏‎ ‎‏نباشد، 3) نیروهایی که از این طریق آزاد می گردند، قادر هستند جامعه را در همه سطوح‏‎ ‎‏داخلی بازسازی نمایند، 4) نظام اجتماعی اعتماد و پایداری لازم جهت مواجهه با جهان‏‎ ‎‏خارج را بر اساس شرایط خود کسب می نماید. ‏

‏‏از آن پس حرکت اسلامی با قدرتی که مردم در نتیجه بیداری اسلامی به آن می دهند،‏‎ ‎‏عهده دار حکومت اسلامی خواهد بود. در همان حین، حکومت اسلامی مکمل حرکت‏‎ ‎‏اسلامی خواهد بود. ‏

‏
‏‏3) بدنبال تبیین نظریه جامع انقلاب اسلامی ‏‎

‎

‏‏در اینجا روندی که به پیروزی انقلاب اسلامی منتج می گردد بصورت نظریه درآمده، که‏‎ ‎‏در آن یک حرکت اسلامی به منظور نیل به بلوغ، رهبری، اعتماد و مشروعیت حرکت‏‎ ‎‏می کند. این ویژگیها درون حرکت اسلامی بخاطر توانایی آن در ایجاد تحول فرهنگی عظیم‏‎ ‎‏در میان توده ها، و فراهم ساختن یک بنیان فکری و معنوی جدید، و یک اساس کاملاً نو‏‎ ‎‏پیرامون ارتباطات اجتماعی درون جامعه، بتدریج به وجود می آیند. هر چه تغییر به وجود‏‎ ‎‏آمده از الگو یا جهان بینی جدید بزرگتر باشد، برّندگی کیفیت حرکت اسلامی بیشتر خواهد‏‎ ‎‏بود. ‏

‏‏سیر تکاملی حرکت اسلامی که به انقلاب اسلامی موفق منتج می گردد مبنای تجربه‏‎ ‎‏تاریخی دارد. روند انقلاب اسلامی در حدود پنج مرحله یا فاز دارد. مراحل هیچ یک کاملاً‏‎ ‎‏منفک از مراحل قبل یا بعد از خود نیستند و در بعضی جاها تداخل دارند. رعایت سلسله‏‎ ‎‏مراتب مراحل برای نیل به بلوغ، کیفیت بالا، و برّندگی در حرکت اسلامی حائز اهمیت زیاد‏‎ ‎‏است. در اینجا، فرض می کنیم هیچ حرکت اسلامی فعال و هماهنگ وجود ندارد، زیرا هم‏‎ ‎‏اکنون وضعیت جهان اسلام اینچنین است. در نتیجه از مرحله 1 آغاز خواهد شد. ‏

‏‏ ‏

‏‏1 ‏‎–‎‏ 3 ‏‎–‎‏ مرحله 1:  پیدا شدن گروه هسته‏

‏‏هنگامیکه چارچوب ایدئولوژیکی نظام حاکم، قادر به توضیح دادن مشکلات کوچک‏‎ ‎‏نباشد، چه رسد به اینکه برای آنها راه حل بیان کند، وضعیت مبهم و سر در گم جامعه به‏‎ ‎‏خاطر جمع شدن این مشکلات پیچیده تر می گردد و به نقطه اوج خود می رسد، و افراد‏‎ ‎‏معدودی بفکر می افتند که این مشکلات را از دریچۀ جهان بینی کاملاً جدید اسلامی بررس‏‎ ‎‏ نمایند. مشکلات و تعارضات جامعه از نو تحلیل می گردند، معلول از علل متمایز می شود، و‏‎ ‎‏راه حلی به منظور رفع تضادهای اجتماعی و علل ریشه ای آنها ارائه می گردد. ‏

‏‏این مشکلات و راه حلهای آنها توسط اشخاص جدا از یکدیگر که به مرور تحت شرایط‏‎ ‎‏ویژه به هم ملحق می شوند  و گروهی را تشکیل می دهند، بررسی می گردد. این جمع شدن‏‎ ‎‏افراد به منظور تشکیل یک هسته بر مبنای یک الگوی اسلامی جدید، آغاز حرکت اسلامی‏‎ ‎‏است. این گردهمایی یک گروه به منظور تشکیل یک هسته بر مبنای یک الگوی اسلامی‏‎ ‎‏جدید، آغاز حرکت اسلامی است. ‏

‏‏اولین پیش نیاز هر حرکت اسلامی ناب، نفی کامل ساختار ایدئولوژیکی جهانی کفر‏‎ ‎‏موجود در شکل نظام جهانی است. این نفی شامل ساختارهای نهادی نظام جهانی نیز‏‎ ‎
‏‏می شود که به شکل نظام کشور ‏‎

–‎‏ ملت بالاخص در جهان اسلام وجود دارد و باید طبقه به‏‎ ‎‏طبقه نفی گردد تا از هم باز شود (صدیقی، 1984، 1986، 1987)، در عمل نفی سازنده،‏‎ ‎‏عبارت است از عدم مشارکت در حد امکان در ایدئولوژی موجود و ساختار سیستم کشور ‏‎–‎‎ ‎‏ملت و مبارزه برای ایجاد چارچوب، نهادها و ساختارهای ایدئولوژیکی جایگزین آنها. ‏

‏‏حرکت اسلامی آشکارا و بی محابا اهداف خود را از هم گسستن کامل نظم اجتماعی‏‎ ‎‏(سیاسی) اقتصادی موجود که به شکل سیستم کشور ‏‎–‎‏ ملت است از طریق انقلاب اسلامی و‏‎ ‎‏سپس حکومت اسلامی اعلام می نماید. بر اساس این روش شناسی، یک حرکت اسلامی‏‎ ‎‏بعنوان هستۀ حکومت اسلامی تلقی می گردد که در حکومت موجود فاقد مشروعیت بوجود‏‎ ‎‏می آید. ‏

‏‏گروه هسته یک پایگاه فکری برای همۀ جوانب حرکت اسلامی، انقلاب اسلامی،‏‎ ‎‏حکومت اسلامی و رابطه میان آنها می سازد. این گروه به نقش خود در تاریخ واقف و پایبند‏‎ ‎‏است. اعضای گروه هسته، در حوزۀ شغلی خود فعالیت می کنند  و برای زنده ماندن و فعالیت‏‎ ‎‏در حرکت اسلامی بحد توانایی تلاش می کنند، این گروه بسیار غیر رسمی و فاقد رهبری‏‎ ‎‏ثابت است و اعضای معدود آن از چند نفر تا یک دوجین نفر تشکیل می گردد. و برای‏‎ ‎‏ساختن گروهی منسجم تر و سازمان یافته تر تلاش می کند. ‏

‏‏لکن وسعت بخشیدن به این گروه در این موقع به علت ضیق منابع و زمان، امکان پذیر‏‎ ‎‏نیست. گروه هسته از افراد عادی تشکیل شده و به همین دلیل ایثار فردی در این مقطع در‏‎ ‎‏حد نهایت است. صداقت، راستی، برابری، صراحت از ویژگیهای این گروه است لکن‏‎ ‎‏دیدگاههای آنان توسط سایرین رادیکال و ناشی از عصبانیت تصور می شود. اما با گذشت‏‎ ‎‏ایام این گروه حامیان بیشتری کسب می نماید زیرا منطق ایشان بر مبنای واقعیتهای تاریخی،‏‎ ‎‏شناخت ضعفهای ساختاری درون نظم استعماری و شیوۀ نو و خلاقانۀ اندیشیدن پیرامون‏‎ ‎‏مشکلات می باشد. ‏

‏‏زمان لازم برای انتقال از مرحله 1 به 2 ثابت نیست و پیش بینی آن مشکل است. ممکن‏‎ ‎‏است هرگز به  مرحله 2 نرسد یا زمان بسیار طولانی ببرد. علل این امر ممکن از خواص گروه‏‎ ‎‏نشأت بگیرند. نهضت حرکت اسلامی در طول دهه های فعالیت احزاب سیاسی اسلامی‏‎ ‎‏«ملی» در قالب نظام لیبرال ‏‎–‎‏ ناسیونالیستی سکولار حتی ذره ای پیشرفت نکرد، مانند‏‎ ‎‏جماعت اسلامی در جنوب آسیا و اخوان المسلمین در جهان عرب. تنها یک نکته می توان‏‎ ‎‏پیرامون زمان گفت و آن این است که هر چه تعهد و خلوص گروه بیشتر و فعالیت آنها در‏‎ ‎‏چارچوب انقلابی اسلامی نوین باشد، سریعتر رشد خواهد نمود. بنابراین، اگر گروه بتواند‏‎ ‎
‏‏از طریق ایثار فردی خود را بعنوان یک واحد سازمانی برای مدت کافی حفظ نماید، احتمال‏‎

‎‎ ‎‏وسعت یافتن آن درون حرکت توده ای به میزان قابل توجه افزایش پیدا می کند. ‏

‏‏ ‏

‏‏2 ‏‎–‎‏ 3 ‏‎–‎‏ مرحله 2: حرکت اسلامی در قالب حرکت مردمی‏

‏‏پیام گروه در نتیجه تلاش گروه هسته، گسترش می یابد و در اثر ناتوانی ممتد نظام حاکم‏‎ ‎‏تقویت می گردد. این پیام انقلابی ابتدا در اقشار پایینتر و متوسط گسترش پیدا می کند زیرا در‏‎ ‎‏اثر تحول، اینان بیشترین عیادی نصیبشان می گردد. در این مقطع هنوز هیچ رهبر رسمی‏‎ ‎‏ظهور نکرده، ولکن مردم مسئولیت اخذ تصمیمات مهم را به یک کمیته یا گروه بر اساس‏‎ ‎‏تقوا، علم، و توانایی آنها در بسیج مردم عادی از طریق جهان بینی اسلامی نوین، واگذار‏‎ ‎‏می کنند. در نتیجه، رهبری به صورت طبیعی سیر تکاملی خویش را از طریق مردم که ابتدا‏‎ ‎‏مدتی به تصمیم گیری شورائی مبادرت می ورزند طی می کند. ‏

‏‏حوزۀ فعالیتهای جنبش نیز با ملحق شدن افراد بیشتر گسترش می یابد، و باعث تقسیم‏‎ ‎‏بیشتر فعالیتها و شغلها می گردد. اسلام به تدریج بعنوان تنها راه حل و همچنین ابزار تحول‏‎ ‎‏دیده می شود. تغییر فرهنگی هنگامیکه افراد وابسته به حرکت اسلامی به خاطر الگوی‏‎ ‎‏متمایز فرهنگی خود قابل تفکیک از دیگران باشند نمود پیدا می کند. لکن این تغییر هنوز در‏‎ ‎‏بخش کوچکی از جامعه رخ داده است. معذالک حرکت شکل و فورم پیدا می کند. ‏

‏‏مخالفت با نظام موجود هنوز ضعیف و احساسی است و تأکید بر روشنگری توده ها از‏‎ ‎‏طریق فعالیت اجتماعی است. لکن پاسخ دولت به حرکت، سیاست چوب و هویج است.‏‎ ‎‏کشور ‏‎–‎‏ ملت اسلامی خواستار جذب نمودن نیروهای انقلابی و هدایت آنها به سوی‏‎ ‎‏سیاستهای انتخاباتی و رویه های بوروکراتیک است. شکست در این مرحله، موجب‏‎ ‎‏خشونت آشکارتر خواهد گشت. خشونت و اذیت ممکن است بشکل اذیت و آزار، تحقیر و‏‎ ‎‏بی اعتبار نمودن یا منع کامل حرکت تحت قیود مختلف باشد. ‏

‏‏ضمناً از ناحیه نظم جهانی بر نخبگان استعمار زدۀ حاکم، فشار وارد می گردد که «مسئله‏‎ ‎‏اسلامی» را حل نمایند. در نتیجه سرکوب در همه اقشار جامعه اعمال می شود. به علاوه،‏‎ ‎‏نظم جهانی خود افراد را تحت نظر دارد و ممکن است سفرهای اینها را محدود یا منع نماید،‏‎ ‎‏اینها را در دعاوی حقوقی درگیر سازد، یا بدتر از همه با تروریست خواندن حرکت و اعضای‏‎ ‎‏آن به بهانه های واهی موجب اذیت اینان گردد. ‏

‏‏به منظور افزودن بر قدرت حرکت اسلامی، مردم روابط نزدیک اجتماعی و فردی ایجاد‏‎ ‎‏می کنند  که شامل تزویج میان اقوام مشترک از حیث فرهنگی و ایدئولوژیکی می گردد. روابط‏‎ ‎
‏‏کهن که بر اساس همخونی، نژاد قومیت، اقتصاد و نفوذ است به تدریج بعنوان سنن و رسوم‏‎

‎‎ ‎‏جامعه جاهلیت می شکند و کنار گذاشته می شود. روابط جدید بر مبنای اصول، فرهنگ و‏‎ ‎‏ایدئولوژی اسلامی ایجاد می گردند. به علاوه شبکه های سازمانی و ارتباطی جدید با‏‎ ‎‏مرکزیت مساجد می باید در محله های همه روستاها و شهرها تأسیس گردد. در نتیجه‏‎ ‎‏فرهنگی اسلامی، بیدار و متمایز درون جامعۀ جاهلی بوجود می آید. این تحول فرهنگی‏‎ ‎‏نشانگر وقوع خیلی آرام انقلاب اجتماعی درون ساختار اجتماعی جامعه است مانند وقایع‏‎ ‎‏الجزایر. (والدمن، 1992 ‏‎–‎‏ 1) نسل قدیمی تر الجزایر شیوه زندگی سکولار و ناسیونالیستی‏‎ ‎‏را مرجح می دانستند، در حالیکه انقلابات اجتماعی و فرهنگی دهه های 1970 و 1980‏‎ ‎‏وجدان نسل جدیدتر و جوانتر را متوجه جهان بینی اسلامی نمود. ‏

‏‏ساختار سازمانی یک حرکت اسلامی، فی نفسه به خاطر حرکت بودن آن، غیر رسمی و‏‎ ‎‏فاقد سلسله مراتب و بوروکراسی است. مهمترین و رسمی ترین مرکز نهادی یک جنبش‏‎ ‎‏اسلامی مسجد است و همۀ فعالیتها گرد آن می چرخد زیرا آنجا مرکزیت روحانی،‏‎ ‎‏سازمانی، آموزشی و برنامه ریزی دارد. واحدهای نهادی دیگر شامل مدارس، مؤسسات‏‎ ‎‏اسلامی، زمینهای بازی، مراکز تجمع، و تجمعهای خانوادگی بدون قید جنسی (مذکر و‏‎ ‎‏مؤنث) و سنی، و تجمعات محله ای می باشند. (صدیقی 1983) ‏

‏‏بنیان روابط میان افراد توده عبارتست از برابری و برادری عمومی. بنابراین، نیاز سازمانی‏‎ ‎‏به مسئولیت بیرونی یا مکانیکی وجود ندارد. شخص، مسئول اعمال خویش است. در‏‎ ‎‏نتیجه، قدرت سیاسی هنگامیکه بعنوان ابزار دستورات و فرامین دینی و اخلاقی تلقی شود،‏‎ ‎‏همچون قدرت علمی و فنی، بصورت منشأ خیر رساندن به بشریت درخواهد آمد. ‏

‏‏برای توزیع منصفانه ثروت در یک جامعه و گسترش نهضت اسلامی، اسلام بعضاً‏‎ ‎‏مسئولیتهای مالی بر عهده افراد گذاشته تا منابع مالی را تأمین نمایند. این به آن خاطر است که‏‎ ‎‏اسلام عهده دار زندگی فردی و اجتماعی اشخاص و تنظیم کننده امور جامعه می باشد. در‏‎ ‎‏نبود یک حرکت یا حکومت اسلامی، انجام این فرائض مالی به یک عادت دینی مبدل‏‎ ‎‏می‏‏ ‏‏گردد و اموال به مصارف غیر مولد می رسد، یا بدتر از آن اینکه صرف پشتیبانی و حمایت‏‎ ‎‏از نظام فاسد می گردد. این شیوه باعث گسترش نهضت و تحولات و توسعه اجتماعی و‏‎ ‎‏فرهنگی نمی شود. لکن، در صورتیکه همین فرائض در قالب حرکت اسلامی انجام گردد،‏‎ ‎‏منبعی خودکفا برای فعالیتهای انقلابی خواهد بود و تحول امکان پذیر خواهد شد. ‏

‏‏برای مثال، زکات (5 / 2 درصد مالیات ویژه فقرا) درآمدهای کشاورزی و بازرگانی، برای‏‎ ‎‏تداوم گردش ثروت در جامعه ضرورت دارند. لکن در نبود حکومت اسلامی و حرکت‏‎ ‎
‏‏اسلامی، این منابع مالی صرف تأمین دارالایتام، مدارس، خوراک و پوشاک گرسنگان و دیگر‏‎

‎‎ ‎‏خدمات اجتماعی اساسی می گردد، برای مثال کمک سریع حرکت اسلامی به قربانیان زلزلۀ‏‎ ‎‏اکتبر 1992 در حالیکه دولت تا ده روز از بسیج امکانات خویش ناتوان بود. (شیکاگو‏‎ ‎‏تریبون، 1992 ‏‎F:3‎‏) ‏

‏‏در مقابل، مثلاً مؤسسه رفاهی ‏‎Edhi‎‏ در پاکستان یک سازمان اجتماعی و رفاهی صرف‏‎ ‎‏است و در نتیجه فاقد قدرت پذیرفتن تغییرات اجتماعی. این تلاشها اگر چه مفید می باشند و‏‎ ‎‏ضرورت دارند ولی فی نفسه هدف نیستند. تحول اجتماعی که از اینها حاصل می گردد‏‎ ‎‏انگیزۀ دینی دین اسلام را ندارد. در نتیجه چرخۀ فقر و بدبختی تداوم دارد. ‏

‏‏لکن اگر افراد زکات خویش را از طریق مؤسسات حرکت اسلامی پرداخت نمایند،‏‎ ‎‏حرکت می تواند بصورت مؤثرتر و مولدتر، منابع را بکار بگیرد و ایدئولوژی اسلامی را به‏‎ ‎‏افرادی که کمک ها را دریافت می کنند  م‏‏ن‏‏تقل سازند. از این طریق، چرخه کریه فقر و‏‎ ‎‏و‏‏ابستگی می شکند و تحول اجتماعی گسترده تر حاصل می گردد. ‏

‏‏بعلاوه، اشکال دیگر اعانه مانند ملک، پول نقد، زمان و خدمات نیز می توان داد.‏‎ ‎‏جمع آوری این منابع و نحوۀ خرج کردن اینها نه تنها مشروع است بلکه از فرائض واجب هر‏‎ ‎‏مسلمان می باشد که در جهت نهضت اسلامی کار و تلاش می کند. رجوع به وجدان، به‏‎ ‎‏همراه ثبت عملکرد حرکت، تنها شیوۀ مؤثر برای بسیج منابع است. استقلال یافتن‏‎ ‎‏ساختارهای نهادی و منابع از نظام کشور ‏‎–‎‏ ملت فاسد و فاقد مشروعیت، برای کسب اعتبار و‏‎ ‎‏مشروعیت حرکت ضرورت دارد. ‏

‏‏حرکت اسلامی هنوز غیر رسمی است و فعالیتهای اصلی آن عبارتند از بیدار نمودن‏‎ ‎‏توده ها، فعالیتهای اجتماعی، و تأسیس نهادها و شبکه های ارتباطی. احتمالاً این مرحله‏‎ ‎‏طولانی ترین مرحلۀ حرکت اسلامی است و اگر کارها خوشبینانه پیش بروند، می تواند به‏‎ ‎‏راحتی بیش از دو دهه زمان ببرد. در این مرحله همۀ کارهای انجام شده در سطح خیلی پایین‏‎ ‎‏است و شامل رشد بیداری، ساختن بستر لازم برای تحول اجتماعی مطمح نظر است. به‏‎ ‎‏تدریج حرکت اسلامی اعتماد بنفس پیدا می کند و با افزایش دیدگاهها و نفرات روبروست و‏‎ ‎‏مجبور است در این زمان پایگاه سازمانی و نهادی خود را توسعه دهد. ‏

‏‏ ‏

‏‏3 ‏‎–‎‏ 3 ‏‎–‎‏ مرحله 3: توسعه نهادی ‏

‏‏در این مرحله تأکید کماکان بر گسترش حرکت توده ها از مرحله 2 می باشد، لکن حرکت‏‎ ‎‏اسلامی به حدی وسعت پیدا نموده که تشکیل نهادهای اسلامی ضرورت می یابد. اما در‏‎ ‎
‏‏زندگی واقعی، تمایز میان مراحل 2 و 3 احتمالاً به روشنی تفکیک اینجا نخواهد بود. برخی‏‎

‎‎ ‎‏نهادهای کوچک ممکن است در مرحله 2 ایجاد شده باشند. این باعث رشد سریعتر حرکت‏‎ ‎‏اسلامی خواهد شد. اما ویژگی این مرحله اینست که نهادهای بزرگ ایجاد می گردند که‏‎ ‎‏قادرند نیازهای فزایندۀ حرکت اسلامی و توده ها را تأمین نمایند. ‏

‏‏ضمناً نفی نظام فعلی این ضرورت را ایجاب می کند که نهادهای اسلامی، همطراز با‏‎ ‎‏کشور ‏‎–‎‏ ملت فاقد مشروعیت فعلی به وجود آیند. مهمترین نهاد عبارتست از شورا و یا یک‏‎ ‎‏مجمع مشورتی به منظور اخذ تصمیمات اجتماعی، این اصل تشکیل شورا در امور اجتماعی‏‎ ‎‏در میان مردم، از دین اسلام نشأت می گیرد. (اسد، 1980 ‏‎–‎‏ 44) مثالهای دیگر شامل مدارس‏‎ ‎‏تعلیماتی بر مبنای ایدئولوژی اسلامی، بیت المال یا جایی که همه هدایا، اعانات و وجوهات‏‎ ‎‏مربوط به زکات جمع می شود و میان مستمندان توزیع می گردد، مؤسسات اقتصادی که بر‏‎ ‎‏مبنای اصول اسلام ایجاد گردیده و حرکت اسلامی و مردم بطور عام می توانند پولهای خود‏‎ ‎‏را در آنجا بسپارند، تعاونیهایی که قادرند در تأمین و اخذ وام به یکدیگر یاری دهند تا‏‎ ‎‏نهادهای مربوط به اعتراضات اجتماعی جمعی که با نظم و کنترل جماعات، ارتباطات و‏‎ ‎‏آموزشهای رزمین سر و کار دارند. ‏

‏‏توسعه نهادی به چند دلیل لازم است. این باعث انگیزه بخشیدن و متمرکز نگاه داشتن‏‎ ‎‏مردم در جهت هدف اصلی حرکت می گردد. مشروعیت حرکت اسلامی نیز از طریق‏‎ ‎‏فعالیتهای اجتماعی، پشتکار و تصمیم قاطع در جهت مرتفع ساختن مشکلات توده ها کسب‏‎ ‎‏می گردد. ضمناً این اقدام راهی است برای متمایز ساختن خویش ازدیگر گروههایی که قصد‏‎ ‎‏براندازی نظام فعلی را دارند، لکن به خاطر انگیزه ها و ایدئولوژی متفاوت. حرکت اسلامی،‏‎ ‎‏برای هر چه متمایزتر ساختن خویش از دیگر احزاب سیاسی دینی که در الگوی لیبرالی ‏‎–‎‎ ‎‏ملی فعالیت می کنند  با استفاده از فنون بلاغت اسلامی، به وضوح مدعی عدم مشروعیت‏‎ ‎‏سیستم کشور ‏‎–‎‏ ملت اسلامی می شوند، در حالیکه، نظام جهانی باحمایت از آن به صورت‏‎ ‎‏وام و کمک، موجب بیشتر شدن دیون خارجی گشته که هرگز باز پرداخت نخواهد شد. این‏‎ ‎‏از آن روست که دیون خارجی تماماً برای توده ها و یا در جست منافع ایشان صرف نشده‏‎ ‎‏است. در یک زمان مناسب، نهضت اسلامی نظام جهانی را متوجه عدم پرداخت دیون‏‎ ‎‏می سازد، و آنگاه پس از انقلاب، حکومت اسلامی زمینه های قانونی بهتری برای نپرداختن‏‎ ‎‏دیون خود خواهد داشت. ‏

‏‏پیشرفت و تقویت نهادی نیز برای مردم در ادارۀ سازمانها تجربۀ ارزنده ای به ارمغان‏‎ ‎‏می آورد. همان نهادها در نهایت در سطحی ملی و بین المللی متکامل گشته و پس از انقلاب،‏‎ ‎
‏‏فنی می شوند. از اینرو تمامی تحولات انقلابی که نهضت اسلامی پس از انقلاب پیش آورده‏‎

‎‎ ‎‏و یا قصد ایجاد آنرا دارد باید قبلاً در جامعه ایجاد شده باشند، البته در مقیاسی کوچک تا‏‎ ‎‏مردم بتوانند ثمربخشی و وثوق آنها را ارزیابی کنند. مشروعیتی که بدین طریق به دست‏‎ ‎‏می آید به هسته های حکومت اسلامی در جهت گسترش در داخل نظم فاسد موجود مدد‏‎ ‎‏می رساند. ‏

‏‏پاسخ حکومت در این مرحله اعلام علنی جنگ بر علیه این گروه است. حکومت‏‎ ‎‏نمی تواند در باب خدمات سودمند نهضت اسلامی سخن بگوید چرا که خود در این مورد با‏‎ ‎‏ناکامی مواجه گشته است. از این گذشته تمام فعالیتها کاملاً بر اساس اصول اسلامی است که‏‎ ‎‏حتی حکومت فاسد نیز آنرا مدح می کند، بنابراین ناکام از مهار نهضت، حکومت به نوعی‏‎ ‎‏سیاست چوب و هویج مبادرت می ورزد. قبول همکاری با حکومت، راهی برای قرار دادن‏‎ ‎‏رهبری اسلامی در بدنۀ حکومت است و با امید به اینکه قدرت آنها، عامل کاهش فساد‏‎ ‎‏انتخابات گروه، در قدرت مشارکت می کنند. قبلاً این وسیله ای بسیار مؤثر برای کسانی بود‏‎ ‎‏که دید روشنی پیرامون اهداف حرکت اسلامی نداشته یا فاقد درک لازم از بستر تاریخی‏‎ ‎‏نیروهای مؤثر در ایجاد تحول اجتماعی بودند. در نتیجه پذیرش پیشنهاد رهبران سیاسی‏‎ ‎‏سکولار برای مشارکت در قدرت، آنان [رهبران نهضت ] اصول خویش را به امید اصلاح‏‎ ‎‏درونی نظام فاسد موجود فدا می نمایند. ‏

