نظریه امام خمینی (س)، احیاء بندگی در پایان قرن بیستم

‏‏نظریه امام خمینی(س)، احیاءِ بندگی در پایان‏‎ ‎‏قرن بیستم‏

‏‏محمد جواد طاهایی‏

‏‏قیام شما بویی از الوهیت می داد. ‏

‏‏خلاصه مقاله ‏

‏‏مفروضۀ اصلی مندرج در این مقاله آن است که به مدد منظومه های نظری کلاسیک، ژرفای رهبری حضرت‏‎ ‎‏امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی به نحو مؤثری قابل طرح و بیان است. بصیرتهای والای «الکسی دوتونویل» ‏‎ ‎‏از انقلاب فرانسه و نظم ویژۀ جامعه آمریکایی قرن نوزده، اندیشه ها و تأملات او را در مدتی که قابل تطبیق بر‏‎ ‎‏اندیشه و عمل امام خمینی(س) و انقلاب کبیر اسلامی باشد، قرار می داد. در این مقاله، اصل مقدم اندیشه های‏‎ ‎‏«تونویل» یعنی آزادی ‏‎Liberty‎‏ که در شرایط مختلف تعاریف عملیاتی تری همچون مساوات، دموکراسی و‏‎ ‎‏بی ثباتی اجتماعی می یافت، در تقابل با اصل مرکزی در رهبریت انقلاب اسلامی یعنی بندگی (به گمان ما) قرار‏‎ ‎‏می‏‏ ‏‏گیرد و از همین منظر، نظریۀ انقلاب حضرت امام(س) تعریف می گردد. ‏

‏‏ ‏

‏‏چنانکه می دیدیم، تونویل، به درستی، بر خصیصه آزادکنندگی مسیحیت واقعی یا آنچه‏‎ ‎‏که یکی از شرح دهندگان او ‏‎Religion Genunie‎‏ نامید، تأکید او به واقع، بر ساحت امن‏‎ ‎‏وجدان فردی بود که از ناحیۀ خود عرصۀ نابی برای اعمال فردیت باقی می گذاشت. روند‏‎ ‎‏گسترش مساوات که اگر چه ذاتاً روندی مستقل و بالذات و در عمل توسط انقلاب های مدرن‏‎ ‎‏تجلی می یابد ماهیتاً روند عینی شدن و تحقق یافتن عرصۀ وجدانی و درونی آزادی است که‏‎ ‎‏در نفس فرد جای دارند. تونویل گر چه هیچگاه موجبیتی بین ذات آزاد وجدان فردی در‏‎ ‎‏اندیشۀ مسیحی و صورت بیرونی آن در شکل دموکراسی یا لیبرالیزم برقرار ننمود، مع ذالک‏‎ ‎‏می توان خط سیر (اساساً کاتولیکی) آزادی از عرصه های درونی و وجدانی به سوی‏‎ ‎‏عرصه های بیرونی یا اجتماعی را در تفکر او ترسیم نمود. پروتستانیستی فردیت تبلور‏‎ ‎‏مرحلۀ میانی این آزادی است، یعنی عرصه ای که ذات آزاد در آن قالب می یابد و سپس‏‎ ‎‏شکلهای جمعی یا ملی به خود می گیرد. ماهیت مذهبی آزادی که پویش خود را از جهان‏‎ ‎‏درون فرد (فردی که دیانت مآبی کما بیش او در نزد تونویل مفروض است) آغاز می کند،‏‎ ‎‏خود (یعنی همان ماهیت مذهبی) را بر روندهای عینی آزادی یا نهادهای دمکراتیک نیز‏‎ ‎‏تحمیل می کند و در نتیجه آزادی و مساوات، نظر به خاستگاه و درون مایه ای مذهبی،‏‎ ‎‏تعریفی کمابیش مذهبی نیز می یابد. از این رو می توان گفت که تونویل پیام آور فرانسوی‏‎ ‎‏محوریت دین در زندگی و تفکر جمعی قرن نوزدهم است. ‏

‏‏لیکن در هر حال، در تحلیل انقلاب، آغازگاه دو تونویل به تعبیری، کاملاً ایده آلیستی‏‎ ‎
‏‎