‏‏در این برنامه هر دو طرف تلاش می کنند  از نفوذ طرف مقابل بکاهند و با شدت سیاستها‏‎ ‎‏و دستور کار خویش را دنبال کنند. لازم به گفتن نیست که حرکت اسلامی اعتبار، قابلیت،‏‎ ‎‏خاصیت و برندگی بینش خود را در این مصالحه از دست می دهد و قدرت آن تضعیف‏‎ ‎‏می گردد. این شیوه و روش برای تأسیس و تشکیل حکومت اسلامی هرگز موفقیت آمیز‏‎ ‎‏نبوده و نخواهد بود. ‏

‏‏ترفند دیگری که حکومت قادر است دنبال کند و دنبال می کند افزودن بر یارانه «فقرا» و‏‎ ‎‏ایجاد ترتیبات ویژه به منظور دادن خدمات مشابه حرکت اسلامی با نیت کسب مجدد‏‎ ‎‏حمایت مردم، و نشان دادن ظاهری اصلاحگرانه در مورد سیستم متصلب سیاسی است.‏‎ ‎‏لکن حرکت اسلامی باید بدون شرط و به صورت اصولی راه مشارکت در قدرت با سیستم‏‎ ‎‏ایدئولوژیکی کفر، به امید اصلاح درونی آنرا، نفی نماید. حضرت محمد(ص) خود سلطنت‏‎ ‎‏بر کل جامعه را که توسط سیستم کفر به ایشان پیشنهاد شد رد کرد، در حالیکه به نظر‏‎ ‎‏می رسید از آن منصب بتوانند اصلاحات در سیستم را از بالا به پایین انجام دهد. (لینگز،‏‎ ‎‏1983 ‏‎–‎‏ 60) ‏

‏
‏‏در همان زمان نظامیان به منظور نابود کردن ساختارهای نهادی و منابع حرکت اسلامی،‏‎

‎‎ ‎‏ضرباتی آشکار و معدود وارد می نمایند. بدنام ساختن و سرکوب گسترش می یابد. نظام‏‎ ‎‏جهانی در این مرحله به صورت آشکار از اعمال حکومت پشتیبانی کرده و بر حمایت‏‎ ‎‏سیاسی می افزاید، و تکنولژیهای سرکوبگرانه فراهم می کند، و به اندوختن اطلاعات‏‎ ‎‏امنیتی بیشتر پیرامون حرکت مبادرت می ورزد. ‏

‏‏در محدوده زمانی نزدیک به فرا رسیدن پایان مرحله سوم، حرکت اسلامی اعتماد کافی‏‎ ‎‏در میان توده ها کسب نموده و به بلوغ رسیده است. و تجربه کافی در ادارۀ همۀ امور‏‎ ‎‏حکومت اسلامی بدست آورده و نظم درونی و کنترل لازم را داراست. تا این زمان قطعاً‏‎ ‎‏افرادی بارز پیدا شده و در درون حرکت ترقی نموده اند و در نتیجه به طور طبیعی به‏‎ ‎‏منصبهای رهبریت که بر مبنای تقوا، علم، فعالیت و کارهای اجتماعی ایشان بوده ارتقاء‏‎ ‎‏یافته اند. رهبریت رسماً از طریق شورا مشروعیت کسب می نماید. ‏

‏‏در این زمان حرکت اسلامی بالغ است و در مورد توانایی خود در ادارۀ یک الگوی‏‎ ‎‏مناسب از حکومت اسلامی که مشروعیت خود را از توده ها گرفته و توسط مردم و نهادهای‏‎ ‎‏اسلامی حمایت می گردد مطمئن است. حرکت، در ایجاد تحولات اجتماعی، فرهنگی و‏‎ ‎‏اندیشه ای موفق خواهد بود. تعیین میزان بلوغ و اعتماد به نفس لازم در حرکت اسلامی برای‏‎ ‎‏آغاز نمودن مبارزۀ فعال یا انقلاب سیاسی مشکل است لکن حرکت اسلامی باید اعتماد به‏‎ ‎‏نفس و نیروی انقلابی کافی برای گذشتن از سد ابزارهای نظامی و امنیتی حاکمیّت که از‏‎ ‎‏طریق نظام جهانی نیز پشتیبانی می شود را داشته باشد. اما در این مرحله نیز تصمیم گیری‏‎ ‎‏پیرامون آمادگی برای مرحله مبارزۀ فعال حرکت به عهدۀ مردم می باشد و رهبران نباید‏‎ ‎‏دستور صادر کنند. ‏

‏‏بلوغ و اعتماد به نفس نمایان در حرکت اسلامی پیش از شروع انقلاب، متضمن این است‏‎ ‎‏که همۀ پیش نیازهای لازم برای یک انقلاب اسلامی مهیا گردیده و آماده آخرین مرحله بینی‏‎ ‎‏انقلاب سیاسی بوده باشد. ‏

‏‏ ‏

‏‏4 ‏‎–‎‏ 3 ‏‎–‎‏ مرحله 4: شروع انقلاب اسلامی ‏

‏‏تقریباً محال است که حرکت اسلامی بتواند به تشخیص خود، یک انقلاب سیاسی را‏‎ ‎‏صرفاً بر اساس شرایط خود و در زمان منتخب خویش آغاز نماید. به احتمال زیاد، شروع آن‏‎ ‎‏با بالا گرفتن تدریجی خشونت توسط حکومت یا یک حادثه یا عمل خشونت آمیز که ممکن‏‎ ‎‏است شامل بدنام ساختن یا خسارت زدن به حرکت اسلامی  باشد خواهدبود. اما در این‏‎ ‎
‏‏مرحله، اینچنین اعمالی تأثیر معکوس خواهند داشت، زیرا احساسات مردم چنان‏‎

‎‎ ‎‏جریحه دار خواهد شد که همۀ ترسهای موجود پیرامون قدرت نظامی فاسد و تحمیل شده‏‎ ‎‏در میان مردم می ریزد. مردم غیر مسلح به خیابانها یورش خواهند برد و با نیروهای امنیتی‏‎ ‎‏کاملاً مسلح روبرو و درگیر می شوند و نظم موجود را با جذب خشونت مقابل خویش‏‎ ‎‏سرنگون می نمایند. ‏

‏‏انقلاب اسلامی شروع می شود و رهبریت، اعلامیه عمومی به منظور برخاستن همگان و‏‎ ‎‏برانداختن نظم موجود صادر می نماید. توده ها در این مرحله از انقلاب بیدار خواهند بود و‏‎ ‎‏موقعی که شروع کنند حداکثر تلاش خود برای گذاشتن از آستانه لازم برای پیروزی در‏‎ ‎‏انقلاب را معمول خواهند داشت. نظم موجود جنگی تمام عیار، علیه حرکت اسلامی به راه‏‎ ‎‏می اندازد و خواهان نابود کردن ساختار اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، به قتل رساندن‏‎ ‎‏رهبری و قتل عام مردم در خیابانها می گردد. مانند الجزایر از بهار 1992 تاکنون (شیکاگو‏‎ ‎‏تریبون، 4 ‏‎–‎‏ ‏‎C‎‏ 1992، نیویورک تایمز، 1993 ‏‎–‎‏ 5‏‎A‎‏، ابراهیم،‏‏ ‏‎1992N‎‏،‏‎A3:1992 O‎‏،‏‎P‎‎ ‎‎A6:1992‎‏،‏‎  A5: 1992 Q‎‏). در این موقع، گروههای دیگر مخالف و منزوی که تا این زمان‏‎ ‎‏کنار ایستاده بودند ممکن است به مبارزه ملحق شوند. این گروهها جزء اصلی حرکت‏‎ ‎‏اسلامی به حساب نمی آیند. لکن حرکت اسلامی تمایلات طبیعی ایشان را برای تحول و‏‎ ‎‏ایجاد نظامی اسلامی که در پیش است تحریک می نماید. ‏

‏‏گروههای دیگری نیز که تا این زمان هیچ نقشی نداشته یا به خاطر انگیزه های مختلف‏‎ ‎‏خود یا وابستگی به ایدئولوژیهای بیگانه نقشهای ناچیز در انقلاب فرهنگی و اجتماعی ایفا‏‎ ‎‏نموده اند، اکنون خواهان پیوستن به انقلاب می گردند. این گروهها طیفهای متضادی را در‏‎ ‎‏برمی گیرند. عده ای از آنها تمایلات اسلامی داشته لکن در تاکتیک مخالفند. در حالیکه اکثر‏‎ ‎‏ایشان با ماهیت اسلامی انقلاب کلاً مخالف هستند. انگیزه و هدف اصلی این گروهها برای‏‎ ‎‏ملحق شدن به مبارزه فعال این است که پس از پیروزی انقلاب بتوانند مدعی سهم بری در‏‎ ‎‏قدرت باشند. این گروهها خواهان جایگزین کردن نظام فاسد موجود با یک نظام لیبرالی ‏‎–‎‎ ‎‏ناسیونالیستی سکولار اصلاح شدۀ جدید هستند در حالیکه رابطۀ وابسته با نظم جهانی نیز‏‎ ‎‏باقی باشد. اینها اساساً گروههای حاشیه ای و فرصت طلب هستند و می خواهند سواری‏‎ ‎‏مجانی بکنند، و از انقلاب بعنوان وسیله برای رسیدن به قدرت استفاده کنند. اینها برای‏‎ ‎‏بهبود بخشیدن به موقعیت خود در درون کشور به راحتی به صورت آلت دست قدرتهای‏‎ ‎‏اجنبی علیه حرکت اسلامی طی دورۀ انقلاب و بالاخص حکومت اسلامی پس از پیروزی‏‎ ‎‏انقلاب در می آیند. ‏

‏
‏‏بنابراین در ظاهر اینطور به نظر می رسد که مقاومت اسلامی از ائتلاف گروهها و‏‎

‎‎ ‎‏ایدئولوژیهای مختلف تشکیل گردیده، لکن عملاً حرکت اسلامی ستون فقرات انقلاب را‏‎ ‎‏تشکیل می دهد. اما در این مرحله جایی برای بحث و جدل میان اعضا بر سر اختلافات‏‎ ‎‏ایدئولوژیکی یا تاکتیکی نیست. ‏

‏‏این نتیجه اجتناب ناپذیر یک حرکت اجتماعی جمعی است که با آغوش باز همه را به‏‎ ‎‏جمع کردن قوای خود دعوت می کند تا نظامی مشروع و نو که بازتاب ارزشها، نورمها و‏‎ ‎‏باورهای توده ها و فرهنگ سیاسی آنهاست بسازند. ‏

‏‏این قدرت، وحدت و استقلال توده های مسلمان است که در کنار ایدئولوژی اسلامی و‏‎ ‎‏انرژی انقلابی، نتیجۀ پیروز را در آخر رقم می زند. هر چقدر هم که دستگاه امنیتی کشور‏‎ ‎‏سرکوبگر و مستبد باشد نمی تواند در برابر اعتصابات، تظاهرات و اعتراضات میلیونها‏‎ ‎‏انسانی که هر روز به خیابانها می ریزند و آماده شهادت هستند مقاومت کند. حکومت،‏‎ ‎‏خشونت بکار می گیرد و حرکت اسلامی تنها باید موانع دفاعی اتخاذ نماید. ‏

‏‏نقطه عطف دوره انقلاب هنگامی است که توده ها که به طور مستقیم یا غیر مستقیم وارد‏‎ ‎‏کارزار شده اند در می یابند که به راستی نظام موجود در حال از هم پاشیدن است و آخر عمر‏‎ ‎‏آن نزدیک می باشد. آنها همه ترسشان از رژیم و مردن از میان می رود . توده ها به طور یقین‏‎ ‎‏در این زمان موقعیت برتر کسب نموده و اعتماد به نفس بدست می آورند که اکنون دیگر دیر‏‎ ‎‏یا زود نظام موجود و فاقد مشروعیت، سرنگون خواهد گشت. ‏

‏‏با تشخیص و شناسایی این وضعیت، انقلاب به راستی به سوی انتهای مرحله چهار پیش‏‎ ‎‏تاخته و تشکیل شورای انقلاب اسلامی ضرورت می یابد. این نهاد به موازات ساختار‏‎ ‎‏حکومت قرار می گیرد و در نتیجه تهدیدی مستقیم برای حکومت است و ضمناً نشانۀ‏‎ ‎‏جابجایی در قدرت می باشد. مأموریت شورای انقلاب اسلامی از سه هدف تشکیل شده‏‎ ‎‏است: هماهنگی و تأمین جهت فعالیتهای انقلابی به منظور تسریع در پیروزی کامل انقلاب،‏‎ ‎‏اعلام مقاصد خود در به عهده گرفتن ساختارها و وظایف حکومتی و پاسخ دادن به فتنه ها و‏‎ ‎‏توطئه ها و تبلیغات در سطح سیاسی و انتشار آنها به جهان، و در آخر پس از پیروزی انقلاب،‏‎ ‎‏اجرا و نهادینه نمودن تغییرات فوری و عمدۀ انقلابی و نهادن اساسی برای تحولات نهادینه‏‎ ‎‏شده در آینده. ‏

‏‏تهدید بالقوۀ مداخلۀ غرب به طور عام و نیروی برتر نظام جهانی به  طور خاص، در این‏‎ ‎‏موقع و پس از پیروزی انقلاب به  حداکثر می رسد. مداخله می تواند به اشکال مختلف باشد:‏‎ ‎‏دسیسه ها؛ مساعدت اطلاعاتی و امنیتی درباره حرکت و رهبران آن؛ چپاندن اشخاص‏‎ ‎
‏‏دیگری از مخالفان در مقام جایگزین افراد قبلی در نظام فاسد موجود، و در نهایت،‏‎

‎‎ ‎‏راه اندازی کودتا یا برقراری حکومت نظامی. ‏

‏‏بنیان قدرت نظام فاسد کهنه عبارت است از: نیروهای نظامی، و در آخر این نیروها‏‎ ‎‏هستند که با توده های مردم درگیر می شوند. همه گروههای دیگر و نخبگان سیاسی وابسته‏‎ ‎‏به رژیم سابق هیچ بنیان قدرت قابل توجهی ندارند یااز شجاعت کافی برخوردار نیستند، و‏‎ ‎‏در نتیجه، طی روند انقلاب مصر نخواهند بود. نظام جهانی و رژیم کهنه با به کار بردن توطئه‏‎ ‎‏و زور تلاش می کنند  توده ها را خرد و متفرق سازند و تحت نفوذ خود در بیاورند. ‏

‏‏در پاسخ به خشونت و زور بکار گرفته شده توسط حکومت، حرکت اسلامی، به خاطر‏‎ ‎‏تعجیل یا به تله افتادن، آن زور را با زور پاسخ می دهد و ممکن است در این کار هماهنگی‏‎ ‎‏ایدئولوژیکی و سازمانی خود را از دست بدهد. ممکن است این امر موجب شود حرکت‏‎ ‎‏اسلامی به یک سازمان چریکی مبدل شود و مشغول شدن به جنگهای چریکی باعث‏‎ ‎‏مصرف شدن انرژی انقلابی می گردد و امکان دارد وحدت مردم از هم بگسلد، و احتمالاً‏‎ ‎‏موجب قطع شدن آهنگ انقلاب گردد. ‏

‏‏لکن، خطر بزرگتر آنست که به جای حرکت تدریجی به سوی جنگ چریکی بعنوان یک‏‎ ‎‏تاکتیک جایگزین و جذاب، حرکت اسلامی مجبور به انتخاب این راه گردد زیرا ممکن است‏‎ ‎‏نتواند از سد امنیتی چیده شده در برابر حیات خود توسط حکومت بگذرد. بنابراین تحلیل‏‎ ‎‏عینی تواناییهای حکومت و پشتیبانیهای نظام جهانی باید مطمح نظر باشد. ‏

‏‏اما در هر صورت، چه اختیاری و چه اجباری، لاجرم منجر به ضعیف شدن حرکت‏‎ ‎‏اسلامی و در نتیجه وقفه خواهد گشت. در نهایت، اگر حکومت با حمایت نظام جهانی تفوق‏‎ ‎‏بیابد، ممکن است باعث عقب افتادن حرکت اسلامی و از هم گسستن زیر ساخت آن ‏‏در‏‎ ‎‏همان جامعه گردد. بعد از غلبه، نظام جهانی دستگاه امنیتی حکومت را بازسازی نموده و‏‎ ‎‏حکومت بیش از گذشته بر سیاست سرکوب می افزاید تا جلوی تهدید تشکیل یک حرکت‏‎ ‎‏اسلامی دیگر را بگیرد. از آنجایی که قوت حکومت در توانایی اش در بکار بردن زور و‏‎ ‎‏نیروی تقریباً نامحدود با حمایت نظام جهانی می باشد، صرفاً به همین دلیل حرکت اسلامی‏‎ ‎‏پیروز نمی گردد. بنابراین، باید از خطر تبدیل شدن حرکت توده ای اسلامی به جنگ چریکی‏‎ ‎‏با تقویت و افزودن بر انرژی انقلابی به منظور غلبه بر مانع ایجاد شده توسط حکومت،‏‎ ‎‏پرهیز نمود. ‏

‏‏اگر در آخر این مرحله حساس، توده ها وحدت خود را حفظ نمایند حکومت نهایتاً از‏‎ ‎‏پادر می آید. هنگامیکه که توده ها ترسشان از نظامیان با مددگرفتن از شهادت بریزد، انرژی‏‎ ‎
‏‏انقلابی در حرکت اسلامی افزایش خواهد یافت و اعتماد به نفس بدست می آورند که‏‎

‎‎ ‎‏پیروزی در راه است. کشتار همگانی توسط نظامیان می تواند برای همیشه ادامه داشته باشد. ‏

‏‏رژیم تا زمانی به حیات خویش ادامه خواهد داد که نظامیان تصور خود بر اینکه قادرند با‏‎ ‎‏زور و خشونت علیه جماعت غیر نظامی بر آنان چیره گردند پایبند باشند. این مرحله ممکن‏‎ ‎‏است دو یا سه سال ادامه داشته باشد، زیرا توده ها معمولاً مسلح نبوده، در حالیکه‏‎ ‎‏حکومت، صاحب مدرنترین تجهیزات ارتباطی و سرکوب است و از طرف نظام جهانی نیز‏‎ ‎‏حمایت می شود. بنابراین، توانایی رژیم در اعمال خشونت گسترده بر مردم غیر نظامی‏‎ ‎‏عاملی تعیین کننده در مبارزات انقلابی است. موقعیکه نظامیان به بیهودگی و بی‏‏ ‏‏فایده بودن‏‎ ‎‏اعمالشان پی ببرند، روحیه و اعتماد به نفس ایشان از بین می رود. در این مرحله یا از اطاعت‏‎ ‎‏از فرامین کشتار سرپیچی می کنند یا بهتر از آن، اینکه به توده های انقلابی ملحق می شوند. در‏‎ ‎‏هر صورت، موقعی که اراده و اعتماد به نفس نظامیان بشکند، انقلاب اسلامی دیگر پیروز‏‎ ‎‏است. طی این جابجایی، نیروهای انقلابی کنترل محله ها، روستاها و شهرها را به عهده‏‎ ‎‏می گیرند. قدم مهم بعدی برای شورای انقلاب اسلامی پرکردن سریع خلاء قدرت موجود با‏‎ ‎‏استقرار یک «دولت انقلابی» و دعوت از همۀ گروههایی که در جهت تأسیس نظام اسلامی‏‎ ‎‏فعالیت نموده اند، برای شرکت در آن می باشد. نهادهای انقلابی دیگر نیز به منظور رفع‏‎ ‎‏حوائج زمان و کنترل مؤثر تشکیلات حکومتی تشکیل می گردند. بدین ترتیب حکومت‏‎ ‎‏اسلامی کوچک و تازه تأسیسی که حرکت اسلامی بنا نموده از حیث ایدئولوژیکی رشد‏‎ ‎‏کرده و از جهت فیزیکی حاکمیت کل کشور ‏‎–‎‏ ملت فاقد مشروعیت را در دست می گیرد. ‏

‏‏ ‏

‏‏5‏‎–‎‏ 3 ‏‎–‎‏ مرحله 5: نهادینه نمودن تحولات انقلابی‏

‏‏هنگامیکه وضعیت تحت کنترل درآمد، قدم اول مجدداً کسب مشروعیت رسمی از‏‎ ‎‏توده ها برای تأسیس یک حکومت اسلامی در اولین فرصت می باشد. این قدم بسیار حائز‏‎ ‎‏اهمیت است زیرا حرکت اسلامی هر چقدر هم از قبل از انقلاب صاحب مشروعیت بوده‏‎ ‎‏باشد، و با وجود این واقعیت که، انقلاب اسلامی خود فی نفسه شاهد این مدعی است،‏‎ ‎‏لکن، برای کسب مشروعیت کامل، این اقدام حیاتی است. تحولات انقلابی را می توان به‏‎ ‎‏اهداف کوتاه مدت و بلند مدت تقسیم نمود. همۀ اهداف کوتاه مدت باید ظرف یک تا دو‏‎ ‎‏سال تحقق یابند. اینها شامل کسب مشروعیت رسمی برای حکومت اسلامی از طریق یک‏‎ ‎‏رفراندوم، تکمیل قانون اساسی، انتخابات بر مبنای قانون اساسی جدید، تشکیل مجلس‏‎ ‎‏شورا یا پارلمان و آغاز فعالیتهای رسمی دولتی با حمایت نهادهای انقلابی می باشد. زیربنای‏‎ ‎
‏‏نهادی برای بازسازی بلند مدت کل نظام سیاسی ‏‎

–‎‏ اجتماعی ‏‎–‎‏ اقتصادی نیز دیده می شود. ‏

‏‏مخالفت عمده با رژیمهای انقلابی جدید ممکن است از دو جهت وارد گردد. گروههای‏‎ ‎‏داخلی، خواهان ایجاد هرج و مرج به منظور کسب قدرت بیشتر و هدایت انقلاب اسلامی به‏‎ ‎‏سوی جهت های دیگر هستند. نظام جهانی تلاش خواهد کرد که مسیر انقلاب را از هر طریق‏‎ ‎‏ممکن منحرف سازد و اقدام به حکومت نظامی یا کودتا و غیره خواهد نمود. اگر در این کار‏‎ ‎‏شکست بخورد، ممکن است کشورهای همسایه را به تجاوز تشویق نماید، تا بدینوسیله‏‎ ‎‏باعث نابودی حکومت اسلامی یا وارد شدن صدمه شدید به آن گردند. بنابراین نهادینه‏‎ ‎‏ساختن همۀ تحولات انقلابی، در اسرع وقت، برای مثمر ثمر بودن انقلاب اسلامی و‏‎ ‎‏پایداری بلند مدت حکومت اسلامی ضرورت دارد. در روند تکاملی حرکت اسلامی،‏‎ ‎‏انقلاب اسلامی در مراحل چهار و پنج تحقق می یابد که مراحل فعال مبارزه تلقی می شوند. ‏

‏‏در سرتاسر جهان اسلام، ثمرات موفقیت آمیز یک انقلاب اسلامی کاملاً مشابه نخواهند‏‎ ‎‏بود و از حیث کیفیت متفاوت می باشند. تجربه گذشته مؤید این است که هر حرکت اسلامی‏‎ ‎‏برندگی کافی برای تبدیل شدن کشور ‏‎–‎‏ ملت مسلمانان به یک حکومت اسلامی را ندارد. هر‏‎ ‎‏حرکت از حیث کیفیت، برندگی، عمق و حدود با دیگری متفاوت است. طبیعت آشکار‏‎ ‎‏انقلاب متکی به عواملی چون میزان تحول فرهنگی و تحصیلی، انقلابهای سازمانی،‏‎ ‎‏فرهنگی و اجتماعی پیامد و پشتبند انقلاب اسلامی، ساختار روانی یک ملت با تاریخ‏‎ ‎‏مختص آنها و عوامل بومی دیگر می باشد. بنابراین با اتکا به عوامل بومی متفاوت، نتایج‏‎ ‎‏انقلابی اسلامی با کیفیتهای مختلف ممکن می گردند. دو کشور همسایه، ایران و افغانستان،‏‎ ‎‏دو مثال از حرکت اسلامی هستند که یکی در مقام پیشرو و دیگری پسرو است. ‏

‏‏ ‏

‏‏4 ‏‎–‎‏ پژوهش موردی: فقدان مشروعیت و انقلاب اسلامی ایران‏

‏‏تئوری کلی انقلاب اسلامی در مورد انقلاب اسلامی 1979 ایران پیاده می گردد تا نقاط‏‎ ‎‏قوت و ضعف آن مشخص شوند. پنج مرحله تکاملی در حرکت اسلامی وجود دارد تا به‏‎ ‎‏انقلاب اسلامی منتج گردد. همچنانکه تشریح شد، اجمالاً پنج مرحله تکاملی حرکت‏‎ ‎‏اسلامی به سوی انقلاب اسلامی عبارتند از:‏

‏‏مرحله 1: ظهور گروه هسته. ‏

‏‏مر حله 2: حرکت اسلامی به صورت حرکت مردمی. ‏

‏‏مرحله 3: توسعه نهادی حرکت اسلامی. ‏

‏‏مرحله 4: شروع انقلاب اسلامی. ‏

‏
‏‏مرحله‏‎

‎‏ 5: نهادینه ساختن تحولات انقلابی. ‏

‏‏1 ‏‎–‎‏ 4 ‏‎–‎‏ مرحله1: غلبۀ علماء اصولی و حرکت اسلامی در مرحله بدو تولد (1850‏‎ ‎‎–‎‏ 1747) ‏

‏‏دو عامل خارجی تحمیل شده بر ایران مسیر این کشور را در اوایل قرن شانزدهم تغییر‏‎ ‎‏دادند. اولی، تأسیس سلسله صفوی (1747 ‏‎–‎‏ 1501) بود.‏‎[3]‎‏ پیش از سال 1500 میلادی،‏‎ ‎‏تشیع و همه شاخه های آن، من جمله اثنی عشری ها، در خاورمیانۀ کنونی پخش بودند و در‏‎ ‎‏اطراف بغداد، شهرهای کربلا و نجف مرکز عمده اینان را تشکیل می دادند. همه تحولات‏‎ ‎‏مربوط به تشیع در خارج از ایران رخ داد. ایرانیان تا اواخر قرن 15 اکثریت سنی بودند. در‏‎ ‎‏1501، هنگامیکه صفویان حکومت خویش را در ایران تثبیت نمودند، تشیع را دین رسمی‏‎ ‎‏نموده و به گسترش آن پرداختند و تقریباً مردم را مجبور ساختند مذهب خویش را از سنی به‏‎ ‎‏شیعه تغییر دهند (لادیپوس، 1988: 297 ‏‎–‎‏ 296، هاجسون، 1974، 30: 3، الگار، 1983‏‎ ‎‎–‎‏ 14) هنگامیکه شیعه دوازده امامی در ایران مستقر گردید،‏‎ ‎‏ویژگیهای مختص خود را داشت. ‏

‏‏دومین عامل ورود متون و علماء شیعه از سرزمینهای عربی به ایران به منظور گسترش‏‎ ‎‏مذهب تشیع بود، زیرا در دوره قبل از صفویان ایران مرکز عمدۀ شیعیان نبود (هاجسون،‏‎ ‎‏1974، 3: 33 ‏‎–‎‏ 27، لادیپوس، 1988: الگار، 1983: 14 ‏‎–‎‏ 13). هنگامیکه صفویان به قدرت‏‎ ‎‏رسیدند، در ایران «کارگزار و مأمور خاص دینی نبود، و ظاهراً، کتب فقیهی شیعه به آنجا‏‎ ‎‏نرسیده بود». (کدی 16:1981) ‏

‏‏صفویان از تثبیت شدن تشیع حمایت کرده و منصب رسمی برای علماء عرب و مأموران‏‎ ‎‏دینی بومی قائل گردیدند (کدی، 221:1972 ‏‎–‎‏ 220). کدی (1981 ‏‎–‎‏ 16) در این باره‏‎ ‎‏می نویسد: ‏

‏‏... علمای مورد وثوق و پیروان و خانواده آنان، از نظر مالی و سیاسی به بخشش و گشاده‏‎ ‎‏دستی شاهان وابسته بودند، و آنها عمداً و از روی علم برای شاهان مشکلات سیاسی و‏‎ ‎
‏‏ایدئولوژیکی ایجاد نمی کردند. ‏‎

‎

‏‏آنها به خاطر وابستگی مالی و سیاسی که به حکومت داشتند و از آنجایی که به دربار‏‎ ‎‏صفویان وصل بودند «در آغاز مطیع بوده و نوکران وفادار حکومت بودند» و حتی در برابر‏‎ ‎‏سلطان به خاک می افتادند. (الگار، 1983 ‏‎–‎‏ 15) ‏

‏‏با این دو عامل، تشیع در ایران آغاز به گسترش نمود. لکن، رابطۀ وابستگی میان علما و‏‎ ‎‏حکومت به زودی تغییر یافت، و ظرف دو سه نسل، علماء شیعه ایران به استقلال خود از‏‎ ‎‏حکومت تحقق بخشیدند. هامبون (1974 ‏‎–‎‏ 53:3) به افزوده شدن بر احترام و شأن علما در‏‎ ‎‏نتیجۀ علم و تقوای ایشان اشاره می کند:‏

‏‏تشیع، بعنوان یک حرکت مخالف، اقتداری سوای اقتدار دولت کسب نمود، شیعیان‏‎ ‎‏اثنی عشری به دنبال افرادی می گشتند که در تقوا و علم شاخص باشند و این افراد را نمایندۀ‏‎ ‎‏امام غائب(عج) و در ارتباط و تماس با حضرت می دانستند. این افراد واجد شرایط برای‏‎ ‎‏کشف احکام بوده و در نتیجه اینها را «مجتهدین» می خواندند. ‏

‏‏بنابراین به تدریج میان علمای منتصب دربار و وابسته و علمای «غیر رسمی» که ظرفیت‏‎ ‎‏علمی و استقلال اندیشه بالایی داشتند فاصله افتاد. اینها حوزه های علمیه خودشان را‏‎ ‎‏تأسیس نموده و منابع اقتصادی مستقل ایجاد کرده و ادارۀ مؤسسات خیریۀ و عام المنفعه‏‎ ‎‏مختلف را به عهده گرفتند. به نقل از کدی (1981، 18 ‏‎–‎‏ 17) این علمای بومی متولد ایران:‏

‏‏... به بالاترین مدارج علمی نائل شدند، مجتهد گردیدند و قادر بودند در صورت داشتن‏‎ ‎‏مقلد، در پاسخ به احکام دینی فتوی صادر نمایند. در اواخر دورۀ صفوی، علماء شیعه ایران‏‎ ‎‏توأمان با کسب استقلال بیشتر به تدریج با صفویان در مورد مسئله فقدان مشروعیت سلطنت‏‎ ‎‏و حکومت چالش پیدا نمودند، لکن با تردید و احتیاط. الگار ‏‎Algar‎‏ (1983 ‏‎–‎‏ 15) اولین‏‎ ‎‏چالش ثبت شدۀ علما را در اوج دوره سلسله صفویه در زمان حکومت شاه عباس (1629 ‏‎–‎‎ ‎‏1587) می داند. شخصی به نام ملا احمد اردبیلی به شاه عباس پیرامون فقدان مشروعیت‏‎ ‎‏حکومتش تذکر می دهد و به او اخطار می نماید که اگر خواهان ادامۀ حاکمیت خویش است‏‎ ‎‏باید حرمت و اعتقاد به امام غائب را مراعات نماید، والاّ توسط علما از او سلب قدرت‏‎ ‎‏می نمایند. (الگار، 1983 ‏‎–‎‏ 15) ‏

‏‏در انتهای دورۀ صفوی در اواخر قرن هفدهم و آغاز قرن هجدهم، رابطۀ میان حکومت‏‎ ‎‏صفویه و علما دچار تغییر قابل ملاحظه گردیده بود. مجتهدین قدرت زیادی کسب نموده‏‎ ‎‏بودند و «نوعی اقتدار بر حکومت داشتند». (الگار، 1983 ‏‎–‎‏ 15) علت اصلی کسب موفقیت‏‎ ‎‏و اقتدار علما کسب و تثبیت پایگاه مالی مستقل بود. این امر از طریق دورزدن ادارات‏‎ ‎
‏‏حکومتی و کنترل و دریافت مستقیم موقوفات و وجوهات میسر گردید. (کدی، 1981 ‏‎

–‎‏ 17) ‏

‏‏در نتیجه در نیمه دوم دوره صفویه، از قرن هفدهم تا اوایل قرن هجدهم علمای شیعه و‏‎ ‎‏مجتهدین ایرانی از حکومت جدا شدند و نیروی مستقل زیادی در جامعه و پیروان فراوانی‏‎ ‎‏بدست آوردند. آنها نقش مخالف ایفا نمودند و چالش روزافزونی در مقابل مشروعیت‏‎ ‎‏سلطنت نشان دادند. لکن، این چالش به صورت خشونت آمیز یا آشکار نبود زیرا فقدان‏‎ ‎‏جایگزینهای بهتر و محدودیتهای اعمال شده بر علما توسط خود ایشان (برگرفته از نظریۀ‏‎ ‎‏امامت) و نرفتن به دنبال کسب قدرت مادی مانع بود. بنابراین از دیدگاه سیاسی، تنها کاری‏‎ ‎‏که از دست علما و مجتهدین بر می آمد به حداقل رساندن مشروعیت حکومت و درخواست‏‎ ‎‏اینکه رؤسای حکومت از شریعت و نورمهای اسلام حتی المقدور پیروی نمایند یا حداقل‏‎ ‎‏آشکارا مقابل آنها نایستند. ‏

‏‏همزمان با افزایش تداوم روزافزون قدرت علمای شیعه از قرن شانزدهم به بعد، قدرت‏‎ ‎‏سلسله صفویه، بعد از شاه عباس، مستمراً کاهش می یافت. در نیمۀ دوم حاکمیت صفویان‏‎ ‎‏یک مبارزۀ مستمر و خشونت آمیز برای کسب قدرت میان شاهزادگان بالقوه جانشین‏‎ ‎‏سلطنت آغاز گردید. اینها فاقد علم، تجربه و بصیرت لازم برای حکومت بوده و در میان‏‎ ‎‏توده ها نبودند و اکثر وقت خویش را با زنان و درون قصرها می گذراندند. (لادیپوس، 1988 ‏‎–‎‎ ‎‏299) ‏

‏‏در نتیجه فساد و تسامح، حکومتی که زمانی قدرتمند بود ضعیف و خرد گردید، و ارتش‏‎ ‎‏و بوروکراسی تحلیل رفت، و فروپاشید. نهایتاً مهاجمان افغان به حکومت صفویه در 1722‏‎ ‎‏خاتمه دادند ولی نتوانستند یک حکومت مؤثر برپا نمایند زیرا گروههای رقیب با قدرت‏‎ ‎‏تقریباً مساوی مقابل هم بودند. ‏

‏‏در نتیجۀ از هم پاشیدگی سیاسی و سردرگمی، هرج و مرج در باقیمانده قرن هجدهم‏‎ ‎‏پدیدۀ عادی شد. (لادیپوس، 1988، 299 ‏‎–‎‏ 300) ‏

‏‏لکن، علماء شیعه انسجام خویش را حفظ نمودند و قدرت ایشان در این دورۀ آنارشی‏‎ ‎‏حتی افزایش نیز یافت، و همزمان با «افزودن بر روند جدایی میان نهادهای دینی و سلطنت‏‎ ‎‏اقدام نمودند». (الگار، 1983 ‏‎–‎‏ 16) در خاتمۀ قرن هجدهم، سلسله قاجار (1924 ‏‎–‎‏ 1795)‏‎ ‎‏استقرار یافت و به تدریج بر کل ایران تسلط پیدا کرد. لکن رؤسای قاجاریه در موقعیتی‏‎ ‎‏نبودند که بتوانند همچون صفویان در اوایل سلطنت خود بر علما مسلط باشند. ‏

‏‏در بدو تأسیس سلسله قاجاریه، قدرت علما در اثر مباحث گستردۀ سیاسی ‏‎–‎‏ دینی و‏‎ ‎‏علمی که میان دو دستۀ اخباری و اصولی در مذهب تشیع اثنی عشری رخ داد و حدود یکصد‏‎ ‎
‏‏سال ادمه داشت گسترش بیشتری یافت. (لادیپوس، 1988 ‏‎

–‎‏ 301، کدی، 1972، 224 ‏‎–‎‎ ‎‏222، کول، 1983، 40 ‏‎–‎‏ 39) ‏

‏‏اخباریون معتقد بودند که پاسخ همه مسائل جامعه را می توان با رجوع به اخبار و روایات‏‎ ‎‏پیامبر(ص) بدست آورد. بنابراین، از نیاز به هدایت علما کاسته شد. در طرف مقابل،‏‎ ‎‏اصولیها اعتقاد داشتند که پاسخها را می توان با تفسیر و استفاده از اصول و منطق یافت. ‏

‏‏در نتیجه، وجود علما و مجتهدین نه تنها لازم بود بلکه  آنها تنها کسانی بودند که وا‏‏ج‏‏د‏‎ ‎‏شرایط انجام تفسیر بودند. پیروزی علماء اصولی در این نزاع، اساس گروه ایدئولوژیکی‏‎ ‎‏هسته را برای اولین بار تشکیل داد که همین امر نهایتاً منجر به انقلاب اسلامی قرن بیستم‏‎ ‎‏گردید. ‏

‏‏مکتب اخباری در قرن هجدهم نفوذ قابل توجهی کسب نمود. موقعیت ایشان به طور‏‎ ‎‏اجمال توسط الگار ‏‎Algar‎‏ (16 ‏‎–‎‏ 1983) شرح داده شده است. ‏

‏‏... در غیاب امام، علماء دینی مجاز به استفاده از منطق خویش یا اصول فقه برای رسیدن‏‎ ‎‏به احکام خاص نیستند. تنها می باید به احادیث رجوع می کردند، و از اینجا واژه اخباری‏‎ ‎‏مصطلح گردیدن که با بکار بردن قواعد تراجیح و تعارض در مورد احکام خاص به نتیجه‏‎ ‎‏می رسیدند. از این نظرگاه، اخباری قائل به این بود که «عالم همان عالم حدیث است و وسع‏‎ ‎‏بیش از آن را ندارد». بنابراین، علماء اخباری، تیشه به ریشۀ اجتهاد که از اوایل قرن چهاردهم‏‎ ‎‏آغاز شده بود می زدند و «مکتب توسعه فقه (فقه پویا)» را تهدید می کردند. (الگار، 1983 ‏‎–‎‎ ‎‏16) ‏

‏‏در پاسخ به چالش مکتب اخباری، مکتب اصولی از مواضع خود دفاع می کرد، الگار‏‎ ‎‏اجمالاً اینطور شرح می دهد (1983 ‏‎–‎‏ 17):‏

‏‏در مقابل، اصولی ها معتقد بودند که این رویه صحیح نبوده، و حتی در غیاب امام، رجوع‏‎ ‎‏به عقل در مورد مسائل شرعی و بر مبنای اصول شرعی شیعه، مجاز است. به همین خاطر‏‎ ‎‏نام اصولی را بر آنها گذاشتند. اینها کسانی بودند که اعتقاد داشتند که مجتهدین واجد شرایط‏‎ ‎‏قادرند با استفاده از اصول و قواعد خاص فقهی و قدرت منطق و استدلال به توسعه احکام‏‎ ‎‏بپردازند و به عبارت دیگر، آنها کسانی هستند که در کلیات و از جهت فنی: از قدرت و منطق‏‎ ‎‏و عقل خویش بر مبنای اصول فقاهت برای رسیدن به حکم خاص دربارۀ مسئله مورد نظر‏‎ ‎‏استفاده می کنند. مجتهد در اسلام، چه شیعه و چه سنی، صرفاً یک مرجع شرعی که نظرات‏‎ ‎‏خویش را در باب خاصی از حقوق اسلامی مطرح نموده نیست، بلکه رهبر مردمی است که‏‎ ‎‏از وی پیروی می کنند، زیرا آنها فاقد شرایط لازم و قدرت تحلیل احکام و اجتهاد هستند.‏‎ ‎
‏‏بنابراین تبعیت از آراء خاص یک مجتهد واجب بوده و اختیاری نیست. این نیاز به پیروی از‏‎

‎‎ ‎‏یک مجتهد در تشیع تقلید نامیده شد و معنای خاص آن «تقلید از رهنمودهای یک عالم‏‎ ‎‏دینی واجد شرایط می باشد». (الگار، 1983 ‏‎–‎‏ 17) ‏

‏‏علمای اصولی فریضه تقلید را تقویت نمودند و مفهوم مرجع تقلید را شناساندند. بنا به‏‎ ‎‏گفته الگار (1983 ‏‎–‎‏ 17) این بدان معنا بود که:‏

‏‏... هر فرد مسلمان شیعه که خود مجتهد نباشد مکلف بود از یک مجتهد بعنوان مرجع‏‎ ‎‏تقلید خویش پیروی نماید... و این بدان معناست که مجتهدی که توسط یک فرد مسلمان‏‎ ‎‏بعنوان مرجع انتخاب می شود رهبر و هادی او می باشد. ‏

‏‏بنابراین، اصولیها نه تنها با موفقیت از حق علما در مبادرت ورزیدن به اجتهاد دفاع‏‎ ‎‏نمودند، بلکه همچنین با مجاب ساختن مردم به انتخاب مرجع تقلید نه صرفاً در دین و‏‎ ‎‏حقوق، بلکه  در همه شئون زندگانی، باعث تقویت قدرت خویش در اجتماع گردیدند. ‏

‏‏بتدریج موقعیت اصولیها فائق آمد زیرا پیشرفته تر و راضی کنندۀ عقل بود. این مکتب در‏‎ ‎‏میان شیعیان دوازده امامی جهان عرب و تا هندوستان استقرار یافت. طبری (1983 ‏‎–‎‏ 48)‏‎ ‎‏اهمیت طولانی مدت علما را ناشی از موفقیت مکتب اصولی می دانست. ‏

‏‏اگر اخباریها در مقام جریان  غالب درون تشیع باقی می ماندند، مشروعیت... و نقش‏‎ ‎‏سیاسی علما کاهش شدیدی پیدا می کرد. اما شکست آنها، باعث تشدید احیاء رهبریت‏‎ ‎‏اجتماعی و سیاسی علما گردید. ‏

‏‏غالب شدن موضع اصولی اهمیت سیاسی قابل توجهی داشت زیرا علما اکنون مبنای‏‎ ‎‏اعتقادی مطمئن تری برای تهدید رهبران دنیوی داشتند. کدی (1981 ‏‎–‎‏ 22) می نویسد: ‏

‏‏اکنون مبنای اعتقادی روشنی برای رجوع به علما بعنوان مقام بالاتر از رهبران وجود‏‎ ‎‏داشت، و مجتهدین مطرح قادر بودند بر اساس اصول اسلامی و بطور مستقل از رهبران‏‎ ‎‏مادی تصمیمات سیاسی اتخاذ نمایند. ‏

‏‏در نتیجۀ این جدل، شأن و اقتدار علماء شیعه، در مقایسه با شأن علماء سنی که بخاطر‏‎ ‎‏مشارکت و وابستگی به دولت فاقد مشروعیت رو به کاهش نهاده بود، رشد قابل توجهی‏‎ ‎‏یافت. ‏

‏‏ ‏

‏‏2 ‏‎–‎‏ 4 ‏‎–‎‏ مرحله 2: جنبش اجتماعی، اعتراض و قیام ها (1921 ‏‎–‎‏ 1890) ‏

‏‏حاکمیت آنارشی با استقرار دولت مرکزی مقتدر توسط سلسله قاجاریه (1924 ‏‎–‎‏ 1795)‏‎ ‎‏به پایان رسید. لکن آنها دیدند که مشروعیت ایشان از همان ابتدای امر مورد مخالفت علما و‏‎ ‎
‏‏مجتهدین بود که به تازگی از جدال پیروز بیرون آمده بودند و نسبت به اعتبار و ازدیاد‏‎

‎‎ ‎‏تعدادشان اطمینان داشتند. بنا به گفته الگار «این اختلافات پیرامون مشروعیت سلاطین‏‎ ‎‏قاجاریه به صورت موردی صورت می گرفت و با موضوعات و حوادث ویژه و خاص ارتباط‏‎ ‎‏داشت». (1983 ‏‎–‎‏ 18) ‏

‏‏اما در آغاز قرن نوزدهم، با گسترش اختلافات به خاطر دخالت بیگانه در ایران بالاخص‏‎ ‎‏دخالت انگلیس و روس چالش علما علیه سلاطین نیز روشن و صریح گردید. برای مثال در‏‎ ‎‏1826 علما آشکارا تهدید کردند سلطان را بخاطر عدم تمایلش به جنگ نمودن با روسیه، و‏‎ ‎‏آزاد نساختن مسلمانان تحت اذیت روسها در مناطقی که روسها در جنگ اول ایران و روس‏‎ ‎‏اشغال کرده بودند خلع خواهند نمود. (الگار، 1983 ‏‎–‎‏ 18) ‏

‏‏مبادلات بازرگانی با اروپا نیز رو به رشد بود و امپرلیستهای اروپا تا این زمان حضور‏‎ ‎‏خویش را در ایران به منظور کسب سود بیشتر از طریق رؤسای قاجاریه تثبیت نموده بودند.‏‎ ‎‏(هاجسون، 1974، 3، 233 ‏‎–‎‏ 307) ‏

‏‏همزمان، پادشاه قاجار، ناصرالدین شاه (96 ‏‎–‎‏ 1848) بیشتر توجه خود را به رفتن به‏‎ ‎‏گردشهای سلطنتی در اروپا معطوف کرده بود و حاضر بود در صورت دریافت سهم خویش‏‎ ‎‏به صورت نماینده آنها درآید. به منظور تأمین هزینه های سنگین سفرها و شیوۀ زندگانی اش،‏‎ ‎‏وی امتیازات متعددی به انحصارات امپریال اروپائی اعطا نمود. (هاجسون 307 و 233، 3 ‏‎–‎‎ ‎‏1974) ‏

‏‏با شدت گرفتن تعارض میان علما و سلاطین قاجار، بالاخص به دلیل تبانی رو به افزایش‏‎ ‎‏میان قاجار و اروپاییان، علما توجه بیشتری به حوزه های سیاسی نمودند و مردم را در مورد‏‎ ‎‏استثمارگری آنها آگاه ساختند: همزمان پلیس و نظامیان قاجار به درخواست اروپاییان به‏‎ ‎‏منظور سرکوب مردم تقویت شدند زیرا آنها این امر را برای روابط تجاری و بازرگانی پایدار‏‎ ‎‏ضروری می دانستند. (هامبون، 1974، 3 ‏‎–‎‏ 235) ‏

‏‏در نتیجه، در طول قرن نوزدهم عامه مردم ایران دریافتند که سلسله قاجار نه تنها فاقد‏‎ ‎‏مشروعیت است بلکه اکنون به صورت ابزار قدرتهای بیگانه در جهت استثمار آنان درآمده‏‎ ‎‏است. الگار (1983 ‏‎–‎‏ 19) پیرامون مفهوم و اهمیت ائتلاف در حال رشد میان این سلسله و‏‎ ‎‏نیروهای بیگانه اینگونه اظهار می نماید:‏

‏‏اکنون دیگر این سلسله را صرفاً بعنوان حاکمین فاقد مشروعیت نمی دیدند که تنها به‏‎ ‎‏مسخره کردن احکام اسلامی مشغول بوده و ابزار ظلم و بی عدالتی باشند، بلکه  بعنوان عامل‏‎ ‎‏بیگانه می دانستند که خواهان افزودن بر نفوذ بیگانگان بر ایران و به تاراج بردن منابع آن‏‎ ‎
‏‏هستند. ‏‎

‎

‏‏این تصور بی پایه نبود، زیرا ایران در قرن نوزدهم به صورت مهره ای در رقابت جهانی‏‎ ‎‏میان انگلیس و روسیه درآمده بود. هر دو می خواستند بر نفوذ خویش در ایران بیافزایند‏‎ ‎‏تا موقعیت استراتژیک خود را در مقابل دیگری تقویت نمایند. در نتیجه، «معاهده های‏‎ ‎‏تحقیرآمیز» و یک «سری حقوق تجاری ویژه بیگانگان برای روسیه و بریتانیا» در ایران مقرر‏‎ ‎‏گردید و هر جا نیاز بود با اهرم روز به منافع خود رسیدند. (آبراهامیان، 1982 ‏‎–‎‏ 51، کدی‏‎ ‎‏1981 ‏‎–‎‏ 37) ‏

‏‏سلاطین قاجار امتیازات بازرگانی متعدد و حقوق انحصاری به قدرتهای اروپایی در ایران‏‎ ‎‏اعطا نمودند. مثلاً احداث خطوط تلگراف در دهه 1850 به بریتانیا، امتیاز رویترز در 1872،‏‎ ‎‏بازگشایی رودخانه کارون در 1888 بانک سلطنتی فارس، تنباکوی رژی در 92 ‏‎–‎‏ 1890 و‏‎ ‎‏تحرکات بانک پرتس ‏‎Banque de Prets‎‏ روس از 1900 به بعد. (عنایت، 1982 ‏‎–‎‏ 161،‏‎ ‎‏کدی، 1981، 39 ‏‎–‎‏ 38، 62 ‏‎–‎‏ 58) ‏

‏‏علما با همۀ امتیازات بازرگانی که قاجاریان به نیروهای بیگانه می دادند مبارزه می نمودند‏‎ ‎‏و انزجار از به فروش رسیدن کشور در میان توده ها رشد کرد، تا اینکه اولین حرکت توده ای‏‎ ‎‏در تاریخ ایران آغاز گردید. حرکت اسلامی یک گروه هسته از علما به حرکت مردمی به‏‎ ‎‏رهبری علما  علیه نفوذ بیگانگان، بالاخص در واقعه امتیاز تنباکو، مبدل گشت. (مارتین،‏‎ ‎‏1989 ‏‎–‎‏ 41، الگار 1972، 221 ‏‎–‎‏ 205) ‏

‏‏نارضایتی در مورد امتیاز تنباکو، تقریباً بر همۀ مالکین، دکانداران و صادرکنندگان ایرانی‏‎ ‎‏تأثیر داشت، و به صورت اعتراض توده ای گسترده در 1891 بروز کرد. (یکسال بعد از‏‎ ‎‏اعطای امتیاز انحصار فروش، تولید، توزیع، و صادرات تنباکوی ایرانی به شرکت انحصاری‏‎ ‎‏بریتانیا). (مارتین، 1989 ‏‎–‎‏ 41، کدی، 1981 ‏‎–‎‏ 66، الگار، 1972 ‏‎–‎‏ 206) ‏

‏‏تظاهرات گسترده و وسیع به رهبری علما اولین تجربه در فعالیت اجتماعی در جهت‏‎ ‎‏محدود نمودن اقتدار سلطنت بود و به علما در بسیج مؤثر نیروهای مردمی در قالب حرکت‏‎ ‎‏اسلامی اعتماد به نفس داد. ‏

‏‏در نتیجه، با وجود عدم مشروعیت و استبداد این سلسله، اکنون قاجار بعنوان ابزار عریان‏‎ ‎‏نیروهای استعمارگر اروپایی در روند استثمار توده های ایرانی درآمده بود. علما به توده ها‏‎ ‎‏آگاهی می دادند و روابط نزدیک میان شاهان و امپریالیستهای بیگانه را برملا می کردند،‏‎ ‎‏روابطی که به جای قطع شدن، قویتر و مستحکمتر می گشت. ‏

‏‏اگر چه بحران تنباکو فروکش نمود، تلاشهای علما در جهت محدود ساختن و کاهش‏‎ ‎
‏‏قدرت و نفوذ سلسله قاجار در طول دهه آخر قرن نوزدهم استمرار داشت و منجر به انقلاب‏‎

‎‎ ‎‏مشروطه در 11 ‏‎–‎‏ 1905 گردید. (مارتین 1989، کدی 1981) قانون اساسی که عمدتاً بر‏‎ ‎‏مبنای قانون اساسی بلژیک تهیه شده بود، نسخه اروپایی اصلاح شده ای بود که به منظور‏‎ ‎‏محدود ساختن اقتدار مطلق سلاطین در اروپا تدوین گشته بود. افزایش نفوذ بیگانگان باعث‏‎ ‎‏شد افکاری اروپایی مانند ناسیونالیسم، قانون اساسی گرایی، سوسیالیسم و غیره نیز وارد‏‎ ‎‏گردند. (عنایت، 1982، هاجسون، 1974، 3، 4 ‏‎–‎‏ 303) این امر باعث شد قشری جدید از‏‎ ‎‏مردم ظهور کنند که افکار لیبرال غربی داشتند، که در کنار علما، آنها نیز خواهان محدود‏‎ ‎‏ساختن قدرت قاجارها بودند، اما از راه قانون اساسی و همانند روندی که در اروپا روی داده‏‎ ‎‏بود. (آبراهامیان، 1982، 69 ‏‎–‎‏ 50) ‏

‏‏برای علما حمایت از افکار غربی به منظور اصلاح نظام سیاسی در ایران مشکل بود،‏‎ ‎‏لکن نظریه عدم جواز تشکیل حکومت در دورۀ غیبت که نظر رایج خودشان بود، راه را بر‏‎ ‎‏آنان مسدود می ساخت. این حالت تردید در اصلاحات قانون اساسی غربی مشهود بود، اما‏‎ ‎‏به تدریج آنها از آن حمایت نمودند و نقش به سزایی در انقلاب مشروطه ایفا کردند (کدی،‏‎ ‎‏1981، مارتین 1989، طبری، 1983)، الگار (1983 ‏‎–‎‏ 19) علت حمایت علما را از‏‎ ‎‏اصلاحات قانون اساسی اینگونه شرح می دهد: ‏

‏‏... آنها اعتقاد داشتند که از قدرت سلطنت به خاطر وجود قانون اساسی  و انتخاب‏‎ ‎‏مجلس نمایندگان کاسته می شود و این حالت از حاکمیت مطلق بهتر است. ‏

‏‏موقعی که مجتهدین رأس در تهران، سید محمد بهبهانی و سید محمد طباطبایی، در اتخاذ‏‎ ‎‏شیوۀ عمل به توافق رسیدند، هدایت انقلاب از ناحیه علما صورت گرفت. (الگار، 1983 -‏‎ ‎‏20، طبری، 1983) ‏

‏‏اما سلطنت قاجار هرگز قصد دادن قدرت بیان و نمایندگی به مردم عامی را نداشته و در‏‎ ‎‏جهت خرد نمودن نهضت، اعمال زور و خشونت نمود و در نهایت این اقدام موجب آشوب‏‎ ‎‏انقلابی گردید. قدرتهای بزرگ، بریتانیا و روسیه، که به طور سری و محرمانه ایران را به سه‏‎ ‎‏حوزه نفوذ تقسیم نموده بودند، رأساً در ایران دخالت کرده و در جهت سرکوب مردم تلاش‏‎ ‎‏نمودند، در حالیکه آمریکاییان نقش کمرنگتری ایفا نمودند. (کدی، 1981، 77 ‏‎–‎‏ 75،‏‎ ‎‏آبراهامیان، 1982) نهایتاً سلطنت در برابر تهدید روسیه به حمله نظامی که علیه حضور‏‎ ‎‏مورگان شوستر آمریکایی برای کنترل و اصلاحات بودجه صورت گرفت، مجلس منتخب را‏‎ ‎‏منحل نمود. (کدی، 1981 ‏‎–‎‏ 77) ‏

‏‏اما، اگرچه تجربه قانون اساسی  با شکست روبرو شد، خود قانون اساسی  1906 هرگز‏‎ ‎
‏‏لغو نشد، و تنها قانون اساسی  تا انقلاب اسلامی 1979 بود. از آن پس، برای علما قرآن و‏‎

‎‎ ‎‏قانون اساسی  بعنوان دو منبع مشروعیت برای ایجاد چالش مقابل سلسله  قاجار، و پس از آن‏‎ ‎‏پهلوی، گردید. آیت الله کاشانی سخنرانیهای بسیاری در داخل و خارج از مجلس به منظور‏‎ ‎‏متذکر شدن به شاهان در تبعیت و اطاعت از هر دوی اینها ایراد نمود. در دهه 1950، هم‏‎ ‎‏قرآن و هم قانون اساسی  توسط آیت الله کاشانی مورد استفاده قرار گرفت تا «ندای ملی‏‎ ‎‏ساختن صنعت نفت ایران و به پایان رساندن حاکمیت استعماری بریتانیا در ایران و محدود‏‎ ‎‏ساختن مؤثر اقتدار سلطنتی» را برساند. (الگار، 1983 ‏‎–‎‏ 22) در نتیجه ظرف پانزده سال، از‏‎ ‎‏1890 تا 1905، علما حرکت اعتراض آمیز را به جنبش انقلابی مبدل ساختند. ‏

‏‏ ‏

‏‏3 ‏‎–‎‏ 4 ‏‎–‎‏ مرحله 3: توسعه نهادینه حرکت اسلامی (1977 ‏‎–‎‏ 1922) ‏

‏‏این دوره را می توان به دو جنبش  تقسیم نمود: از 1922 تا 1961، و از 1961 تا 1977.‏‎ ‎‏پس از شکست انقلاب مشروطیت، دخالت بیگانه ادامه یافت و موجب سرنگونی سلسله‏‎ ‎‏قاجاریه و ظهور رضاخان و استقرار سلسله  پهلوی (1977 ‏‎–‎‏ 1925) گردید. احساسات‏‎ ‎‏لیبرال ملی آزاد شده در دوره مشروطیت هنوز کاملاً از بین نرفته بود. بلکه  بر عکس، در دهه‏‎ ‎‏1950 به اوج خود رسید، و می باید روند خود را تا فرا رسیدن انقلاب اسلامی ادامه می داد.‏‎ ‎‏از طرف دیگر، اپوزیسیون اسلامی اگر چه به فعالیت خود ادامه داد اما رهبریت آن با اثر‏‎ ‎‏گرفتن از سلسلۀ  پهلوی از 1925 تا اوایل 1960 حالت آرام اتخاذ نمود و را دوره فترت برای‏‎ ‎‏ساختن یک بنیاد نهادی منسجم استفاده شد که بعداً به صورت ستون فقرات انقلاب‏‎ ‎‏اسلامی درآمد. دو شخصیت متشخص این دوره عبارت بودند از شیخ عبدالکریم حائری‏‎ ‎‏(1936 ‏‎–‎‏ 1859) و آیت الله حسین طباطبایی بروجردی (1961 ‏‎–‎‏ 1875) (بخشایشی، 1985،‏‎ ‎‏168 ‏‎–‎‏ 157، 193 ‏‎–‎‏ 181). ‏

‏‏با وجودی که حدود چهار صد سال از تأسیس تشیع تا اوایل قرن نوزدهم می گذشت،‏‎ ‎‏حوزه های علمیۀ مهم و مراکز آموزشی علما کماکان در خارج از ایران، در نجف و کربلا در‏‎ ‎‏عراق واقع بودند. حائری بعد از تکمیل تعلیمات خود در فقه اسلامی به امر تدریس مشغول‏‎ ‎‏شد و به درجۀ اجتهاد رسید. پس از آن به حوزه ای دیگر در اراک نقل مکان نمود، و بعد از‏‎ ‎‏هشت سال به قم که در آن زمان جزء مراکز تحصیل دینی تراز اول در مقایسه با نجف و کربلا‏‎ ‎‏محسوب نمی شد بازگشت. (بخشایشی، 1985، 168 ‏‎–‎‏ 157) ‏

‏‏شیخ حائری شخصیتی غیر سیاسی بود که به امور علمی بیشتر گرایش داشت. وی‏‎ ‎‏وضعیت رو به اضمحلال مراکز دینی را در ایران می دید، و به علت تقاضای مردم، تصمیم‏‎ ‎
‏‏گرفت مرکز تحصیلی قم را با افزودن یک حوزۀ علمیه ارتقاء دهد. این حوزه از جهات بسیار‏‎

‎‎ ‎‏شبیه به دانشگاه بود و شامل: ‏

‏‏دانشکده ها و نهادهای علمی مختلف بود که به صورت غیر رسمی تشکیل می شد و‏‎ ‎‏مدرسین و استادان متعددی در آن حضور داشتند که کلیه علوم دینی سنتی را تدریس‏‎ ‎‏می نمودند. (الگار، 1983 ‏‎–‎‏ 41) ‏

‏‏با تأسیس حوزۀ علمیه، احترام و شأن قم بعنوان مؤسسه تعلیماتی عمده در ایران و جهان‏‎ ‎‏اسلامی به طور عام افزایش یافت. وی بهترین کتابخانه را نیز تأسیس نمود، کتابخانه فیضیه، که‏‎ ‎‏حاوی کتابهایی در کلیه موضوعات جهان اسلام بود. این مؤسسه ای بود که در آن هزاران‏‎ ‎‏عالم تعلیم دیدند، از جمله امام خمینی(س)، ضمناً شیخ حائری در طرحهای اجتماعی‏‎ ‎‏فراوانی با مساعدت مردم به منظور نفع رساندن به جامعه مشارکت نمود، مانند ساختن‏‎ ‎‏بیمارستانها، سدهای سیل بند، مسکن موقتی برای فقیران و غیره. (بخشایشی، 1985 ‏‎–‎‎ ‎‏161) ‏

‏‏در پی جنگ جهانی اول، مداخله روس و انگلیس در ایران ادامه یافت و هرج و مرج‏‎ ‎‏حاکم گردید، و حرکتهای مستقل به منظور ایجاد تحول صورت گرفت. در 1921، بریتانیا‏‎ ‎‏علیه حکومت توطئه کرد و کودتایی با استفاده از سید ضیاء الدین که فردی طرفدار بریتانیا و‏‎ ‎‏«میانه رو» بود و بعداً نخست وزیر گردید، و فرمانده بریگاد قزاق، رضاخان، مؤسس سلسله‏‎ ‎‏پهلوی به راه انداخت. (کدی 1981، 87 ‏‎–‎‏ 86) ‏

‏‏رضاخان به شاه قاجار اطمینان داد که هدف از کودتا «نجات سلطنت از دست انقلاب» ‏‎ ‎‏(آبراهامیان 1982 ‏‎–‎‏ 118) می باشد، و برای جلب رضایت علماء به ایشان قول داد که‏‎ ‎‏«احکام اسلامی را مستقر نماید». (کدی، 1981 ‏‎–‎‏ 91) لکن هنگامیکه در 1925 او شاه‏‎ ‎‏پهلوی شد، بر علیه اسلام، علما و حوزه های علمیه مبارزه نمود. شیخ حائری به خاطر‏‎ ‎‏طبیعت غیر سیاسی اش هیچوقت آشکارا مقابل سرکوب حکومت ایستادگی نکرد و اقدام‏‎ ‎‏مؤثرتری نیز اتخاذ ننمود، ولی بعداً از این بابت پشیمان شد. استدلال وی این بود که جنگ‏‎ ‎‏علما با قدرتهای استعماری اروپا، در کنار نخبگان استعماری بومی، «جنگی نابرابر» براه‏‎ ‎‏انداخته است و بهترین راه برای پیروز شدن در دراز مدت این است که حوزه های تعلیماتی‏‎ ‎‏بیشتر تقویت یابند و «لشگری» از علما «برای روزی که قدرت کافی برای رویارویی‏‎ ‎‏پیروزمندانه با دشمنان دین» داشته باشند به وجود آید. (بخشایشی، 1985 ‏‎–‎‏ 166) ‏

‏‏اگر چه دقیقاً همین اتفاق رخ داد و «آثار باقیمانده از ایشان من غیر مستقیم در نهایت به‏‎ ‎‏سرنگونی و انهدام سلسله  پهلوی منجر گشت» اما در کوتاه مدت سیاست ضد اسلامی رضاشاه‏‎ ‎
‏‏توامان با سرکوب افزایش یافت. (الگار، 1983 ‏‎

–‎‏ 41) به خاطر همین، می گویند شیخ‏‎ ‎‏حائری «در غم و اندوه جان سپرد» زیرا مواضع مؤثرتر سیاسی در برابر این حملات در آن‏‎ ‎‏زمان اتخاذ ننموده بود. (بخشایشی، 1985 ‏‎–‎‏ 166؛ الگار، 1983 ‏‎–‎‏ 41) ‏

‏‏شخص دومی که زمینه را برای ظهور امام خمینی (س) در آینده مساعد نمود آیت الله‏‎ ‎‏حسین طباطبایی بروجردی بود. ایشان در دوره بعد از جنگ جهانی دوم از مجتهدین مهم‏‎ ‎‏بود و مانند شیخ حائری «دنباله رو تأکید مضاعف بر... تقویت حوزه علمیه قم بعنوان مرکزی‏‎ ‎‏برای هدایت معنوی و روحانی، و نوعی سکوت در امور سیاسی بود». (الگار، 1983 - 41)‏‎ ‎‏آیت الله بروجردی حوزه های علمیه را وسعت زیادی داد و باعث ارتقاء مراکز علمیه گردید.‏‎ ‎‏و با توسعۀ شبکه های مالی و تشکیلاتی آنها موجب تثبیت بیشتر آنها شد. الگار ‏‎Algar‎‏ (41‏‎ ‎‏- 1983) پیرامون خدمات ایشان چنین می نویسد: وی شبکه ای برای جمع آوری زکات،‏‎ ‎‏خمس و دیگر وجوهات شرعی تشکیل داد، و از این طریق باعث استقلال مالی و ثبات‏‎ ‎‏بیشتر حوزه علمیه قم گردید. ‏

‏‏در زمانیکه بروجردی در عرصه سیاسی خود را زیاد مطرح نمی نمود، آیت الله ابوالقاسم‏‎ ‎‏کاشانی این خلاء را پر می کرد و در داخل و خارج از مجلس شاه فعالیت می نمود. او بیش از‏‎ ‎‏دیگر علماء با مشروطه خواهان و لیبرالها درگیر بود. موقعی که سازمان سیا آمریکا دولت‏‎ ‎‏ملیگرای منتخب مردم دکتر محمد مصدق را در 1953 سرنگون کرد (بیل 1988، 94 - 72؛‏‎ ‎‏روزولت، 1979)، فعالترین و منتقدترین عالم از حیث سایسی آیت الله کاشانی بود. ‏

‏‏از زمان انقلاب مشروطه، علما هم از قانون اساسی  و هم از شریعت بعنوان منابع اخذ‏‎ ‎‏صلاحیت برای انتقاد و تهدید دولت و عملکرد آن استفاده می کردند. کاشانی نیز از هر دو‏‎ ‎‏اینها بعنوان ابزار انتقاد و تهدید مشروعیت و عملکرد دولت استفاده می کرد. (الگار، 1972،‏‎ ‎‏242 - 241) ‏

‏‏لکن، آیت الله بروجردی شخصیت ممتاز دورۀ بعد از جنگ تا ارتحال ایشان در 1961‏‎ ‎‏بود و زمینۀ بلافصل ظهور آیت الله خمینی(س) را مهیا ساخت. برای مدتی وی تنها مجتهد‏‎ ‎‏مرجع تقلید بود. وی رویه و منش تأکید مضاعف شیخ حائری را ادامه داد. در نتیجه، ایشان‏‎ ‎‏کلاً رویه آرامش و سکوت سیاسی در مورد روندهای منفی به وجود آمده در دورۀ بعد از‏‎ ‎‏جنگ اتخاذ نموده و از این بابت از ایشان انتقاد شد. (فلور، 1983 ‏‎–‎‏ 77، الگار، 1972، 245 -‏‎ ‎‏144) اما در میان همه آثار بجا مانده از ایشان تأسیس شبکه مالی و تشکیلاتی مهمترین‏‎ ‎‏عاملی بود که منجر به پیروزی انقلاب اسلامی گردید. ‏

‏‏آیت الله خمینی(س) نیز وجهه متمایز و شاخص پیدا نمود و در طی دهه 1950 از‏‎ ‎
‏‏نزدیکان آیت الله بروجردی به حساب می آمد. با نیت مراعات احترام آیت الله  بروجردی،‏‎

‎‎ ‎‏خمینی(س) در مسائل سیاسی سکوت نمود. اما دیدگاههای وی در طول زندگانی اش‏‎ ‎‏رادیکال و صریح بود. در کتاب خود کشف الاسرار ایشان لحنی شدید داشتند که در طول‏‎ ‎‏عمر وی نشان شاخص ایشان بود. (الگار، 1983 - 45) اما، در طی زمان، ایشان علماء متعدد‏‎ ‎‏همفکر با خود آموزش و تعلیم نمود که بعداً عهده درا رهبری انقلاب اسلامی در ایران‏‎ ‎‏شدند. بنابراین، امام خمینی(س) حتی قبل از تبعید شدن توسط شاه در 1964 پیروان قابل‏‎ ‎‏توجهی داشتند. ‏

‏‏پس از رحلت آیت الله  بروجردی در 1961، محذورات امام خمینی(س) هر چه که‏‎ ‎‏بودند، از میان رفت و ایشان فوراً و با شدت به شاه و دولت او حمله نمود. درگیری ایشان‏‎ ‎‏طی 1961 و 1962 ادامه یافت. در اوایل 1963 شاه با حمایت امریکا حرکتی تحت عنوان‏‎ ‎‏باصطلاح «انقلاب سفید» آغاز نمود که شامل یک برنامه شش ماده ای می شد و برای‏‎ ‎‏ارزیابی میزان محبوبیت خود به آراء عموم رجوع نمود. همچون همه حکومتهای استبدادی،‏‎ ‎‏به ادعای رژیم، برنامه اصلاحی با «تأیید اکثریت» مردم روبرو گشت، با وجودیکه جبهه ملی‏‎ ‎‏نیز در کنار علما آنرا بایکوت کرده بودند. (کدی، 1981 - 156، بیل 1988) خمینی(س)‏‎ ‎‏بی محابا به برنامه اصلاحات که به منظور افزایش جذب سرمایه و نفوذ آمریکا تدوین شده‏‎ ‎‏بود حمله نمود. تلاشهای ایشان باعث شد ساواک مخوف (سازمان اطلاعات و امنیت‏‎ ‎‏داخلی شاه که با کمک سیا و سازمان امنیت اسرائیل، موساد، ایجاد، سازماندهی و آموزشی‏‎ ‎‏داده شد) در پنجم ژوئن 1963 به حوزۀ علمیه قم و ایشان حمله کند. ‏

‏‏امام خمینی(س) به مدت چند ماه بازداشت بود و سپس ایشان را به ترکیه و بعد به نجف‏‎ ‎‏عراق تبعید کردند و در آنجا ایشان به امر تدریس در مراکز دینی شیعیان مشغول شد در‏‎ ‎‏حالیکه تحولات ایران را نیز نظارت می کرد و سیاستها و فعالیتهای شاه، و حامیان اصلی‏‎ ‎‏خارجی او، امریکا و اسرائیل را محکوم می نمود. همانطور که کدی ‏‎keddie‎‏ می نویسد،‏‎ ‎‏«مسائل مهم برای خمینی(س) و دیگران، دیکتاتور منشی، نوکری آمریکا، و روابط نزدیک‏‎ ‎‏با اسرائیل بود. (1983 - 157) الگار ‏‎Algar‎‏ هدف خاص انتقادهای خمینی را چنین ذکر‏‎ ‎‏می کند: (1972 - 246) ‏

‏‏هدفهای اصلی انتقادهای خمینی از رژیم در 1963 ظاهراً موارد زیر می باشد: حکومت‏‎ ‎‏استبدادی و تخلف از قانون اساسی، پیشنهاد اهداء حقوق ویژه (کاپیتولاسیون) برای‏‎ ‎‏مشاورین و پرسنل نظامی آمریکایی در ایران و وابستگان آنها، قرارداد وام 200 میلیون‏‎ ‎‏دلاری از آمریکا برای خرید تجهیزات نظامی، و تداوم روابط دیپلماتیک و بازرگانی و غیره با‏‎ ‎
‏‏اسرائیل که کشوری متخاصم با اسلام و مسلمین تلقی می شود. ‏‎

‎

‏‏امام هنگامیکه در دهه های 1960 و 1970 در تبعید بود ساکت نماند و به طور متناوب از‏‎ ‎‏سیاستهای شاه و دولت او اعلام بیزاری می نمود. وی آشکارا اعلام بیزاری می نمود و برای‏‎ ‎‏همۀ مسئولین رده بالای دولت ایران از شاه گرفته تا نخست وزیر و پایینتر تلگرام می فرستاد‏‎ ‎‏و آنها را از عواقب جدی «تداوم در تخلف از اسلام و قانون اساسی» برحذر می داشت.‏‎ ‎‏(الگار،  1983 - 50) در 1971، ایشان علیه بلند پروازی شاه در برگزاری جشن 2500 سال‏‎ ‎‏سلطنت و دعوت از قریب به اتفاق رؤسای جهان اعلامیه صادر نمودند. ‏

‏‏در حینی که امام خمینی(س) به تدریس و به تعلیم علما در حوزه‏‏ ‏‏های علمیه در تبعید‏‎ ‎‏مشغول بودند، دکترعلی شریعتی در حال شناساندن اسلام به نسل جوانتر سکولار و‏‎ ‎‏متمایل به غرب بود و آنان را به سوی اسلام برمی گرداند. (الگار، 1983 - 88) شریعتی‏‎ ‎‏تحصیلکرده غرب بود لکن نسبت به میراث اسلامی خود کاملاً آگاه بود. ‏

‏‏حین تبعید، میان سالهای 1965 و 1970، تحولی سیاسی، دینی در موضع امام‏‎ ‎‏خمینی(س)‏‎[4]‎‏ رخ داد و باعث اجتهادی نو گردید. این اجتهاد وی را قادر ساخت تا از آخرین‏‎ ‎‏مانع دینی / تاریخی که از در دست گرفتن حکومت توسط علما جلوگیری می نمود و قدرت‏‎ ‎‏دنیایی را نامشروع می دانست گذر نماید. بین سالهای 71 ‏‎–‎‏ 1970 امام خمینی(س) چندین‏‎ ‎‏سخنرانی در نجف برای طلاب و پیروان خویش پیرامون مقولۀ حکومت اسلامی و اینکه چه‏‎ ‎‏کسی صلاحیت روحانی، قانونی و سیاسی برای رهبری جامعه مسلمین را دارد ایراد نمود.‏‎ ‎‏این بیانات بعداً در کتابی تحت عنوان حکومت اسلامی تدوین گردید. (الگار 1981، رز‏‎ ‎‏1983، 177 - 176) وی مبحثی نو در تشیع با نام ولایت فقیه آغاز نمود... که یک‏‎ ‎‏فاصله گیری شدید از سنتی هزار ساله در فقه تشیع و حوزه وظایف علما نشان می دهد. ‏

‏‏همانطور که در بخش 2 متذکر گردید، در دوره غیبت امام غائب، علماء نقش واسطه میان‏‎ ‎‏جامعه و امام را به عهده گرفتند. آنها در موضوعات اخلاقی، حقوقی اجتماعی و سیاسی‏‎ ‎‏هادی بودند و در احکام اسلامی یا شریعت تبحر داشتند. در کتاب حکومت اسلامی، امام‏‎ ‎‏خمینی(س) استدلال می نماید که دین اسلام تنها به امور معنوی مختص نمی باشد (همچون‏‎ ‎‏در جامعه غربی)، بلکه از قوانین و قواعد لازم برای ادارۀ حکومت و جامعه تشکیل گردیده‏‎ ‎
‏‏است. بنابراین، حکومت اسلامی حقیقتی فی نفسه مشروع و شریعت قانون اساسی  آن‏‎

‎‎ ‎‏است و برای استقرار نظم اجتماعی شریعت باید قانون حاکم بر کشور باشد. (الگار، 1981‏‎ ‎‏- 59) ‏

‏‏مطلب نو دربارۀ این اجتهاد که مبین پیشرفت علمی نسبت به موضع قبلی علما است، این‏‎ ‎‏بود که متقی عادل، متدین و فقیه عالم که زندگی ساده ای پیشه می کنند  و همه شرایط لازم‏‎ ‎‏برای تفسیر احکام را دارا هستند، به علت داشتن این شرایط، مناسبترین افراد برای پاسداری‏‎ ‎‏از جامعۀ اسلامی و هدایت آن در زمان غیبت امام غایب می باشند. اینان در مقایسه با‏‎ ‎‏حاکمان ناآگاه به احکام اسلامی و کاربرد آن، یا بدتر، حاکمان فاسد، جائر، تجمل پرست و‏‎ ‎‏سلاطین موروثی که بعنوان عروسکهای خیمه شب بازی در خدمت قدرتهای بیگانه هستند‏‎ ‎‏و جوامع مسلمین را در کنار قدرتهای امپریالیستی استثمار می نمایند. رهبران واجد‏‎ ‎‏صلاحیت برای اداره جامعه اسلامی می باشند. ‏

‏‏تصدی کامل و رسمی قدرت توسط علما پس از مرحلۀ توأم با تردید قبلی ممکن است‏‎ ‎‏نزد خارجیان جهش عمده به نظر نیاید و به صورت یک تداوم منطقی دیده شود، لکن در‏‎ ‎‏درون تشیع این یک انقلاب دینی بود و توأمان طرد اساسی مانعی دینی بود که راه را برای‏‎ ‎‏انقلاب اسلامی می گشود (الگار، 1983، رز 1983)، رز ‏‎Rose‎‏ (187 - 1983) اهمیت‏‎ ‎‏مبحث ولایت فقیه را برای جامعه اینگونه وصف می نماید:‏

‏‏ولایت فقیه ابزار اتصال دهنده این فعالیتهای انقلابی است، با به کنترل در آوردن‏‎ ‎‏روندهای پایه ای حکومت، فقیه در موقعیتی قرار می گیرد که تناسب نهادی را برای بازسازی‏‎ ‎‏آگاهی و بیان مثالی محتوای هویت اسلامی ناب اراده شده، تضمین می نماید. این فقیه است که‏‎ ‎‏حوزۀ شریعت را با اجتهاد خود و شخصیت مطابق با واقع اش شکل می دهد (و بهمین خاطر‏‎ ‎‏ادعای مطلقیت برای ولایت ضرورت می یابد). این فقیه است که وحدت ایدئولوژیکی و‏‎ ‎‏نیروی روحانی را برای بوجود آوردن حوزۀ شریعت سازماندهی می نماید. امام خمینی(س)‏‎ ‎‏معتقد بود که حکومت اسلامی بر اساس عقل و نیز سنت پیامبر و سیرۀ امامان بنا گردیده‏‎ ‎‏است: (الگار، 1981 - 42) ‏

‏‏پس، هم عقل و هم قانون الهی مبین نیاز دوره ماست همانند نیاز دورۀ زندگانی پیامبر و...‏‎ ‎‏علی(ع) [چهارمین خلیفه مسلمین و اولین امام شیعیان]... که همان تشکیل حکومت‏‎ ‎‏[اسلامی ] و استقرار نهادهای اداری و دولتی. ‏

‏‏هنگامیکه این تحولات در سطح نظری در حال وقوع بود، تحولی فرهنگی نیز در سطح‏‎ ‎‏عمومی در حال وقوع بود. امام خمینی(س) در نجف، عراق، شاگردان وی در قم، و دیگران‏‎ ‎
‏‏همچون شریعتی نقش عمده ای در ایجاد این تحول فرهنگی داشتند. بسیاری از مفاهیم کهنه‏‎

‎‎ ‎‏اکنون معانی جدید و متفاوت یافته بودند و با مشکلات روز مسلمین سنخیت بیشتری پیدا‏‎ ‎‏می نمودند. ‏

‏‏مقوله انتظار ‏‎–‎‏ انتظار ظهور امام غائب در آخر زمان ‏‎–‎‏ به تدریج از نو تفسیر گردید به‏‎ ‎‏طوریکه از حیث اجتماعی و سیاسی انعطاف پذیرتر شد و مسؤلیت فردی را بیشتر ترویج‏‎ ‎‏نمود. شیخ الاسلامی (1986 - 249) تفاسیر کهنه و جدید را شرح می دهد: ‏

‏‏«انتظار» دیگر صرف یک امید مبنی بر اینکه روزی خواهد رسید که عدالت حاکم گردد و‏‎ ‎‏منجی از طریق خدا برسد، نبود بلکه  انتظار به معنای رسیدن منجی از طریق فعالیت‏‎ ‎‏انسانهاست. ‏

‏‏بنابراین، شیخ الاسلامی نتیجه می گیرد که «انتظار غیر فعال جای خود را به مشارکت‏‎ ‎‏فعال و امیدوار می دهد». (1986 - 249) ‏

‏‏هنگامیکه تشیع خواهان حل مشکلات مردم شد، بالاجبار داخل ابعاد سیاسی اسلام‏‎ ‎‏گردید. پرداختن به سیاست دیگر یک کار غلط تلقی نمی شد و در عوض بعنوان اقدامی‏‎ ‎‏جمعی برای حذف ریشۀ کاذب گرسنگی، فقر، بی‏‏ ‏‏سوادی، نابرابری شدید درآمدها،‏‎ ‎‏دیکتاتوری و سلطنتهای مطلق و نظام اجتماعی، اقتصادی فاسد تصور می شد. در نتیجه، امام‏‎ ‎‏خمینی(س) به منظور کسب توان انقلابی از دست رفته، به طور موفقیت آمیزی بر سیاست‏‎ ‎‏در مقام اولین اولویت اسلام تحت شرایط فعلی، تأکید مضاعف نمود:‏

‏‏برای حصول اطمینان از وحدت امت اسلامی، و به منظور آزاد ساختن موطن اسلامی از‏‎ ‎‏اشغال و نفوذ امپریالیستها و حکومتهای عروسکی آنها، لازم است... حکومتهای ستمگر‏‎ ‎‏دست نشاندۀ امپریالیستها سرنگون و حکومت اسلامی عادل و خادم مردم ایجاد گردد. ‏

‏‏امپریالیستها، از طریق عاملان سیاسی خود ریاست مردم را در دست آنها قرار دادند،‏‎ ‎‏آنان همچنین بر ما نظام اقتصادی نابرابر تحمیل نمودند، و در نتیجه مردم ما را به دو گروه‏‎ ‎‏تقسیم نمودند: ظالم و مظلوم. صدها میلیون مسلمان، گرسنه و بی نصیب از انواع بهداشت و‏‎ ‎‏تحصیلات هستند، در حالیکه اقلیتهایی متشکل از پولداران و صاحبین نفوذ زندگانیهایی‏‎ ‎‏افراطی، هرزه و فاسد دارند. گرسنگان و محرومان مداوماً برای رهایی خود از چنگ اربابان‏‎ ‎‏ستمگر خود کوشیده اند... لکن راه آنها توسط اقلیتهای حاکم و ساختارهای حکومتی ظالم‏‎ ‎‏بسته است... این وظیفه ما (علما) است که به مظلومان کمک می کنیم و دشمن ظالمان باشیم.‏‎ ‎‏(الگار 1981، 50 - 49) ‏

‏‏پیدا کردن شناخت نسبت به این نوع سیاستها و وجود علما برای حل مشکل توده ها به‏‎ ‎
‏‏تشیع تناسب و ظرفیت و نیروی انقلابی بخشید. شریعتی این بعد سیاسی را اینطور شرح‏‎

‎‎ ‎‏می دهد: ‏

‏‏یک حزب سیاسی انقلابی [برخلاف مفهوم غربی آن]، صاحب ایدئولوژی‏‎ ‎‏سیستماتیک، اهداف روشن و منظم، برای رهبری جنبشهای آزادیبخش توده های ستمدیده‏‎ ‎‏و مظلوم اما خواهان عدالت می باشد. (نقل از شیخ الاسلامی، 1986 - 249) ‏

‏‏با یک چنین تفسیری نو و حرکت بسوی عزّت اسلامی، مفهوم جدید تشیع عامه از‏‎ ‎‏مفهوم قدیمی آن فاصله قابل توجهی پیدا می کند. این تحول فرهنگی یا انقلاب دینی به‏‎ ‎‏تدریج بروز کرد لکن در دهه های 1960 و 1970 شتاب زیادی یافت. (معادل، 1986) ‏

‏‏در نتیجه، به نظر می رسد که هنگامیکه امام خمینی(س) همۀ موانع نظری و دینی را‏‎ ‎‏مرتفع نمود، و تعداد کثیری عالم انقلابی تعلیم داد، و توده ای از پیروان معتقد به حل‏‎ ‎‏مشکلات به سبک جدید داشت، و توانست تعادل میان این جهان و جهان آخرت را بازیابد،‏‎ ‎‏و شبکه های مؤثر اجتماعی و سازمانی را طرح ریزی نماید، زمینه برای انقلاب اسلامی‏‎ ‎‏مهیا گردید و تنها به جرقه ای کوچک به منظور شتاب بخشیدن نیاز بود. ‏

‏‏ ‏

‏‏4 ‏‎–‎‏ 4 ‏‎–‎‏ مرحله 4: ظهور انقلاب اسلامی و دخالت نظام جهانی (1979 ‏‎–‎‏ 1978) ‏

‏‏با وجودیکه انقلاب اسلامی ممکن بود در هر لحظه از دهه 1970 رخ دهد، چه از جهت‏‎ ‎‏اجتماعی و چه از جهت سیاسی در نظام ایران، هیچ نشانه ای از بروز بحران اساسی دیده‏‎ ‎‏نمی شد. در مقابل، قوای نظامی قدرتمند، قدرت اقتصادی بر پایه نفت، و حمایت نامشروع‏‎ ‎‏آمریکا از شاه در اوج قرار داشت. قدرت شاه در داخل، نامحدود و بی رقیب و در خاورمیانه‏‎ ‎‏باستثنای اسرائیل بی همتا به نظر می رسید. ‏

‏‏در 1977 شاه به قدری نسبت به اقتدار خویش اطمینان داشت که متأثر از سیاست‏‎ ‎‏آمریکا، اندکی از فشارهایی که بر جامعه تحمیل می کرد کاست و اجازه داد برخی ضعفها‏‎ ‎‏مطرح شوند. با بهره گرفتن از این وضعیت، جبهۀ لیبرال و ملی گرای سکولار در تابستان‏‎ ‎‏چندین اعلامیه و نامه سرگشاده به شاه نوشتند که مضمون آن ایجاد اصلاحات در ساختار‏‎ ‎‏سیاسی ، تقاضای اصلاحگران شامل: اطاعت از قانون، اجازۀ مشارکت سیاسی، رهایی‏‎ ‎‏زندانیان سیاسی از بند، دادن آزادی به نشریات و برگزاری انتخابات آزاد بود. (کدی 1983،‏‎ ‎‏کوتم 1988، آبراهامیان 1982) ‏

‏‏کاهش فشار با سیاست حقوق بشر رئیس جمهور آمریکا جیمی کارتر توأمان گردید.‏‎ ‎‏هدف از این سیاست این نبود که ساختار سیاسی آمریکا عوض گردد، و دیکتاتورها و‏‎ ‎
‏‏حکومتهای استبدادی دوست آمریکا، مشارکت سیاسی عامه پیدا کنند، بلکه هدف از آن‏‎

‎‎ ‎‏گسترش پایگاه حمایتی آن با ایجاد برخی تغییرات کلی در کنترل جبری حکومتها بود.‏‎ ‎‏(کوتم، 1988 - 157) اما، با وجود هیاهوی زیاد سیاست حقوق بشر، رژیم کارتر تصمیمی‏‎ ‎‏در کاهش حمایت خود از رژیم شاه نداشت. (کوتم، 1988 - 161) ‏

‏‏در هر صورت، خواسته لیبرالهای غربزده این بود که تحت نظام موجود اصلاحاتی‏‎ ‎‏صورت گیرد. آنها به هیچوجه قصد آغاز یک انقلاب را نداشتند. کدی ‏‎keddie‎‏ این باور‏‎ ‎‏مشهور را که «میانه روها» انقلاب را آغاز نمودند و «افراطیون» آن را پی گرفتند رد می کند.‏‎ ‎‏(کدی 1981 - 232) در طول 1977 همه فعالیتهای سیاسی مخالف به نوشتن چند نامه به‏‎ ‎‏شاه، سازمان ملل و سازمانهای حقوق بشر مختص بوده و در داخل محدود بود. ‏

‏‏تا اواخر 1977، مخالفین از طیف مذهبی هنوز آشکارا علیه رژیم وارد عمل نشده بودند.‏‎ ‎‏این رویداد در ژانویه 1978 رخ داد، هنگامیکه به تحریک شاه، یکی از روزنامه های پر تیراژ‏‎ ‎‏دولتی به نام روزنامه «اطلاعات» مقاله ای چاپ نمود که با وقیح ترین عبارات به امام اسائه‏‎ ‎‏ادب شده لکن، اثر معکوس گذاشت. فوراً در قم تظاهرات شد و مشهد تعطیل گشت.‏‎ ‎‏(کوتم، 1988 - 164) دو روز اعتراض عمومی گسترده 70 کشته و پانصد زخمی از مردم در‏‎ ‎‏پی داشت و با برخورد شدید نیروهای امنیتی شکسته شد و خونین ترین حادثه از بعد از‏‎ ‎‏1963 بود. (کدی، 1981 - 243، آبراهامیان، 1982 - 505) انقلاب، همراه با دورۀ سیاست‏‎ ‎‏توده ای آغاز شد. ‏

‏‏روز بعد از این واقعه، خمینی(س) از علما برای ایستادگی قهرمانانه تجلیل نمود و شاه را‏‎ ‎‏برای خوش خدمتی به آمریکا، وطن فروشی و تحقیر اسلام، کوبید. در این زمان «محبوییت‏‎ ‎‏گسترده آیت الله  خمینی نزد مردم محور اصلی حرکت انقلاب بود». (کوتم، 1988 - 164) ‏

‏‏درگیری شدید در قم چهل روز عزاداری مرسوم در اسلام را به دنبال داشت. در نتیجه‏‎ ‎‏کشتار، سه چهار روز عزاداری به همراه تظاهرات گسترده مردمی هر یک در پی دیگر رخ داد.‏‎ ‎‏در ماه فوریه تظاهرات به خیزش همگانی در تبریز در شمالغرب مبدل گشت. پلیس از‏‎ ‎‏شکستن قیام خودداری نمود و ساواک از عهدۀ کار ناتوان ماند و به همین خاطر نیروهای‏‎ ‎‏نظامی را فرا خواندند. این نیروها به گفته اروپائیان 100 نفر و به روایت علما 300 نفر از مردم‏‎ ‎‏را با تیر زدند. صدها تن زخمی شده و 600 نفر را دستگیر کردند. مردم به مدت دو روز‏‎ ‎‏کنترل را در دست گرفتند تا قیام خوابید. الگویی که تبریز در اعتراض و قیام برجای نهاد در‏‎ ‎‏چندین شهر دیگر تکرار گردید. (کدی، 1981، 247 - 246، آبراهامیان 1982، 507 - 506) ‏

‏‏در هر نوبت، دولت تظاهرکنندگان بیشتری را شهید می کرد و چهل روز عزاداری مجدد‏‎ ‎
‏‏آغاز می شد. شدت هر راهپیمایی و اعتراض از قبلی بیشتر بود و تا تابستان 1978 پیوسته‏‎

‎‎ ‎‏تشدید می شد و به شهادت صدها نفر به دست نیروهای امنیتی منجر می گشت و این سیکل‏‎ ‎‏کماکان ادامه داشت. (کدی 1981، 244 – 243) شاه تاحدی کوتاه آمد و رئیس منفور‏‎ ‎‏ساواک را با ژنرالی دیگر تعویض کرد و برای رسیدگی به وضعیت اقتصادی و نخست وزیر‏‎ ‎‏جدید منصوب کرد. اما حاضر به پذیرفتن تقاضای اصلاحات حتی نخبگان لیبرال سکولار‏‎ ‎‏ملی گرا که پیروان اندکی در مردم داشتند نشد، اگر چه بعداً قول مساعد داد. (کدی:1981‏‏:‏‎ ‎‏248، آبراهامیان 1982، 509 - 508) ‏

‏‏نخبگان سکولار، غربزده و لیبرال در اوج سرمستی قرار داشتند، «و معتقد بودند که‏‎ ‎‏فشارهای لیبرالها و اعتراض توده ها برای مجاب کردن رژیم به پذیرش طریق لیبرالیزاسیون‏‎ ‎‏واقعی مؤثر بوده و راه برگشتی برای رژیم نیست». (کدی، 1981 - 248) اما آنها در‏‎ ‎‏شناسایی حالات و روحیات انقلابی مردم دچار اشتباه فاحش شده بودند و قادر به تشخیص‏‎ ‎‏آن نشدند و در نتیجه «تقریباً» تمام وضعیت را غلط سنجیدند. (کدی 1981، 249 - 248) در‏‎ ‎‏مقابل، فعالیت توده ها که در پاسخ به علما و امام خمینی(س) صورت می گرفت که خواهان‏‎ ‎‏فعالیت مستمر تا سرنگونی سلطنت بودند، حتی بعضی از علماء میانه رو مانند آیت الله‏‎ ‎‏شریعتمداری، که با بالاترین عضو علما در ایران بود، در نهایت، خواستار احیاء مجدد قانون‏‎ ‎‏اساسی  1907 ‏‎–‎‏ 1906 بود، و به تدریج حمایت مردم را از خویش از دست می‏‏ ‏‏داد. علماء‏‎ ‎‏انقلابی و بالاخص امام خمینی(س) که هنوز در تبعید بسر می برد بعنوان رهبر بلامنازع‏‎ ‎‏توده ها بروز نمود زیرا نمایندۀ آشکار نیازها و روحیات توده ها بود. کد‏‏ی‏‏ ‏‎Keddie‎‏ اینطور‏‎ ‎‏نقل می کند: ‏

‏‏در طول مقطع 1978 - 1977 محبوبیت خمینی(س) گسترش یافت... نزد فقرای شهر‏‎ ‎‏کلام خمینی(س) رهنمودهای متعالی تلقی می شد، و توأمان با افزایش خشم انقلابی، شور‏‎ ‎‏و فعالیت، خمینی(س) از هر نوع مصالحه با سلطنت امتناع می ورزید و اشاره می نمود که‏‎ ‎‏مشکلات با بازگشت به اسلام حل خواهد شد و این نزد توده های مردم مسلمان جذابیت‏‎ ‎‏داشت. آیت الله های مشهور که به بازگشت و اجرای کامل قانون اساسی  1907 - 1906 تأکید‏‎ ‎‏داشتند، مانند شریعتمداری میانه رو، بالاجبار نفوذ خویش را به نفع خمینی(س) غیر‏‎ ‎‏مصالحه جو از دست می دادند... ‏

‏‏زنان نیز خود را در صف اول و تظاهرات جای می دادند، و «پلیس و رژیم را در موقعیت‏‎ ‎‏مشکلی قرار می دادند». (کدی، 1981 - 248) زنان بالاخص اقشار پایینتر، در طی انقلاب،‏‎ ‎‏سیاسی شدند و عملکرد خیلی خوب چه در حین انقلاب و چه بعد از آن از خود بروز دادند.‏‎ ‎
‏‏کدی ‏‎

Keddie‎‏ (1981 - 248) پیرامون سهم کلی زنان در سیاستهای انقلابی چنین اظهار‏‎ ‎‏می کند: ‏

‏‏مشارکت زنان در سیاست در حین انقلاب و پس از آن شامل همۀ اقشار می گشت و به‏‎ ‎‏بسیاری از زنان یک حس غرور جدید برای توانایی ایشان در سازماندهی و فعالیت در زمینۀ‏‎ ‎‏اجتماعی و بعضاً به خطر انداختن جان خویش می داد. ‏

‏‏دخالت برخی اقشار اجتماعی در انقلاب، بالاخص طبقۀ کارگر نیز در این زمان آغاز شد.‏‎ ‎‏حجم تظاهرات سازمان یافته مرتب رشد نمود و «از دهها هزار به صدها هزار و حتی‏‎ ‎‏میلیونها تظاهرکننده مبدل شد». (آبراهامیان، 1982 - 510) در نتیجه، تا پاییز همۀ اقشار‏‎ ‎‏جامعه درگیر اعتراض انقلابی علیه رژیم شاه شده بودند، و خواهان بازگشت امام‏‎ ‎‏خمینی(س)، براندازی سلطنت و جایگزین شدن آن با جمهوری اسلامی شدند. (حسین،‏‎ ‎‏1985، پارسا، 1989) تنها بازگشت به قانون اساسی  1907 - 1906 دیگر کافی نبود. ‏

‏‏دقیقاً فردای «جمعه سیاه» (هشتم سپتامبر، 1978)، رئیس جمهور کارتر، قهرمان حقوق‏‎ ‎‏بشر، به شاه تلفن زد و او را تشویق کرد، و به او قول حمایت کامل و مستمر داد. (کوتم‏‎ ‎‏1988، 176 - 175) با وجود به کار بستن وسیع خشونت و زور علیه مردم، امریکا کماکان‏‎ ‎‏استفاده از زور و خشونت بیشتر را برای سرکوب انقلاب توصیه می کرد. ‏

‏‏نیروهای امنیتی و نظامی شاه به سرکوب هر چه بیشتر موج انقلابی دست زدند، و در‏‎ ‎‏همۀ شهرها روزانه صدها نفر را شهید می کردند. اما اشتیاق به شهادت در حال گسترش‏‎ ‎‏یافتن بود و مردم با کفنهای سفید به علامت شهادت، به منظور رویارویی با مرگ و شهید‏‎ ‎‏شدن یا پیروز شدن وارد کارزار می شدند. (حسین 1985، 127) ‏

‏‏اعتراض و اعتصابات اکثر بخشهای طبقۀ شاغل ‏‎–‎‏ صنعت نفت، بوروکراسی، عمله‏‎ ‎‏ساختمانی، کارگران، صنایع، بازاریان... کشور را فلج کرده بود. حتی شاغلان دولتی علیه‏‎ ‎‏دولت در آمدند و از امام خمینی(س) حمایت نمودند. کارمندان بانک مرکزی دولت‏‎ ‎‏فهرستی از 177 نفر از دوستان سرشناس شاه را که اخیراً از حداقل 2 میلیون دلار آمریکا تا‏‎ ‎‏60 میلیون دلار به حسابهای خارجی خود منتقل کرده بودند منتشر نمودند. (آبراهامیا،‏‎ ‎‏1982، 517) با تشویق آمریکا نیروهای نظامی شاه بر شدت سرکوب افزودند و در نتیجه‏‎ ‎‏روزانه صدها و هزاران نفر در سراسر کشور جان خود را از دست می دادند. اما شهادت و‏‎ ‎‏هدف ایجاد جمهوری اسلامی تحت رهبری خمینی(س) انرژی انقلابی و فعالیت مردم را‏‎ ‎‏تداوم بخشید. ‏

‏‏در اکتبر 1987 شاه مرتکب «حرکت ابلهانه» شد و بر دولت عراق فشار آورد که امام‏‎ ‎
‏‏خمینی(س) را که عملاً در بازداشت خانگی به سر می برد و برای ارتباط با ایران در مضیقه‏‎

‎‎ ‎‏قرار داشت از عراق اخراج کنند. (کدی 1981، 251) به گفتۀ کدی ‏‎ Keddie‎‏ وی به پاریس‏‎ ‎‏رفت و از محدودیت ناچیزی در برقراری ارتباط برخوردار شد و دسترسی به رسانه های‏‎ ‎‏جهانی آسان شد. ‏

‏‏هنگامی که امام خمینی(س) پیامهای خویش را از طریق تلفن در پاریس به خانۀ آیت الله‏‎ ‎‏بهشتی در تهران مخابره می نمود، آنها را بر نوارهای کاست ضبط می کردند، به صورت‏‎ ‎‏هزاران نسخه تکثیر می نمودند، و ظرف 24 ساعت به همه مساجد سراسر کشور‏‎ ‎‏می رساندند. (کوتم، 1988، 180، حسین، 1985 - 130) ‏

‏‏همگام با گسترش یافتن، کمیته های انقلابی متعددی تشکیل یافتند، و این کمیته ها در‏‎ ‎‏مساجد مستقر بودند، در نقاط مختلف شهرها بروز کردند و کنترل مؤثر دولت منطقه ای را به‏‎ ‎‏عهده گرفتند. الگار ‏‎Algar‎‏ (1983 - 33) روندهای تمرکززدایی و تقسیم مسئولیت در‏‎ ‎‏جمهوری اسلامی ایران را مغایر با بقیه جهان اسلام می داند:‏

‏‏در هر روستای کشور یک ارگان محلی خودگردان مستقر در مساجد به وجود آمده که‏‎ ‎‏علمای آن ناحیه ریاست آنرا به عهده دارند و روزانه امورات دولتی را رسیدگی می نمایند. ‏

‏‏این شبکه های سازمانی و ارتباطی از اهمیت به سزایی در طی انقلاب برخوردار بودند،‏‎ ‎‏لکن کماکان بخش مهمی از زندگانی عادی مسلمانان را تشکیل می دهند. در نتیجه، انقلاب‏‎ ‎‏نهادهای اسلامی را به عرف خویش باز گردانید. ‏

‏‏طی ماه محرم، که همزمان با ماه دسامبر است، و در ایام عاشورا، شور انقلابی به اوج‏‎ ‎‏خود رسید. هزاران تن کفن پوش آشکار با حکومت نظامی و منع رفت و آمد مخالفت‏‎ ‎‏می نمودند و آمادۀ کشته شدن بودند. (آبراهامیان 1982 - 521) و صدها نفر به شهادت‏‎ ‎‏رسیدند. نهایتاً با فرا رسیدن ماه دسامبر ارتش «دیگر حاضر به شلیک و کشتن» برادران‏‎ ‎‏ایرانی خود نبود. (آبراهامیان 1982 - 523، کدی، 1981 - 255) یک ژنرال ارشد ایرانی‏‎ ‎‏بعدها گفت که افسران دیگر متکی به نیروهای خود نبودند و مجبور بودند بیشتر تیراندازی‏‎ ‎‏در خیابانها را خود انجام دهند. (اپل، 1979) ‏

‏‏در آخر، در ژانویه 1979 شاه چاره ای جز ترک ایران نداشت، و شاپور بختیار، یک‏‎ ‎‏آریستوکرات سکولار ملی گرا و مخالف دیرینۀ شاه، به نخست وزیری منصوب شد. امام‏‎ ‎‏خمینی(س) پیروزی را نزدیک می دید و مردم را ترغیب می نمود که به مبارزه خود تا‏‎ ‎‏«استقرار جمهوری اسلامی، که ضامن آزادی مردم، استقلال کشور و برقراری عدالت‏‎ ‎‏اجتماعی است» ادامه دهند. (الگار، 1981 - 247) در همان بیانیه، ایشان شورای انقلاب‏‎ ‎
‏‏اسلامی را به منظور «بررسی و مطالع‏‎

‎‏ۀ شرایط لازم برای ایجاد دولت انتقالی و انجام کلیه‏‎ ‎‏مقدمات ضروری» تشکیل دادند. (الگار، 1981 - 246) ‏

‏‏حتی موقعیکه، اکثر ناظران، انقلاب اسلامی را پیروز شده می دانستند، کارتر ژنرال هایزر‏‎ ‎‏را به ایران فرستاد تا میزان آمادگی و هماهنگی نظامیان ایران را گزارش کند و ژنرالها را پشت‏‎ ‎‏بختیار متحد سازد تا با یک کودتای نظامی در صورت لزوم کار را تمام کنند. (بریژنسکی‏‎ ‎‏1983، 79 ‏‎–‎‏3) ‏

‏‏روشن است که در طول انقلاب دولت کارتر بر شاه پیوسته فشار می آورد که از خشونت‏‎ ‎‏و وحشت بیشتری از آنکه او استفاده می کرد در راه خفه نمودن موج انقلابی و ترجیحاً‏‎ ‎‏متلاشی کردن آن استفاده کند. هنگامیکه در این کار شکست خوردند، آنها با جدیت یک‏‎ ‎‏کودتای نظامی را طراحی نمودند، و این در حالی بود که توده های انقلابی بر کشور سلطه‏‎ ‎‏کامل داشتند و این بیانگر نهایت ناآگاهی سیاستمداران آمریکایی از وضعیت ایران بود.‏‎ ‎‏(کوتم، 1988، 178 - 177) ‏

‏‏شبیه به این وضع را اتحاد جماهیر شوروی نیز داشت و تا دم آخر و فقط 2 ماه مانده به‏‎ ‎‏پیروزی انقلاب از شاه حمایت می کرد. (الگار 1980، 127) نهایتاً شوروی تصمیم گرفت از‏‎ ‎‏گرایش ضد آمریکایی انقلاب بهره گیری کند و از آن در جهت مقاصد خود استفاده کند. ‏

‏‏امام خمینی(س) در اول فوریه 1979 به ایران بازگشت نمود و به عنوان رهبر انقلاب‏‎ ‎‏اسلامی، «و مورد استقبال بی سابقه مردم قرار گرفت». ظرف یک هفته، نظامیان دست از‏‎ ‎‏مقاومت برداشتند، و این مرحله از انقلاب به پایان رسید. شورای انقلاب مسئولیتهای ایجاد‏‎ ‎‏جمهوری اسلامی، و نهادینه نمودن اهداف و ایده آلهای انقلابی را به عهده گرفت. ‏

‏‏ ‏

‏‏5‏‎–‎‏ 4 مرحله 5: نهادینه ساختن تحولات انقلابی و دخالت نظام جهانی:‏

‏‏یک ماه و نیم پس از انقلاب اسلامی، در اول آوریل 1979، یک رفراندوم سراسری‏‎ ‎‏برگزار گردید و اکثریت قاطع (2 / 98 درصد) خواهان تغییر شکل حکومت از سلطنت‏‎ ‎‏مشروطه به یک جمهوری اسلامی شدند. (سازمان تبلیغات اسلامی 1980، 13) این اقدام‏‎ ‎‏قانونی موجب استقرار، شناسایی و مشروعیت جمهوری اسلامی  گردید. رهبر فعلی ایران،‏‎ ‎‏سید علی خامنه ای (1985، 110)، اصل جمهوریت اسلامی را اینگونه شرح می دهد: ‏

‏‏یک رهبر در کشور اسلامی باید یک اسلام شناس باشد [عالم یا فقیه]، و به واقعیتهای‏‎ ‎‏روز آگاه باشد. پس از داشتن این شرایط، و متقی و درستکار بودن، این نوبت مردم است که‏‎ ‎‏او را بپذیرند یا رد کنند. اگر مردم او را انتخاب نکنند، پس او فاقد حق مشروعیت برای‏‎ ‎
‏‏حکومت خواهد بود. فکر اینکه با زور بر مردم حکومت شود با اسلام بیگانه است. اختیار‏‎

‎‎ ‎‏مطلق خداوند در یک نظام اسلامی با حق مردم برای حکومت بر خویش ترکیب می گردد. به‏‎ ‎‏همین خاطر به آن «جمهوری اسلامی» می گوییم، یعنی، یک نظام اسلامی که در آن وفاداری‏‎ ‎‏و پایبندی به اصول اسلامی با حق مردم در انتخاب و اختیار همچون یک جمهوری قابل‏‎ ‎‏جمع کردن باشد. ‏

‏‏پس از تأسیس جمهوری اسلامی  در 3 اوت، 1979، جمعی از 72 نماینده طی یک‏‎ ‎‏انتخابات سراسری مجلس خبرگان را به منظور طرح کردن قانون اساسی  جدید تشکیل‏‎ ‎‏دادند. این مجلس وظایف خود را به انجام رسانید و در 15 نوامبر، 1979 قانون اساسی‏‎ ‎‏جدید را تصویب نمود. یک رفراندوم سراسری در 3 دسامبر، آنرا با اکثریت قاطع 5 / 99‏‎ ‎‏درصد از میان 956، 758، 15 رأی دهنده واجد شرایط تأیید نمود. (سازمان تبلیغات‏‎ ‎‏اسلامی 1980، 3) ‏

‏‏قانون اساسی، شریعت، قانون اسلامی، را بعنوان بالاترین قانون کشور پذیرا شد. برای‏‎ ‎‏هدایت جامعه اصل ولایت فقیه یا بالاترین مرجع حقوقی و قوه های مستقل مجریه، مقننه و‏‎ ‎‏قضائیه مقرر گردید. قوۀ مجریۀ دولت از یک رئیس جمهوری و نخست وزیر‏‎[5]‎‏ تشکیل‏‎ ‎‏می شود. ‏

‏‏بر مبنای قانون اساسی  جدید، انتخابات سراسری در بهار 1980 به منظور تعیین رئیس‏‎ ‎‏جمهور و 270 عضو مجلس شورا برگزار شد. پس از انجام انتخابات مجلس، شورای انقلاب‏‎ ‎‏اسلامی، که در زمان انقلاب تشکیل شده بود، اختیارات و وظایف خود را به مجلس منتقل‏‎ ‎‏نمود. از 1980 تاکنون، انتخابات ریاست جمهوری و مجلس هر چهار سال یکبار برگزار‏‎ ‎‏می گردد. (هگز، 1993‏‎C ‎‏، 6‏‎A‎‏) ‏

‏‏همه ساختارهای نهادی، اختیارات و وظایف در تناسب با فرهنگ سیاسی توده ها که از‏‎ ‎‏ارزشها، عرفها و نظام باورهای اسلامی اخذ شده بنا گردیده است. سازمانهای انقلابی‏‎ ‎‏تشکیل و متعهدترین افراد نسبت به انقلاب اسلامی در قالب سپاه پاسداران انقلاب جمع‏‎ ‎‏گردید و بعنوان مکمل نیروی نظامی فعالیت می کنند. به این نهاد در قانون اساسی‏‎ ‎‏(ماده 150) وظیفه پاسداری از انقلاب اسلامی و دستاوردهای آن داده شده است. ‏

‏‏نهادینه ساختن نظام سیاسی جدید به وسیله حرکت مردمی در تاریخ انقلابات غربی‏‎ ‎‏بی سابقه است؛ برای مثال رفراندوم به منظور تأسیس و دادن مشروعیت به نظام سیاسی‏‎ ‎
‏‏جدید پس از انقلاب، انتخابات علنی و ‏‎

‎‏آزاد برای تعیین اعضای مجلس، تدوین قانون‏‎ ‎‏اساسی  و تأیید قانون اساسی  توسط مردم. این همه فعالیت سیاسی ظرف یک سال، در‏‎ ‎‏دوره ای انقلابی و پر تلاطم، در پنجاه سال اخیر در تلاشهای مجموعه کشور ملتهای مسلمان‏‎ ‎‏دیگر برای تدوین یک قانون اساسی  بی رقیب است و حتی می توان گفت که در تاریخ انقلابهای‏‎ ‎‏جهان بی همتاست. ‏

‏‏مواجهه با ضد انقلاب، در کل امر دشواری است و همه انقلابهای پیشین بر این مطلب‏‎ ‎‏صحه می گذارند. لکن، با وجود تفاوتهای ایدئولوژی بنیانی میان انقلابیون‏‎ ‎‏اسلامی و دیگران اعم از لیبرالهای سکولار غربزده، ملی گراها، ملی گراهای اسلامی،‏‎ ‎‏سوسیالیستها یا کمونیستها، تا زماین که اینان آرمانهای کلی حکومت اسلامی را‏‎ ‎‏می پذیرفتند و در جهت انهدام آن اقدامات فعال نمی کردند، آنها را می پذیرفتند و حتی‏‎ ‎‏منصبهای حکومت اسلامی به آنان داده می‏‏ ‏‏شد. برای مثال، مهدی بازرگان که یکی ملی گرای‏‎ ‎‏مسلمان بود بعنوان اولین نخست وزیر منصوب شد. دکتر ابراهیم یزدی، یک زیست شناس،‏‎ ‎‏معاون نخست وزیر شد. صادق قطب زاده، در منصب رئیس رادیو تلویزیون ملی ایران قرار‏‎ ‎‏داشت. (کوتم 1988، 202 - 201) فردی دیگر که لیبرالی تحصیلکرده فرانسه و بسیار‏‎ ‎‏جاه طلب بود، ابوالحسن بنی صدر، در انتخابات اوایل 1980 اولین رئیس جمهور ایران‏‎ ‎‏گردید. ‏

‏‏همه این افراد فاقد پایگاه سیاسی مستقل یا حمایت مردمی بودند. ارزشهای لیبرال غربی‏‎ ‎‏که آنها نمایندۀ آن بودند، دقیقاً همان ارزشهایی بود که امام خمینی(س) علیه آن مبارزه‏‎ ‎‏می نمود. اما از آنجایی که از هدف کلی انقلاب اسلامی هر چند نیم بند یا برای منافع‏‎ ‎‏خصوصی خود، حمایت می کردند، به آنها این فرصت داده شدکه درون یک ساختار‏‎ ‎‏حکومتی انقلابی جدید کار کنند. پذیرش آنان نزد مردم تنها به خاطر تأیید و دعا از طرف‏‎ ‎‏امام خمینی(س) صورت گرفت. کوتم ‏‎Cottem‎‏ ‏‏(‏‎1988‎‏، ‏‎199 - 200‎‏)‏‏ نحوۀ ورود آنان را به‏‎ ‎‏سیاستها و اهداف اینگونه توصیف می کند: ‏

‏‏این سه جذبه کاریزماتیک عظیم خمینی(س) را درک کردند. ضمناً آنها در اندیشه های‏‎ ‎‏خمینی(س) فقدان حرکت برنامه ریزی شده را نیز می دیدند، و زمینه مساعدی برای استفاده‏‎ ‎‏شخصی از محبوبیت او می دانستند... استراتژی آنها این بود که از خود ظاهری بسیار‏‎ ‎‏انقلابی بروز دهند، و از این طریق اعتماد خمینی(س) را جذب کنند، اما، سیاستهایی اتخاذ‏‎ ‎‏نمایند که بسیار پراگماتیک [لیبرال ] باشند... بنابراین، آنها تنها یک نیاز اساسی برای کسب‏‎ ‎‏قدرت می دیدند: حمایت خمینی(س) کوتم ‏‎Cottem‎‏ (1988، 193) عدم جمع شدن میان‏‎ ‎
‏‏اصلاحگران و انقلابیون را شرح می دهد. اما تقریباً به محض استقرار انقلاب درگیری بر سر‏‎

‎‎ ‎‏قدرت پیرامون این دو نهاد آشکار گردید. یک دسته، سازمانهای دولتی رسمی، تحت کنترل‏‎ ‎‏افرادی بودند که ویژگی آنها، به زعم خود ایشان، اصلاحگری بود. دسته دیگر، نهادهای‏‎ ‎‏انقلابی، تحت کنترل افرادی بودند که خواهان تحولات شدید فرهنگی و عرفی بودند. ‏

‏‏این تفاوتهای ایدئولوژیکی در دوران انقلاب آشکار بود، و پس از وقوع انقلاب این‏‎ ‎‏اختلافات در سطوح اجرای سیاستها نمایان گردید. اصلاحگران که سلطنت مشروطه یا‏‎ ‎‏دموکراسی لیبرال را بعنوان نظام ایده آل در نظر داشتند، خواهان ایجاد تغییر نبودند در‏‎ ‎‏حالیکه انقلابیون خواهان بازسازی جامعه و نهادهای آن بودند. (کوتم 1988، 193) و در‏‎ ‎‏نتیجه، با پیش رفتن انقلاب، دولت مرکزی رسمی توسط نخبگان لیبرال ملی گرا بدون‏‎ ‎‏حمایت مردم اداره می گردید، در حالیکه علما، رهبری نهادهای انقلابی و سازمانهای‏‎ ‎‏مردمی را که در مساجد همه روستاها مستقر بودند به عهده داشتند. ‏

‏‏به جای سرکوب این افراد با توسل به زور، امام خمینی(س) توده ها و گذر زمان را برای‏‎ ‎‏مرتفع ساختن ناسازگاری میان افکار اصلاحگران غربی لیبرال و اندیشه های انقلابی‏‎ ‎‏اسلامی برگزید. همانطور که انتظار می رفت، این ناسازگاری میان ارزشها طی یکسال و نیم‏‎ ‎‏توسط توده ها حل گردید. آنها از خیلی پیشتر لیبرالها را رها کرده بودند (به خاطر ماهیت‏‎ ‎‏ذاتی آنها). همه اصلاحگران در نهایت به واسطه اعمالشان بی آبرو و بی اعتبار شدند و‏‎ ‎‏توده ها آنها را طرد کردند. (کوتم، 1988) ‏

‏‏اما، چالش اصلی حکومت اسلامی از ناحیه جناح سیاسی چپ بود. چپها نیز خواهان‏‎ ‎‏تحولاتی مشابه اصلاحگران لیبرال بودند. به عبارت دیگر، چپها، با عنایت به نداشتن‏‎ ‎‏حمایت مردمی و به خاطر تمایل شدید توده ها برای تحول انقلابی اسلامی به جای تحولات‏‎ ‎‏دیگر، یک استراتژی مشابه اصلاحگران لیبرال برای رسیدن به مقاصد خود اتخاذ نمودند.‏‎ ‎‏یعنی اینکه، با تظاهر به طرفداری از انقلاب اسلامی و نزدیک بودن به شخص امام‏‎ ‎‏خمینی(س) آنها از محبوبیت خمینی(س) برای نیل به اهداف پس از انقلاب خود استفاده‏‎ ‎‏کردند. ‏

‏‏افراطیترین سازمان یافته ترین، وابسته ترین و مسلح ترین گروه در میان جناح سیاسی‏‎ ‎‏چپ مجاهدین خلق بودند. مجاهدین پشتیبانی مردمی قابل توجهی نداشتند، و حمایت‏‎ ‎‏اندکی که از آنها در دهه 1970 می شد در طی انقلاب اسلامی از میان رفت. این واقعیت در‏‎ ‎‏حین انتخابات متعدد سالهای 1980 و 1981 آشکار گشت. در نتیجه، هنگامی که در دورۀ‏‎ ‎‏بعد از انقلاب قدرتی کسب ننمودند، آنها جنگ تمام عیار داخلی علیه جمهوری اسلامی  را‏‎ ‎
‏‏آغاز نمودند. آنها در سالهای 1980 و 1981 چندین تن از علمای انقلابی تراز اول را ترور‏‎

‎‎ ‎‏کردند. (بیل 1988، 269) با بمب گذاری 28 ژوئن و 5 اوت 1981 در مقر علمای انقلابی‏‎ ‎‏همه سران دولتی به شهادت رسیدند. ‏

‏‏آخرالامر، سپاه پاسداران به پاسخ ایستاد و ضد حمله را آغاز نمود. رئیس جمهور،‏‎ ‎‏بنی صدر، و مسعود رجوی رئیس مجاهدین به طور مخفیانه از ایران به پاریس گریختند. در‏‎ ‎‏نتیجه اعمالشان اینها نیز بی اعتبار شدند. در 1986، آنها را از فرانسه اخراج کردند. ایشان‏‎ ‎‏مقر و اردوگاه آموزشی خود را در عراق بپا کردند که در 1980 به ایران یورش برده بودند.‏‎ ‎‏نتیجتاً، هر چه اعتبار برای ایشان مانده بود به خاطر همکاری با صدام و دولت عراق که‏‎ ‎‏دشمنان ایران بودند، به کل محو گردید. ‏

‏‏بنابراین، گروههای ضد انقلاب درونی که نظام ارزشی بیگانه داشته، و شامل راست‏‎ ‎‏افراطی و میانه رو یا چپ افراطی می شدند، توسط توده ها از اعتبار ساقط شدند. بعد از‏‎ ‎‏1982 بیشتر ناسازگاریهای باقیمانده با ایجاد تناسب میان نظام ارزشی اسلامی مردم و‏‎ ‎‏حکومت اسلامی مرتفع گردید و پایداری نسبی در دولت بوجود آمد. ‏

‏‏اما، تهدیدات و چالشهای خارجی که توسط نظام جهانی ایجاد گردید با پرداخت بهای‏‎ ‎‏سنگینی مواجه بود. اگر حرکت اسلامی قرار است به راستی حرکتی ضد سیستماتیک باشد‏‎ ‎‏پس پشتیبانی مالی، سازمانی و لجستیکی آن باید از ناحیه مردم باشد نه نیروهای خارجی که‏‎ ‎‏برای حمایت از حرکت اسلامی مطالع و منافع خود را در نظر دارند. به عبارت دیگر،‏‎ ‎‏سیاست خارجی آن باید متکی به مردم باشد نه متکی به مراکز قدرت جهانی. ‏

‏‏حتی پیش از انقلاب اسلامی، حرکت اسلامی در ایران اعلام کرده بود که سیاست‏‎ ‎‏خارجی حرکت اسلامی و حکومت اسلامی از غرب سرمایه دار و شرق سوسیالیست‏‎ ‎‏مستقل خواهد بود. امام خمینی(س) در متن سخنرانیها، اعلامیه ها و بیانات خویش در طول‏‎ ‎‏زندگانی خود، اعلام نمودند که سلطه هیچ یک از ابرقدرتها را نخواهد پذیریفت، و بنابراین،‏‎ ‎‏از یک سیاست «نه شرقی نه غربی» تبعیت می نمود. (الگار، 1981) امام خمینی(س)‏‎ ‎‏ویژگیهای سلطه طلبانه آمریکا را در اعلامیه مشهور 12 سپتامبر 1980 خود بیان نمودند. ‏

‏‏مهمترین و دردناکترین مشکل کشورهای مظلوم جهان، هم مسلمان و هم غیر مسلمان‏‏،‏‎ ‎‏مسئله آمریکاست... ‏

‏‏آمریکا دشمن شماره یک محرومان و مستضعفان جهان است. آمریکا از هیچ جنایتی‏‎ ‎‏برای حفظ سلطۀ سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و نظامی خود در آن نقاط از جهان که اقتدار‏‎ ‎‏دارد روگردان نیست. آمریکا مردم مظلوم جهان را از طریق تبلیغات وسیع که توسط‏‎ ‎
‏‏صهیونیسم بین المللی هدایت می گردد استثمار می نماید. (الگار، 1981، 305  - 304) ‏‎

‎

‏‏بدیهی است، هر قدرت سلطه گر، همانطوریکه تاریخ بریتانیا نشان داده، به شدت و با‏‎ ‎‏خشونت به مقابله با هر کشور ‏‎–‎‏ ملتی که بخواهد از نظام جهانی سرمایه داری خارج گردد‏‎ ‎‏مقابله می کند. شرادر ‏‎Schraeder‎‏ (1993) نشان می دهد که این کار از طریق ابزار مداخله‏‎ ‎‏متعددی که در اختیار اوست انجام می گیرد. در نتیجه، هنگامیکه دولت انقلاب اسلامی،‏‎ ‎‏یران را بنا به توصیه امام خمینی(س) از جرگه نظام جهانی خارج ساخت، آمریکا در مقام‏‎ ‎‏نیرویی سلطه گر در حال افول، بهای سنگینی در قالب تحریم و محاصره اقتصادی و تجاری،‏‎ ‎‏بازرگانی و ممنوعیت فروش سلاح مطالبه کرد، توأمان با تحمیل جنگ از طریق عاملان خود‏‎ ‎‏یا به صورت مستقیم. وضعیت مشابهی برای چندین کشور دیگر نیز طی چند دهه اخیر اتفاق‏‎ ‎‏افتاده است. (چامسکی، 1993) ‏

‏‏نتیجتاً، ایرانیان بدون هیچ شک و شبهه ای اعتقاد داشتند که آمریکا مشوق عراق برای‏‎ ‎‏تهاجم و نابود ساختن حکومت اسلامی بوده است. در واقع، ده روز قبل از تهاجم عراق در‏‎ ‎‏22 سپتامبر 1980، امام خمینی(س) با شناختی که از نظام جهانی داشت پیش بینی نمود که‏‎ ‎‏آمریکا با عامل قراردادن عراق به ایران تجاوز خواهد کرد، و این نکته را در همان بیانات 10‏‎ ‎‏سپتامبر 1980 ایراد نمود. ‏

‏‏«با توسل به عوامل مخفی و مزدور خود، خون افراد بیگناه را می مکد، گویی فقط او و‏‎ ‎‏ماهواره هایش حق زیستن دارند.» ‏

‏‏ایران تلاش می کند همۀ روابط خود را با شیطان بزرگ منفصل نماید و به همین خاطر‏‎ ‎‏اکنون جنگها بر ما تحمیل می گردد. آمریکا عراق را مجاب کرده که خون جوانان ما را بریزد،‏‎ ‎‏و کشورهای تحت نفوذ خود را مجبور کرده که با امید به شکست دادن ما، ما را از نظر‏‎ ‎‏اقتصادی بایکوت کنند... مردم عراق از انقلاب اسلامی ما پشتیبانی می کنند، دعوای ما با‏‎ ‎‏آمریکاست، و این دست آمریکاست که از آستین دولت عراق خارج می گردد. ‏

‏‏ده روز پس از اعلان احتمال حمله نظامی عراق، عراق به کشور ایران تجاوز کرد.‏‎ ‎‏در 1986، بعد از سالها درگیری، هنگامیکه سپاه انقلابی ایران در شرف شکست دادن نظامیان‏‎ ‎‏عراق بود، آمریکا مستقیماً به نفع عراق در جنگ ایران و عراق دخالت نمود. (شیخ الاسلام،‏‎ ‎‏1993) کمک تسلیحاتی و اطلاعاتی به عراق، تعویض پرچم نفتکشهای کویتی، کشتار زائران‏‎ ‎‏ایرانی و دیگر زائران حج در مکه، انهدام سکوهای نفتی ایران و نیروی دریایی آنها، همه‏‎ ‎‏اجزاء نقشه ای بودند که به منظور مهار و انهدام انقلاب اسلامی صورت می گرفت و با زدن‏‎ ‎‏هواپیمای مسافربری ایران و کشته شدن 270 سرنشین غیر نظامی آن ادامه یافت. مشابه با‏‎ ‎
‏‏تجاوز به ایران، آمریکا جنگی شش ساله نیز با دولت (ساندنیستا) در نیکاراگوئه بعد از‏‎

‎‎ ‎‏انقلاب 1979 در آن کشور به راه انداخت. نهایتاً، نیکاراگوئه در برابر تقاضاهای آمریکا‏‎ ‎‏تسلیم شد زیرا دیگر قادر به مبارزه با مزدوران تحت حمایت آمریکا و ممنوعیتهای بازرگانی‏‎ ‎‏و اقتصادی تحمیل شده بر آن نبود. رژیم (ساندنیستا) در اثر حمایت فعال مادی و مالی‏‎ ‎‏آژانسهای آمریکایی از رقبای خود در انتخابات عمومی شکست خورد. ‏

‏‏اما، آمریکا نگران است زیرا با وجود تحریمها و محدودیتهای اعمال شده در برابر رشد‏‎ ‎‏صنعتی ایران، ایران کماکان در حال رشد و توسعه بوده است. به همین خاطر دولت کلینتون‏‎ ‎‏اکنون در فکر مهار ایران و عراق است، و به عبارت دیگر، مهار هم ایران و هم عراق یا «مهار‏‎ ‎‏دو جانبه». (جل ‏‎b‎‏ 1993، 1) بنابراین، سیاست جدید مأخوذه متقاعد ساختن «هم پیمانان‏‎ ‎‏بی میل آمریکا در قطع کردن وامها، سرمایه گذاری و فروش تسلیحات به رژیمی بود که‏‎ ‎‏رؤسای آمریکایی بعنوان مخاصم دائمی تلقی می کنند». (جل ‏‎b‎‏ 1993، 1) سیاست جدید‏‎ ‎‏توسط مارتین اس. ایندیک ‏‎Martin S. Indyk‎‏، مدیر ارشد سیاستگذاری در خاورمیانه در‏‎ ‎‏شورای امنیت ملی طراحی شده، و او با صراحت گفت: (جل ‏‎b‎‏ 1993، 1) ‏

‏‏اگر در تلاش برای تغییر، اصلاح و تعدیل عملکرد ایرانیان با شکست مواجه گردیم، در‏‎ ‎‏پنج سال دیگر ایران قادر خواهد بود تهدیدی جدی تر برای اسرائیل و منافع غرب در خاور‏‎ ‎‏میانه به وجود آورد. ‏

‏‏در نتیجه، به خاطر مواضع مبهم آمریکا در قبال تروریسم، او هیچ اقدامی واقعی برای‏‎ ‎‏توقف کشتار مسلمانان بوسنی انجام نداد، زیرا این یک مسئله صرفاً «بشر دوستانه» در جهان‏‎ ‎‏یک قطبی کنونی بود، موضوعی «مهم از نظر امنیت ملی» در جهان دو قطبی غرب تلقی‏‎ ‎‏نمی شد. (هولمز 1993، 7‏‎A‎‏) بنابراین، هنگامیکه ایران یا هر کشور دیگری از مسلمانان‏‎ ‎‏بوسنی حمایت می کند، به آنها بر چسب «تروریست» می زنند و لازم است کمکهای آنها‏‎ ‎‏متوقف گردد. ایران تنها کشوری بود که در جهان اسلام، مواضع ابرقدرتها و تحریم‏‎ ‎‏تسلیحاتی را نفی کرد، و با ارسال تسلیحات و نیرو در سپتامبر 1992 خواهان کمک به‏‎ ‎‏مسلمانان بوسنی گردید. (گردن 1992، 6‏‎A‎‏) ‏

‏‏عملکرد سیاسی ایران در سطح جهانی نمونه ای کلاسیک از عملکرد ملتی است که‏‎ ‎‏مصمم گردیده که نظام جهانی سرمایه داری را ضعیف و بی ثبات گرداند. حرکت اسلامی‏‎ ‎‏جهانی، به گفتۀ امانوئل والرشتاین ‏‎Immanuel Wallerstein‎‏، حرکتی «ضد سیستماتیک» ‏‎ ‎‏است، بنابراین در سطح جهانی و انسانی حرکت می کند و نه بر یک سطح باریک «ملی». به‏‎ ‎‏عبارت دیگر، اهداف یک حرکت ضد سیستماتیک، اهدافی در جهت ایجاد تمدن و مبارزه‏‎ ‎
‏‏برای کسب عدالت و برابری انسانها، حذف ظلم، استیلاء و استثمار بر کل بشریت می باشد.‏‎

‎‎ ‎‏(والر اشتاین 1984، 21) ‏

‏‏باید به مسئله جهاد ایران علیه سلمان رشدی ‏‎Salmman Rushdie‎‏، نویسندۀ کتاب‏‎ ‎‏«آیات شیطانی»، که مسلمانان آن را کفر نسبت به اسلام می دانند، از یک منظر وسیعتر ضد‏‎ ‎‏سیستماتیک نگاه نمود، به جای دیدگاهی انحصاری، باریک و فنی. والر شتاین در کتاب‏‎ ‎‏«فرهنگ بعنوان عرصۀ کارزار ایدئولوژیکی نظام جهانی معاصر» (1990)، ایدئولوژی،‏‎ ‎‏ارزشهای فرهنگی، ویژگیهای فرهنگ جهانی نظام جهانی معاصر را که شامل نژادپرستی،‏‎ ‎‏تبعیض در جنسبت، سلطه گری، تبادلات نابرابر، استثمار، افتراق میان انسانها به خاطر‏‎ ‎‏ملی گرایی و سرمایه داری، رقابت و عدم مساوات می گردد توصیف می نماید. و تا کنون‏‎ ‎‏هیچکس «نفع ملی» را بعنوان دلیل موضع گیری قاطع ایران علیه رشدی مطرح نکرده زیرا‏‎ ‎‏این درگیری ممکن است موجب از دست دادن همه چیز برای ایران شود. هیچ توضیحی‏‎ ‎‏وجود ندارد مگر تلاش ضد سیستماتیک به منظور نیل به اهداف تمدن اسلامی. ‏

‏‏بنابراین، مادامیکه نظام ایران از حمایت مردم خود بهره مند باشد، و مردم آماده برای‏‎ ‎‏ایثار به منظور استقلال، یا احتمالاً تضعیف نظام جهانی باشند و ایران کماکان در تلاش برای‏‎ ‎‏رسیدن به اهداف جهانی و تمدنی برای همه بشر باشد، به جای «منافع ملی کم اهمیت»،‏‎ ‎‏پتانسیل برای ناپایدار ساختن نظام جهانی استثمارگر باقی خواهد ماند. ‏

‏‏یکی از تأثیرات بسیار مهم انقلاب اسلامی، کسب آگاهی دول ملتهای مسلمان پیرامون‏‎ ‎‏فقدان مشروعیت خود بوده است. ایران اسلامی مقوله مشروعیت را به رأس کشانده است.‏‎ ‎‏ترس از قیام مردم و انقلاب، کشور ملتهای مسلمان، بالاخص همسایه های سلطنتی فئودال‏‎ ‎‏ما را بر آن داشته که برای تثبیت و حفظ اقتدار خویش از غرب کمک و حمایت بجویند. هر‏‎ ‎‏چه بر حمایت خارجی از اینها افزوده شود، از مشروعیت ایشان نزد مردم کاسته خواهد شد.‏‎ ‎‏گراهام فولر ‏‎Graham Fuller‎‏ (1991، 87) این حالت را «تلۀ مشروعیت» خواند و پیرامون‏‎ ‎‏آن اینگونه توضیح داد:‏

‏‏زیرکانه ترین کمند مقابل همۀ دولتهای کوچک خلیج (فارس) «تلۀ مشروعیت» است...‏‎ ‎‏این پدیده ای است که ایران بر علیه دولتهای خلیج (فارس) که خواهان صلب کمک خارجی‏‎ ‎‏جهت ایجاد سپری برای خود مقابل نفس داغ انقلاب اسلامی بودند به کار گرفت. آیا اگر‏‎ ‎‏دولتهای خلیج (فارس) از ناحیه مردم خویش احساس تهدید داخلی می کردند... و از‏‎ ‎‏عواطفی که ممکن بود از ایران منشأ بگیرد خوفناک می بودند... خود دلیل و مدرک کافی‏‎ ‎‏برای ضعف و فقدان مشروعیت آنها در چهار چوب اسلامی نبود؟ ایران این کشورهایی را‏‎ ‎
‏‏که علاقه مند به برقراری پیمانهای امنیتی با غرب بودند به ترویج «اسلام آمریکایی» در‏‎

‎‎ ‎‏جوامع خود، و معامله با اجنبی و قوای امپریالیست برای اجتناب از خشم به حق اسلام‏‎ ‎‏حقیقی متهم می ساخت... این تلۀ مشروعیت ویژگی ثابت سیاستهای خاورمیانه است... ‏

‏‏همچون دولتهای خاورمیانه، ملتهای مسلمان دیگر نسبت به فقدان مشروعیت خود آگاه‏‎ ‎‏شدند، مانند پاکستان. حمایت توده ها از انقلاب اسلامی در ایران موجب شد رژیمهای‏‎ ‎‏نظامی این کشورها «برنامه های اسلامی سازی» خودشان را به راه اندازند. (ویس 1986،‏‎ ‎‏11) اشتیاق اسلامی در میان مردم و تمایل آنها به اسلام ناب مورد سوء استفادۀ رژیم نظامی‏‎ ‎‏به منظور تداوم بخشیدن به سیطرۀ خود قرار گرفت. برنامه «اسلامی سازی» نظامیان‏‎ ‎‏تصویری بسیار منفی بر جای گذاشت و مردم را از طلب کردن نظام اسلامی دلزده نمود.‏‎ ‎‏آمریکا با تمام وجود اینگونه اقدامات منفی و شدید را که با نام اسلام صورت می گرفت‏‎ ‎‏مورد تأیید قرار می داد. (ریشتر 1986، 139) ‏

‏‏از طرفی دیگر نفوذ انقلاب اسلامی در لبنان باعث بروز حزب الله گردید، که با تجاوز و‏‎ ‎‏اشغال لبنان در 1983 توسط اسرائیل جنگید. این اولین شکست عمدۀ اسرائیل در تاریخ آن‏‎ ‎‏بود موقعی که مجبور شد به همراه نیروهای فرانسوی و آمریکایی لبنان را ترک نماید. با این‏‎ ‎‏تفاسیر می توان گفت که تأثیر جهانی انقلاب اسلامی مهم و قابل توجه بود و به تناسب‏‎ ‎‏شرایط و موقعیت مناطق مختلف متفاوت است. (اسپوزیتو، 1990) ‏

‏‏ ‏

‏‏5 ‏‎–‎‏ نتایج‏

‏‏نظریه جامع انقلاب اسلامی که برای کل جهان اسلام مطرح شد، در مورد انقلاب‏‎ ‎‏اسلامی ایران پیاده گردید. این پژوهش موردی ‏‎Casestudy‎‏ مؤید شکل کلی نظریۀ جامع‏‎ ‎‏است. لکن به خاطر روند تاریخی خاص آن برخی تفاوتها با ویژگیهای نظریه جامع انتظار‏‎ ‎‏می رود. ‏

‏‏اولین تفاوت این است که در نظریه جامع، علما در مقام رهبران جامعۀ اسلامی، بدواً‏‎ ‎‏ظهور ندارند زیرا طی قرنها تضعیف شده اند. توأمان با پیشرفتهای حرکت اسلامی، علما‏‎ ‎‏متحول می شوند. به خاطر ویژگیهای خاص تشیع در ایران، تشکیلات علما از قبل وجود‏‎ ‎‏دارد و رهبریت را فراهم می کند، حتی اگر قدرت سیاسی نیز نداشته باشند. ‏

‏‏دوم، از آنجایی که علمای انقلابی در میان اهل سنت پیدا نمی شود، این پویایی اسلام تنها‏‎ ‎‏در قالب مراسم عبادی درآمده و فاقد هر نوع جنبش انقلابی است. اما حضور مستمر علما‏‎ ‎‏در تشیع موجب شده جنبه ها و تأکیدهای پویا و انقلابی در همه حال وجود داشته باشد. ‏

‏
‏‏نهایتاً اینکه، نظریه جامع فاقد هر گونه محدودیت دینی یا مکتبی است، اما در تشیع،‏‎

‎‎ ‎‏علما، منعی دینی بر خود تحمیل می نمودند، و حاضر به حکومت مستقیم و بی واسطه در‏‎ ‎‏زمان غیبت امام غائب نبودند، و این مسئله مانع بزرگ دینی و مکتبی در هنگامیکه بسیج‏‎ ‎‏مردم به وقوع می پیوست ایجاد می نمود. در نتیجه، یک تحول دینی، به علاوۀ تحولی‏‎ ‎‏اجتماعی و فرهنگی بعنوان شرط و پیش نیاز برای وقوع انقلاب اسلامی درآمد. این مانع در‏‎ ‎‏نهایت با اجتهاد امام خمینی(س) در 1970 از میان رفت. ‏

‏‏نتایج کلی دیگری که می توان در مورد خاص ایران به آنها رسید در جهان تسنن نیز قابل‏‎ ‎‏به کار گرفتن می باشد. پیرامون مسئلۀ رکود حاکم در کل جهان اسلام، امام خمینی(س) علت‏‎ ‎‏تحمل نمودن دولتهای فاقد مشروعیت را توسط اهل سنت با خمودگی و تنزل آنها مرتبط‏‎ ‎‏می داند. اما این حالت در تشیع وجود ندارد. در یک مصاحبه در دسامبر 1978 در آخرین‏‎ ‎‏مراحل انقلاب، امام خمینی(س) فرمود:‏

‏‏مذهب تشیع، که مذهب غالب در ایران است، از همان آغاز چندین ویژگی ممتاز داشته‏‎ ‎‏است. در جایی که مذاهب دیگر به تسلیم در برابر حاکمان توصیه کرده اند، حتی در صورتی‏‎ ‎‏که اینها فاسد یا ظالم باشند، شیعه مقاومت علیه اینها را توصیه نموده و آنها را فاقد‏‎ ‎‏مشروعیت می خواند. از همان آغاز، شیعیان علیه دولتهای ظالم ایستاده اند... ریشه مسئله‏‎ ‎‏این است که: کشورهای صاحب جمعیت سنی به اطاعت از حاکمان خود اعتقاد دارند، در‏‎ ‎‏حالیکه شیعیان همواره معتقد به قیام بوده اند... و بعضاً در قیام خود توفیق یافته اند و در‏‎ ‎‏مواقع دیگر مجبور به سکوت شده اند. (الگار 1981، 327 ‏‎–‎‏ 326) ‏

‏‏ضمناً انقلاب اسلامی تشکیلات قدیمی و سنتی را احیا نمود و روندی پویا با خاصیت‏‎ ‎‏انقلابی مطابق عرف روز ایجاد نمود. این سازمانها و شبکه های ارتباطی که در مساجد‏‎ ‎‏استقرار یافتند و طی انقلاب تأسیس گردیدند حائز اهمیت بسزایی بودند. با تکیه بر اجتهاد،‏‎ ‎‏حرکت علما در طول قرنها دائماً به سوی الگوی سیاسی اسلامی که توسط حضرت‏‎ ‎‏محمد(ص) و خلفای بعد از ایشان بنا شده بود سوق داشت. در نتیجه توسعه یافتگی یا‏‎ ‎‏مرحله تصحیح کردن به دست خویش درون تشیع به حکم منطقی خود رسید که همانا‏‎ ‎‏تشکیل انقلاب اسلامی بود. ‏

‏‏در تحلیل نهائی، انقلاب اسلامی توسط نیروی توده های مسلمان به وقوع پیوست.‏‎ ‎‏ایدئولوژی اسلامی، جامعه ایران را به حرکت اسلامی پرتوان مبدل ساخت. پیروزی انقلاب‏‎ ‎‏اسلامی مرهون امام خمینی(س) است که در قریب به همه بیانات و سخنان قبل و بعد از‏‎ ‎‏انقلاب خود، تماماً خطاب به مردمی که برای نیل به یک هدف واحد متحد شده بودند،‏‎ ‎
‏‏خواهان: تعویض سلطنت نامشروع و مستبد شاه با حمایت قدرتهای جهانی و استقرار‏‎

‎‎ ‎‏جمهوری اسلامی  با قوانین اسلامی بجای آن بود. این وحدت در هدف در عمل نیز رعایت‏‎ ‎‏شد. انسجام موجود در میان توده ها با ارتش چهارصد هزار نفری شاه یا جنگی داخلی که‏‎ ‎‏توسط لیبرالها ‏‎–‎‏ چپها آغاز می شد، یا تجاوز نیم میلیون نفر نظامی عراقی بعد از انقلاب،‏‎ ‎‏شکسته نمی شد. این نیروی توده ها بود که ماهیت، جهت و عمق انقلاب اسلامی را تعیین‏‎ ‎‏نمود. ‏

‏‏تنها آن دسته از رهبران پس از انقلاب باقی ماندند که قادر به هدایت آن و تطبیق با‏‎ ‎‏تمایلات و گرایشهای توده ها بودند. دیگران که قادر به تطبیق خود با توده ها نبودند... اعم از‏‎ ‎‏لیبرال، ملی گرا، چپی... اعتبار خود را از دست دادند. حتی برخی از علمای تراز اول نیز آبرو‏‎ ‎‏و حیثیت خود را از دست دادند و توسط توده ها طرد شدند. بنابراین، ظهور حرکت اسلامی‏‎ ‎‏از ترکیب ایدئولوژی اسلامی و توده ها، تعیین کننده کیفیت رهبریت نیز گردید. خلاصه‏‎ ‎‏اینکه، انقلاب اسلامی ایران در نتیجه توسعه علمی و اندیشه ای طویل مدت بوقوع پیوست‏‎ ‎‏و به حکمی منطقی رسید که ریشه های عمیقی در تاریخ داشت. ‏

‏‏تأثیر انقلاب اسلامی بر جهان فراگیر و قابل توجه بوده است. هر دو ابرقدرت و‏‎ ‎‏سیاستهای ایشان به شدت تحت تأثیر انقلاب اسلامی قرار گرفتند اما کار زیادی از دستشان‏‎ ‎‏بر نمی آمد و تنها قادر بودند «منافع حیاتی» خویش در خارج از ایران را حفظ نمایند. ‏

‏‏دلیل حمله شوروی به افغانستان در دسامبر 1979 کنترل و محدود ساختن ایدئولوژی‏‎ ‎‏انقلاب اسلامی که از انقلاب اسلامی ایران سرچشمه می گرفت و جلوگیری از شیوع در‏‎ ‎‏بخش آسیای میانه شوروی و نیز محدود ساختن نفوذ آن بر مقاومت اسلامی در افغانستان‏‎ ‎‏بود. آمریکا نیز طی دکترین کارتر اعلام نمود که ذخائر نفتی خاورمیانه «منافع حیاتی» اش‏‎ ‎‏می باشد. ‏

‏‏انقلاب اسلامی با قریب به اتفاق ملتهای مسلمان از این جهت مؤثر بود که فقدان‏‎ ‎‏مشروعیت ایشان را بر ملا ساخت و آنها را مجبور به رویارویی با  آن نمود. شیخ نشینان‏‎ ‎‏نفت خیز خاورمیانه در پاسخ به این عدم مشروعیت ترتیبات امنیتی با آمریکا ایجاد کردند، و‏‎ ‎‏کشورهای غیر خاورمیانه ای مانند پاکستان با اتخاذ «برنامه های اسلامی سازی» ساخته‏‎ ‎‏خودشان پاسخگو بودند. این برنامه ها از طریق دیکتاتوری های نظامی فاقد مشروعیت آغاز‏‎ ‎‏گردید و با توسل به زور به اجرا درآمد تابیداری و اشتیاق اسلامی را آرام کنند و آن را‏‎ ‎‏مسیرهای قابل کنترل و در نهایت خنثی قرار دهند. از سوی دیگر، تأثیر انقلاب اسلامی در‏‎ ‎‏لبنان، باعث ظهور حزب الله در آنجا گردید، و موجب شد اسرائیل در حین تجاوز و اشغال‏‎ ‎
‏‏لبنان در 1983 به همراه نیروهای فرانسوی و آمریکایی، متحمل اولین شکست عمد‏‎

‎‏ۀ خود‏‎ ‎‏در تاریخ گردد. بنابراین، تأثیر انقلاب اسلامی بر یک کشور و پاسخ آن کشور به شرایط و‏‎ ‎‏وضعیت آن منطقه بستگی پیدا می کند. ‏

‏‏ ‏

‏‏رهنمودهایی برای تحقیقات آتی‏

‏‏این پژوهش بر مبنای آثار نویسندگان متعددی بالاخص آثاری که در حوزۀ تحولات‏‎ ‎‏انقلابی بود، تدوین گردیده است. لکن، این اثر خود بیانگر اولین تلاشی برای مطالعه‏‎ ‎‏سیستماتیک و جامع، از حیث تاریخی و جهانی، در نقش ساختاری فقدان مشروعیت‏‎ ‎‏معنوی در ایجاد ضعف و عقب ماندگی در تمدن اسلامی، و چگونگی معکوس نمودن این‏‎ ‎‏ضعف از طریق تحول انقلاب اسلامی می باشد. ‏

‏‏تحقیقات آتی باید با عنایت به تاریخچه و روند توسعه در غرب و ساختار جهانی اسلام،‏‎ ‎‏و تأثیرپذیری ایندو از یکدیگر صورت گیرد. تدوین این اثر با مطالعۀ الگوهای سیاسی و علم‏‎ ‎‏غرب، تحولات نظام جهانی سرمایه داری، و ایدئولوژیها و متدلوژیهای آنها انجام گرفته‏‎ ‎‏است. آیا قدرتهای بالقوه دیگر مانند آلمان یا ژاپن و غیره ممکن است تهدیدی جدی برای‏‎ ‎‏استیلای آمریکا باشند؟ آیا اینگونه تهدیدات مانند گذشته به  ناچار به جنگهای جهانی ختم‏‎ ‎‏می گردند و موجب به استعمار درآمدن کشورهای جانبی می گردند یا ممکن است شیوه‏‎ ‎‏انتقالی پیشرفته تری به وجود آید؟ در چند دهۀ آینده مشکل و ساختار مرحلۀ بعدی نظام‏‎ ‎‏جهانی سرمایه داری چگونه خواهد بود؟‏

‏‏وظیفۀ دیگر این است که یک نظریه خاص انقلاب اسلامی مختص هر کشور مسلمان بر‏‎ ‎‏مبنای نظریه جامع مطرح شده دراینجا طرح گردد که در آن تجارب استیلای خارجی و‏‎ ‎‏استعماری اخیر، و تجارب به دست آمده از زمان شکل گرفتن کشور ‏‎–‎‏ ملتها ساختار‏‎ ‎‏روانشناختی جوامع، میزان تحلیل رفتگی ایده ها از نظام ارزشی و عرفی اسلامی و کمیت و‏‎ ‎‏کیفیت علمای فعال در امر اهداف مدنی اسلام منظور شده باشند. ‏

‏‏تحقیقات بعدی در زمینه جنبشهای اسلامی باید هر سه جنبه ذیل را در بربگیرند: ایجاد‏‎ ‎‏رابطه میان ایدئولوژی اسلام و توده ها؛ کمک به شناسایی و برقراری ارتباط بهتر میان‏‎ ‎‏مشکلات موجود در توده ها و اسلام انقلابی؛ یافتن روشهای ارزیابی مناسبتر در تحولات‏‎ ‎‏فرهنگی؛ تعیین ملاک برای مراحل مختلف جنبشهای اسلامی؛ و توانایی در پیش بینی‏‎ ‎‏تحولات فرهنگی در اینجا مجموعه ای از عملکردهای حرکتهای اسلامی مطرح شد، و لازم‏‎ ‎‏است پیش نیازها و مقدمات، شرایط و عواملی را که امکان موفقیت، بن بست یا شکست‏‎ ‎
‏‏موقتی را موجب می گردند مورد مطالعه قرار گیرند. برای مثال، چرا حرکت اسلامی در ایران‏‎

‎‎ ‎‏به پیروزی رسید، در حالیکه ظاهراً در استقرار حکومت اسلامی در افغانستان با شکست‏‎ ‎‏مواجه گردیده، اگر چه شوروی را شکست داده است؟ یا چرا در الجزایر حرکت اسلامی‏‎ ‎‏در مقابله با قوای کشور ‏‎–‎‏ ملت فائق نمی گردد؟ علاوه بر بررسی علل توفیق یا تأخیر می باید‏‎ ‎‏اهداف یک یا دو نسل بعدی نیز مورد مطالعه قرار گیرند و مشخص شوند جنبشهای اسلامی‏‎ ‎‏از چه راهی می توانند  بر شتاب فرایند انقلابی بیفزایند؟‏

‏‏از آنجایی که امکان به کار بستن قواعد علمی، اجتماعی و تاریخی برای مسلمانان، و نیز‏‎ ‎‏دیگر تمدنها، یکسان است، هر کس بتواند از مزایای این قواعد بهره مند گردد، و در کنار آن‏‎ ‎‏رهبری دینی و اخلاقی نیز داشته باشد، آینده را رقم خواهد زد. این قواعد با استقرار و حفظ‏‎ ‎‏عدالت و برابری و حذف ظلم، مورد رضایت قرار می گیرد. اما این تنها زمانی با همۀ ظرفیت‏‎ ‎‏امکان پذیر می گردد که جامعه از مقامات، دولت و حکومت صاحب مشروعیت برخوردار‏‎ ‎‏باشد، و درجۀ قابل قبولی از عدالت اجتماعی در آن ایجاد شده باشد. ‏

‏‏نیروها و اندیشه های گذشته، حال را به وجود آوردند، و مبارزات امروز توده های‏‎ ‎‏مسلمان، از طریق حرکتهای اسلامی، وضعیت آینده را برای مسلمانان یا دیگر توده های‏‎ ‎‏جهان، تعیین خواهد نمود.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‎

REFRENCES

 

= Abrahamian, Ervand. 1982. Iran Between Two Revolutions.Princeton, NJ:   Princeton University Press. 

= Ahmed, Manzooruddin. 1983. Islamic Political System in the Modern Age:    Theory and Practice.Karachi, Pakistan: Saad Publications. 

1969. Religion and State in Iran, 1785-1906,Berkeley, CA: University of   California Press. 

1972. "The Oppositional Role of the Ulama in the Twentieth Century Iran"   , pp. 231-255 in Scholars, Saints, and Sufis: Muslim Religious Institutions in   the Middle East since 1500.Edited by Nikki Keddie. Berkeley, CA:   University of California Press. 

1981. Islam and Revolution: Writings and Declarations of Imam Khomeini.    Berkeley, CA: Mizan Press. 

1983. The Roots of the Islamic Revolution.Markham, ON, Canada: The   Open Press. 

= Apple Jr., R. W. 1979 .• A Lull in the Battle for Iran,"  New York Times,    February 3, 1979. 

= . 1993. "Policing a Global Village: As the U.S. Falters in Somalia, Other   Foes of U.N. Peacekeeping Efforts Take Heart," New York Times,October   13, 1993, p.A 1. 

Arendt, Hannah. 1966 [1951]. The Origins of Totalitarianism New Edition. New     York: Harcourt, Brace, & World, Inc. 

1965. On Revolution.New York: Viking Press. 

Arjornand, Said Amir. 1988. Authority and Political Culture in Shi'ism.Albany,   NY: State University of New York Press. 

1988. The Turban for the Crown: The Islamic Revolution in Iran.New York:    Oxford University Press.

‎

--- 1992 e. " U.S.  goal: Tilt ex-Soviet Islamic Republics to West," January 14,   1992, p.2 

--- 1992 f. "Egyptian army acts to aid quake victims," Section I, p. 3. 

= Chomsky, Noam. 1988. The Culture of Terrorism.Boston, MA: South End   Press. 

--- 1993. Year 501: The Conquest Continues.Boston, MA: South End Press.   ----- . 1993 a. Rethinking Camelot: JFK. the Vietnam War, and U.S. Political   Culture: Boston ,  MA : South End Press. 

Chomsky, Noam and Edward S. Herman. 1979. The  Washington  Connection And   Third World  Fascism.Boston, MA: South End Press. 

= Cole, Juan R. 1983. "Imami Jurisprudence and the Role of the Ulama: Mortaza   Ansari on Emulating the Supreme Exampler", pp. 33-46 in Religion and   Politics in  Iran : Shi'ism from Quietism to Revolution.New Haven, CT: Yale   University Press. 

= Cottam, Richard. 1977. Foreign Policy Motivation: A General Theory and a    Case Study.Pittsburg, PA:  University  of  Pittsburg  Press. 

--- 1988.  Iran  & the  United States : A Cold War Study Case.  Pittsburg ,   PA:  University  of  Pittsburg  Press. 

Crescent International.1980. "Iraqi agents murdered Imam Bakir Al-Sadr,"   September 16-30, 1980. 

----- . 1981. "Sayyid Baqir al-Sadr's role in the Islamic movement," May 16 - 30.   ----- . 1990. "Saudis and Iraqis use Islam and Islamic Conferences to promote   their national aims," October 1-15, 1990. 

----- 1991 a. "Fragile party alliances retlect the bankruptcy of  Pakistan 's political   system," December 1-15, 1991, p. 7 

----- . 1991 b. "The faked defence of  Saudi Arabia  against Iraqi Invasion," February   16-28, 1991, p. 4 

----- . 1991 c. "Saddam stays to serve the west," April 16-30, 1991, p. I 

----- . 1991d. ". Uprising Islamic,' says  Indonesia ," April 1-15, 1991, p. 1. 

‎

---- 1992 b. "Army junta declares an all-out war against the Islam ic movement of   Algeria ," February 16-29, 1992, p. I 

---- I992 c. "Panicky Fahd cracks down on Saudi Ulerna." February 1-15, p. 1 

----1992 d. "Young leaders target of Saudi crackdown," February 16-29, p. I. 

---- I992 e. "Islamic Opposition forces Fahd to try to 'buy' people's loyalty," April   16-30, 1992, p. I 

----. 1992 f. "Saudi Ulema unimpressed by reforms, demand radical changes,"   October 16-31, 1992, p. I 

---- 1992 g. "Egypt joins fray to keep Islam out of Central Asia," p. 3; "America   uses Turkey to counter influence of the Islamic movement in the central Asian   republics," March 16-31, 1992, p. 4 

----. 1992 h. "Saudis threatens to behead political prisoners," December 1-15, p. 12 

----. 1992 i. "Iran Air Flight 655:  US  crime and cover - up exposed. " August    16 - 31, 1992, p. 7. 16 - 30, 1993, p. 1. 

 

Dabashi, Hamid. 1986. "The Sufi Doctrine of 'The Perfect Man' and a view of the   Hierarchical Structure of Islamic Culture," Islamic Ouaterly, 30 (2), pp.   118-130 

Darby, Phillip. 1987. Three Faces of  Imperialism.New  Haven, CT: Yale    University Press. 

Davies, James C. 1962. "Toward a Theory of Revolution," American Sociological   Review,Vol. 27, No.1, February 1962., pp. 5 -19. 

Davis, David Brion. 1984. Slavery and Human Progress.New York: Oxford   University Press. 

Dunn, John 1972. Modern Revolutions: An Introduction to the Analysis of a   Political Phenomenon.New  York :  Cambridge   University  Press. 

‎

Easton, David. 1965. A System Analysis of Political Life.New York: John Wiley &   Sons. 

--- 1966.. "Alternative Strategies in Theoretical Research," in Varieties of   Political Theory,ed. David Easten.  Englewood  Cliffs, NJ: Prentice - Hall,   Inc. 

Edwards, Lyford P. 1927. The Natural History of  RevolutionsChicago ,  IL :    University  of  Chicago  Press. 

Eisenstadt, S. N. 1978. Revolution and the Transformation of Societies.New York:    The Free Press. 

Enayat, Hamid. 1982. Modern Islamic Political Thought  Austin , TX:   University  of  Texas  Press. 

Esposito, John L. 1991. Islam and Politics.3rd. ed.  Syracuse ,  NY : Syracuse   University Press. 

---- ed. 1990. The Iranian Revolution: Its Global Impact.Miami, FL: Florida   International  University  Press. 

Etzioni, Amitai. 1993. "The Evils of Self-Determination," Foreign Policy,No. 89,   Winter 1992-93, pp. 21-35. 

 

Falk, Richard A. and Samuel S. Kim, eds. 1980. The War System – An   Interdisciplinary Approach.Boulder, CO: Westview Press. 

Feierabend, Ivo K. and Rosalind L. 1972. "Systematic Conditions of Political   Aggression: An Application of Frustration-Aggression Theory," in Ivo K.   Feierabend, Rosalind L. Feierabend, and Ted R. Gurr, ed. Anger. Violence   and Politics: Theories and Research.Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall,   Inc. 

Floor. Willem M. 1983. "The Revolutionary Charater of the Ulama: Wishful    Thinking or Reality?" pp. 73-97 in Scholars, Saints. and Sufis: Muslim   Religious Institutions in the  Middle East  since 1500.Edited by Nikkie   Keddie.  Berkeley ,  CA :  University  of  California  Press. 

‎

Foss, Daniel & Ralph Larkin. 1986. Beyond Revolution: A New Theory of   Social Movements.South  Hadley ,  MA : Bergin & Garvey. 

Freeman, Michael. 1983. "Revolution as a subject of Science" in O'Sullivan, Noel    ed. Revolutionary Theory and Political Reality.New York:  St. Martin 's   Press. 

Friedrich, Carl J. ed. 1969. Revolution.New York: Atherton Press.

Fuller, Graham. 1991. The "Center of the Universe": The Geopolitics of  Iran .   Boulder ,  CO : Westview Press. 

 

Galtung, Johan. 1980. "A Structural Theory of Imperialism," in Richard A. Falk and   Samuel S. Kim eds. 1980. The War System - An Interdisciplinary Approach   Boulder, CO: Westview Press. 

Gasiorowski, Mark J. 1987. "The 1953 Coup D'Etat in Iran." pp. 261-286,   International Journal of  Middle East  Studies,Vol. 19, August. 

Gasiorowski, Mike & Nikki Keddie. eds. 1989.  Iran , the  U.S.  and the U.S.S.R.   New Haven ,  CT :  Yale   University  Press. 

Gerth, Jeff. 1993. "Saudi Stability Hit By Heavy Spending Over Last Decade," New   York Times,August 23, 1993,p.l 

Geschwender, James. 1968. "Explorations in the Theory of Social Movements and   Revolution," Social Forces,Vol. XLVII, December 1968. 

Ghayasuddin, Mohammad. 1983. Hajj: A Ritual or the Heart of the Islamic   Movement.Summary and recommendations of the International Hajj   Seminar,  London , 1982.  Toronto :. The Open Press. 

= GHani, S. M. A. 1983 [1949J. Political Life of Imam Abu Hanifa.5th ed.   Karachi ,  Pakistan :  Nafees   Academy . 

Gilpin, Robert. 1981. War and Change in World Politics.Cambridge: Cambridge   University Press. 

= Gordon, Michael R. 1992. " Iran  Reported to Send Weapons to  Bosnia  Muslims,"   New York Times,September 10, 1992. p. A6. 

‎ --- 1993a. "Weapons Shipment Is Intercepted On Way to

Bosnia 's Government," 

New York Times,January 26. [993. 

--- 1993 b. "Europeans Set to PullOut of  Somalia ," New York Times,October   [3, [993. 

Gurr, Ted Robert. 1968. "A Causal Mode of Civil Strife: A Comparative   Analysis Using New Indices," pp. 1104 - 24, American Political Science   Review,62, December 1968. 

---- 1970. Why Men Rebel.Princeton, NJ:  Princeton   University  Press. 

 

 

Haberrnas, Jurgen. 1975. Legitimation Crisis.Boston, MA: Beacon Press. 

Hagopian, Mark N. 1985. Ideals and Ideologies of Modern Politics. New   York : Longman, Inc. 

= Haqqani, Abdul Qauyyum. 1987. The Philosophy of Revolution and Politics   of Imam Abu Hanifa. Peshawar,  Pakistan : Motimr Al - Mussanifeen    Dar – ul - Uloom Haqqania.  Qoute   trans   I.  from Urdu by P. Shafi. 

Hayes, Louis D. 1984. Pol-itics in  Pakistan : The Struggle for Legitimacy.Boulder,   CO: Westview Press. 

Healey, Jack 1992. "Human Rights Picture in  Tunisia  Is Grim," New York   Times, Letters to the Editor, March 21, 1992. 

Hedges, Chris. 1 992a. " Egypt  Tightens the Net Around Its Militant Opposition"   New York Times,December 10, 1992, p. A3. 

---- 1993 c. "Rafsanjani Is Re-elected in  Iran , but With No Huge Mandate." New   York Times,June 14, 1993, p. A6 

Helman. Gerald and Steven Ratner. 1993. "Saving Failed States," Foreign Policy,   No. 89, Winter 1992-93. 

Hermann, Richard. 1990. "The Role of  Iran  in Soviet Perceptions and Policy,   1946 - 1988," pp. 63 - 99, in Nikki R. Keddie & Mark J. Gasiorowski, eds.   Neither East Nor West:  Iran . The soviet Union. and the United States.New   Haven, CT:  Yale   University  Press. 

‎

= Hodgson, Marshall 1974. The Venture of Islam.3 Vols. Chicago, I L: The   University  of  Chicago  Press. 

= Holmes, Steven A. 1993a. "Backing Away Again, Christopher Says  Bosnia  Is   Not a Vital Interest," New York Times,June 4, 1993, p. A7 

Hopkins, T. K.,  I.  Wallerstein, and Associates. 1982. "Cyclical Rhythms and   Secular Trends of the Capitalist World-Economy: Some Premises,   Hypotheses, and Questions" in Terrence K. Hopkins and Immanuel   Wallerstein 1982. ed. World-Systems Analysis: Theory and Methddology.   Beverly Hills ,  CA : Sage Publications. 

House, Karen Elliott 1987. "Iran's Assault on Basra Poses Critical Test for Region,"   p. 25, and "Our Disillu- sioned Arab Friends," p. 14, Wall Street Journal,   January 21, 1987. 

Hundley, Tom. 1991. "King Hussein acts to rein in Islamic rightists," Chicago   Tribune,June 10, 1991, p. 1. 

Hunt, Michael. 1987. Ideology and  U.S.  Foreign Policy.New Haven, Ct: Yale   University Press. 

Huntington, Samuel. 1968. Political Order in Changing Societies.New Haven, CT:   Yale   University  Press. 

---- 1993. "The Clash of Civilizations?" Foreign Affairs,72(3), Summer, pp.   22 - 49, 

Hussain, Asaf. 1985. Islamic  Iran : Revolution and Counter Revolution.London:   Frances Pinter Publishers Ltd. 

= Hussein, Nader 1993. " Pakistan  in the 21st Century: Economic, social indicators   mock mood of optimism," EASTERN WORKER( Karachi ), 33(\), Jan-Feb   1993. 

 

Ibrahim, Youssef M. 1988. " Iran  Air 655: New Details Emerge, but Loose Ends   Remain," New York Times,July II, 1988. 

---- 1991. "Gulf Nations Said to Be Firm on  U.S.   Alliance ," New York Times.   October 25. 1991. 

‎

--- 1992 a.. " Algeria  Says Vote Violations Could Erode Militants' Edge," New   York  Times,January 4, 1992, p. [ 

--- 1992 b. "Interim Leaders in  Algeria  Stop Elections for Seats in Parliament:    Fundamentalist Are Kept From Assuming Power," New York Times,January   13, 1992, p.1 

--- 19921. "Gulf War's Cost to Arabs Estimated at $620 Billion," New York   Times, September 8, 1992, p. A8. 

--- 1992 n. " Algeria  Clamps Down Harder on Muslim Militants," New York   Times,February 10, 1992. 

--- 1992 o. " Algeria  Sentences 12 Militants to Hang," New York Times,May 5,   1992, p. A.3 

--- I992 p. " Algeria  curtails right of appeal, Legal Recourse Eliminated in Cases   Where Suspects Are Accused of Terrorism," New York Times,October ll,   1992, p. A6 

Islamic Propagation Organization. 1980. The Constitution of the Islamic Republic of    Iran. Booklet # 245.  Tehran ,  Iran : Islamic Propagation Organization. 

 

 

Jehl, Douglas. 1993a. " U.S.  Was Warned of Fundamentalist Before  Trade   Center     Blast," New York Times,April 6, 1993, p. A14. 

= -----. 1993b. "Fearing More Hostility from  Iran ,  U.S.  Considers Moves to    Isolate It,"  New York  Times,May 27, 1993, p. I 

Jessop, Bob 1972. Social Order. Reform. and Revolution.New York: MacMillan.    Johnson, Chalmers. 1982. Revolutionary Change.2nd. ed.  Stanford ,  CA : Stanford   University Press. 

Kayhan International.1/9/88. "Gov't Branch of Absolute Divine Authority Entrusted   to Prophet," p. I. A fatwa by Imam Khomeini on the authority and limits of   Islamic Government. 

‎

Keddie, Nikki ed. 1972. Scholars. Saints. and Sufis: Muslim Religious Institutions in   the Middle East since 1500.Berkeley, CA: University of California Press. 

1981. Roots of Revolution: An Interpretive History of Modern Iran.'New   Haven, CT: Yale University Press. 

1983. An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of   Sayyid Jamal ad-Din AI-Afghani.Berkeley, CA: University of California   Press. 

1986. Religion and Pol itics in IranNew Haven, CT: Yale University    Press. 

Khamenei, Sayyid Ali. 1985. "Islamic Government: Objectives and Hurdles,"   Al-Tawhid,Vol. 11(4), July-September. 

Kimmel, Michael S. 1990. Revolution: A Sociological Interpretation. Philadelphia,   Pa: Temple University Press. 

Kohlberg, Etan. 1988. Imam and Community in the Pre-Ghayba Period." pp. 25-53   in Authority and Political Culture in Shi'ism,edited by Said Amir Arjomand.   Albany, NY: State University of New York Press. 

Krejci, Jaroslav. 1983. Great Revolutions Compared: The Search for a Theory. New   York, NY: St. Martin's Press. 

Kuhn, Thomas S. 1970. The Structure of Scientific Revolutions.   2nd ed.   Chicago, IL: The University of Chicago Press. 

 

Latif, Sayyid Abdul. 1987[ 1942]. Islamic Cultural Studies.  Lahore, Pakistan:   Sh. Mohammad Ashraf. 

Lambton, Ann K. S. 1964. "A Reconsideration of the Position of the Marja al-Taqiid   and the Religious Institutions", pp. 115-135, Studia Islamica,Vol. XX. 

Lambton, Ann K. S. 1981. State and Government in Medieval Islam.New York:   Oxford University Press. 

Lapidus, Ira M. [983. Contemporary Islamic Movements in Historical Perspective.   Berkeley, CA: University of California Press

‎

1988. A History of Islamic Societies.Cambridge:  Cambridge  University   Press. 

Lassner, Jacob. 1986. Islamic Revolution and Historical Memory.New Haven, Ct:   American Oriental Society. 

LeBon, Gustave. 1913. The Psychology of Revolutions.New York: Ernest Benn   Ltd. 

Levtzion, Nehemia 1991. "The Eighteenth Century Background to the Islamic   Revolutions in West Africa" in Levtzion, Nehemia and John O. Voll eds.   1987 Eighteenth-Century Renewal and Reform in Islam.Syracuse, NY:    Syracuse   University  Press. 

Levtzion, Nehemia and John O. VoIl, eds. 1987. Eighteenth-Century Renewal and   Reform in Islam.Syracuse, NY:  Syracuse   University  Press. 

Lings, Martin. 1983. Muhammad: His Life based on the Earliest Sources.   Rochester ,  VT : Inner Traditions International, Ltd. 

Martin, Vanessa. 1989. Islam and Modernism: The Iranian  Revolution of 1906.   Syracuse ,  NY :  Syracuse   University  Press. 

Mawdudi, S. Abul  Ala.  1947. The Process of Islamic Revolution. 9th ed.  Lahore .   Pakistan : Islamic Publications Ltd 

Middle East  Watch. 1991.  Syria  Unmasked: The Suppression of Human Rights by   the Asad Regime.New Haven, CT:  Yale   University  Press. 

Moaddel, Mansoor. [992. "Ideology as Episodic Discourse: The Case of the   Iranian Revolution," pp. 353-379, American Sociological Review.Vol. 57,   June. 

Moore ,  Barrington . [966. Social Origins of Dictatorship And Democracy. Boston,   MA: Beacon Press. 

Munson. Henry Jr. 1988. Islam and Revolution in the Middle East.New Haven.   CT:  Yale   University  Press ‏ ‏

‎ Mutahuari, Murtaza. 1985. Fundamentals of Islamic Thought: God. Man and the

  Universe,Transl. by R. Campbell  Berkeley ,  CA : Mizan Press. 

1986. Social and Historical Change: An Islamic Perspective.Transl. by R.   Campbell .  Berkeley ,  CA : Mizan Press. 

New York  Times.1993. "Algerian Troops kill 23 Militants," March 31, 1993, p.   AS. 

O'Sullivan, Noel. 1983. Revolutionary Theory and Political  York :  St. Martin 's Reality. New   Press. 

Paige. Jefferey M. 1975. Agrarian Revolution: Social Movements and Export   Agriculture in the Underdeveloped World.New York: The Free Press. 

Parsa, Misagh. 1989. Social Origins of the Iranian Revolution. New  Brunswick ,  NJ :   Rutgers   University  Press. 

Pettee, George S. 1938. The Process of RevolutionNew York: Harper and   Brothers. 

Razi, G. Hossein. 1987. "The Nexus of Legitimacy and Performance: The Lessons   of the Iranian Revolution." Comparative Politics19:453-69. 

1990. "Legitimacy, Religion, and Nationalism in the  Middle East ,"   American Political Science Review,Vol. 84, No.1, March 1990. 

Roosevelt, Kermit. 1979. Countercoup: The Struggle for the Control of Iran. New   York: McGraw-Hili, Inc. 

Rose, Gregory. 1983. "Velayat-e Faqih and the Recovery of Islamic Identity in the   Thought of Ayatullah Khorneini," pp. 166-188 in Religion and Politics in   Iran : Shi'ism from Ouietism to Revolution.Edited by Nikkie Keddie. New   Haven,  CT :  Yale   University  Press. 

Samii, Kuross. 1987. Involvement by Intervention: American Strategies of   Containment in  Iran.University Park ,  PA : The Pennsylvania State   University Press. 

 

 

‎

Schraeder, Peter J. ed. 1992. Intervention into the 1990s: US Foreign Policy in the    

Third World.Boulder, CO: Lynne Rienner Publishers. 

Shafi, Perwez. 1988. "Shooting down of the Iranian Air Bus was a premeditated   crime against humanity," Crescent International,August 1-15, 1988, p.7 

1991. "Problems of Muslim world rooted in imposed system," Crescent   International,June 16-30, 1991, p.4 

1993. Toward A General Theory of Islamic Revolution: The Problem of   Legitimacy And the Transformation of the Contemporary Muslim Nation-State   System.Ph.D. Dissertation,  Walden   University ,  Minnisota ,  USA . 

Shari'ati, Ali. 1979. On the Sociology of Islam.Trans!. by Hamid  Algar Berkeley ,   CA : Mizan Press. 

1972.  School  of  Thought  and Action.Transl. by Cyrus Bakhtiar.   Albuquerque ,  NM : Book Designers and Builders. 

Sheikholeslami, Ali Reza. 1986. "From Religious Accommodation to Religious   Revolution: The Transforma- tion of Shi' ism in  Iran ," pp. 227-255 in The   State, Religion, and Ethnic Politics:  Afghanistan ,  Iran , and Pakistan. Edited   by Ali Banuazizi and Myron Weiner.  Syracuse ,  NY :  Syracuse  University   Press. 

Sick,  Gary . 1989. "The Internationalization of Iran-Iraq War: The Events of 1987"   in Mike Gasiorowski and Nikki Keddie eds. 1989.  Iran , the  U.S.  and the   U.S.S.R.New Haven, CT:  Yale   University  Press. 

Siddiqui, Abdul Hameed. 1979 [1955]. A Philosophical Interpretation of History.   revised ed. June 1969  Lahore ,  Pakistan  & Chicago, IL: Kazi   Publications. 

Siddiqui, Kalim. 1975. The Functions of International Contlict: Socio-Economic   Study of  Pakistan.Kararchi ,   Pakistan : Royal Book Company. 

1976. An Islamic Movement: A Systems Approach  Markham , ON,   Canada : The Open Press. 

1980. The Islamic Revolution: Achievements. Obstacles and Goals.   Markham ,  ON ,  Canada : The Open Press. 

‎ 1982. "The Islam ic Movement: Setting out to change the world, again".

  pp. 1-22 in Issues in Islamic Movement 1980-81.Ed ired by Kalim   Siddiqui.  Markham ,  ON ,  Canada : The Open Press. 

1983. "Is 'politics' relevent?" pp. 347-350 in Issues in Islamic   Movement 1981-82.Edited by Kalim Siddiqui.  Markham ,  ON ,  Canada : The   Open Press. 

1984. "I ntegration and Disintegration in the Pol itics of Islam and Kufr", pp.   1-28 in Issues in Islamic Movement 1982-83.Edited by Kalim Siddiqui.   Markham ,  ON ,  Canada : The Open Press. 

1984. "Unity solidified by Muslim's Political Culture" pp. 239-245 in Issues   in Islamic Movement 1982-83.Edited by Kalim Siddiqui.  Markham ,  ON ,   Canada : The Open Press. 

1986. "Nation-States as obstacle to the total transformation of U mrnah". pp.   1-24 in Issues in Islamic Movement, 1984-85.Edited by Kalirn Siddiqui.   Markham ,  ON ,  Canada : The Open Press. 

1987. Political Thought and Behavior of Muslims under Colonialism. pp. 1-36   in Issues in Islamic Movement 1985-86.Edited by Kalim Siddiqui.   Markham ,  ON ,  Canada : The Open Press. 

1991. "Process of Error, Deviation, Correction and Convergence in   Muslim Political Thought" pp. 123-142. AI-Tawhid, 1X(2), November   1991-January 1992. 

Siddiqui, Kalim and M. Ghayasuddin. 1985. The Impact of National ism on the   Ummah.  Markham ,  ON ,  Canada : The Open Press. 

Skocpol , Theda.  1979.   States  and  Social   Revolutions   Cambridge , MA:   Cambridge  University  Press. 

 

1982. " Renner   State  and Shi'a Islam in the Iranian Revolution." pp. 265-83,   Theory and Society.11(3), May. 

1985. "Cultural Idioms and Pol itical Ideologies in the Revolutionary   Reconstruction of State Power: A Rejoinder to Sewell." pp. 86-96. The   Journal of Modern History,57(1), Marcil. 

Smelser, Neil. 1963. Theory of Collective Behavior.New York: The Free Press. 

‎ Slone, Lawrence 1966. "Theories of Revolutions, " World Politics, Vol.

  XVIII, January 1966. 

Sulayman, Zuhayr 1990. "The Islamic Revolution of 1920 In  Iraq ", At-Tawhid,   8(1), August-October 1990, pp. 147-55. 

Tabari, Azar. 1983. "The Role of the Clergy in Modern Iranian Politics" pp. 47-72   in Religion and Politics in  Iran : Shi'ism from Ouietism to Revolution.    Edited by Nikkie Keddie.  New Haven ,  CT :  Yale   University  Press. 

Tabataba'I, Sayyed M. H. 1989. Islamic Teachings: An Overview. New York:   Mostzafan Foundation of  New York . 

Tashkiri, S. Muhammad Ali. 1987. "Towards a Definition of Terrorism," pp.   153-160. Al-Tawhid,Vol. V(l), September-November. 

Tilly, Charles. 1978. From Mobilization to Revolution Reading, MA:   Addison-Wesley, Inc. 

Voll, John O. 1990. "Islamization in the  Sudan  and the Islamic Revolution," pp.   283~30 I, in John L. Esposito. ed. The Iranian Revolution: Its Global   Impact.Miami, FL:  Florida   International   University  Press. 

Waldman, Peter & CarIta Vitzthum 1993. " Kuwait  Accuses Seven III Suit Over   Big Losses," Wall Street Journal,January II, 1993, p. A 10. 

Wallerstein, Immanuel. 1974. The Modern World System,Vol I  San Diego ,  CA :   Academic Press. 

I 974a. "The rise and future demise of the world capitalist system"    Comparative Studies in Society and History,vol. XVI, September 1974, pp.   387-415. 

1979. The Capitalist World Economy.New York: Cambridge   University Press. 

19~W. The Modern World System.Vol II,  San Diego . CA: Academic   Press. 

‎ 1984. The Politics of the World Economy: The States. The Movements, and

  the Civilizations.Cambridge, MA:  Cambridge   University  Press. 

1989. The Modern World System,Vol III,  San Diego ,  CA : Academic Press.  

1990. "Culture as the Ideological Battleground of the Modern World-System,"   pp. 31-62 in Global Culture: Nationalism, Globalization and Modernity.   Edited by Mike Featherstone.  Newbury Park ,  CA : SAGE Publications. 

1991. Geopol itics and Geoculture: Essays on the Changing World-System.   Cambridge ,  England :  Cambridge   University  Press. 

Weatherford, M. Stephen. 1992. "Measuring Political Legitimacy." pp. 149-166.   American Pol itical Science Review,86(1), March. 

Weiss, Anita M. 1986. "The Historical Debate on Islam and the State in South   Asia," pp. 1-20, in Anita M. Weiss ed. Islamic Reassertion in  Pakistan : The   Application of Islamic Laws in a Modern State.Syracuse, NY: Syracuse   University Press. 

Zagorin, Perez 1973. "Theories of Revolutions in Contemporary Historiography,"   Political Science Quarterly,Vol. 88, March 1973. 

 

 

 

 

 

 

‏‎ ‎

‏‎

‎

• - اصطلاح دولت – ملت، به وضعیت و ساختار سیاسی موجود در کشورهای اسلامی اشاره دارد که متأثر از دخالت کشورهای استعماری و بر اساس ترویج ایده ناسیونالیسم به وجود آمده است و با ماهیت «امت» در فرهنگ سیاسی اسلام مغایرت دارد. (مترجم)
• - از آنجا که نویسندگان خارجی، نوعاً با تاریخ اسلام شیعی بیگانه اند، اینگونه قضاوتهای آنها بیشتر ناظر به وضعیت اسلام و مسلمانان در تاریخ اهل سنت است.
• - معلوم نیست نویسنده، چرا تشکیل سلسله صفوی را که از اعقاب شناخته شده ساکن در شمال غرب ایران بودند، بعنوان عامل خارجی ذکر می کند. علاوه بر این، به وضوح معلوم است که اطلاعات و مستندات نویسنده در این بخش، کاملاً متأثر از منابعی است که انطباق چندانی با منابع موثق ندارد. (مترجم)
• - آنان که با اندیشۀ  امام و آثارشان آشنایی دقیقتری دارند می دانند که آنچه از آن به عنوان تحول یاد می شود، در واقع تصریح به همان مواضعی است که امام قبلاً نیز در کشف الاسرار به آن اشاره کرده بودند و در کتاب البیع، به نحو مبسوط و با استدلال فقهی آن را اثبات نموده بودند. (مترجم)
• - اشاره نویسنده به قانون اساسی  قبل از اصلاح آن در سال 1368 است. (مترجم)