‏‏آیا مدل تونویلی درک انقلاب (ترکیب نوعی جهان بینی دینی با روش تحلیل تاریخی،‏‎ ‎‏متکی بر پی جویی دقیق خط سیر حوادث به مدد مقایسه ها در سطح واحدهای ملی)‏‎ ‎‏می توانست بازآفرینی گردد؟ دویست سال پس از آنکه تونویل به الگوی مسلط فکر‏‎ ‎‏اجتماعی در زمانه خود نادرست بودن فرضها و ارزیابی هایش را از جامعه شناسی تاریخی‏‎ ‎‏دین نمایاند و شأن دین و جامعه شناسی آن را در آغاز شدن تاریخ مدرن نشان داد، در‏‎ ‎‏سرزمینی دور از فرانسه و اروپا و با انسانهای متمایز، «انقلابی» رخ داد که از زبان رهبر آن،‏‎ ‎‏مدعی بود که تاریخ جدیدی را بر مبنای اندیشۀ  خداوند آغاز کرده و موجب دگرگونی سیر و‏‎ ‎‏جهت تاریخ شده است: «ملت ما تاریخ را تاریخ دیگر کرد‏‎…‎‏ جریان تاریخ را عوض کرد.» ‏‎[1]‎

‏‏از نظر رهبر انقلاب اسلامی و در کلام او، تغییر فاز یا آغازی یک تاریخ نو، در قالب نوعی‏‎ ‎‏انتقاد از مدرنیزم خود را امام خمینی(س) در پاسخ به این پرسش که «در اکثر کشورهای‏‎ ‎‏اسلامی موج روزافزونی از گرایش به مذهب به چشم می خورد، می فرماید «یکی گرایش‏‎ ‎‏(عمومی) بشریت به مذهب است که دلیل آن در احساس پوچی نگران کننده ای است که‏‎ ‎‏نسل امروز فرار کرده از مذهب احساس می کند و از این رو مذهب را تنها پناهگاه خود‏‎ ‎‏می یابد و دیگر گرایش (خاص) به اسلام است و آن به این دلیل است که بشریت از مکاتب‏‎ ‎‏رایج زمان برای حل مشکل خود در زمینه های مختلف زندگی مأیوس شده است و ‏‎…‎‏ اسلام‏‎ ‎‏با تلاش دانشمندان و نویسندگان اسلامی به عنوان مکتبی که می تواند پاسخگوی همۀ‏‎ ‎‏نیازهای بشر شود، به جامعه بشری معرفی شده است‏‎[2]‎‏. (تأکید از ماست) ‏

‏‏بدین ترتیب، لااقل از نظر واکنش علیه خود دین ستیز روشنگری (‏‎Enlightenment‎‏)،‏‎ ‎‏امام خمینی(س) و دو تونویل را می توان از منتقدین مدرنیزم محسوب داشت. ‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‏‏بنابراین بر اساس فحوای درونی آنچه که اندیشۀ  حزب الله نامیده شد و آنچه که محصول‏‎ ‎‏ناگزیر عقایدی اینچنین است، با انقلاب اسلامی قاعدتاً باید «علم سیاست» و اگر بخواهیم‏‎ ‎‏ایضاح خانم آرنت را به کار ببریم، فلسفه تاریخ جدیدی پدید آید، ‏‎[5]‎‏ زیرا ظهور انقلاب، به‏‎ ‎‏معنای ظهور تاریخ جدید و از این رو خود بخود نقدی بر خود متعارف زمانه در سیاست و‏‎ ‎‏اجتماع است. این تاریخ جدید برای درک شدن، اندیشه ها و مفاهیم جدیدی ایجاب نموده و‏‎ ‎‏موجب آفرینش آنها می گردد. انسانیت جدید انقلاب اسلامی را امام خمینی(س) به فرد‏‎ ‎‏ایرانی سال 57 اعطا کرد. انسان نو، جامعه نوینی می طلبد و برای درک این جامعه، علم‏‎ ‎‏سیاست نوینی لازم است. ‏

‏‏انسان نو، تاریخ نو و جامعه نو به مثابه نتیجه انقلاب اسلامی، به تمامی، اندیشه هایی‏‎ ‎‏برخاست که از رهبری و عملکرد امام خمینی(س) است. امام خمینی(س) در فکر عمومی‏‎ ‎‏انقلاب اسلامی و در نزد بسیاری از سازندگان انقلاب، بالاتر از یک رهبر، خود عصاره یا‏‎ ‎‏تجسم انقلاب اسلامی است. «انقلاب اسلامی در هیچ کجای جهان بدون نام امام‏‎ ‎‏خمینی(س) شناخته شده نیست» انقلاب نمی تواند بدون او تعریف شود. مع الوصف او‏‎ ‎‏خود را سرباز صرف تعین حقیقت می داند. این حقیقت در نهایت چیست؟‏

‏‏تونویل نیز رهبران را جز اسبابی برای تحقق مشیت الهی آزادی و برابری نمی داند. ‏‎[6]‎‏ از‏‎ ‎‏دیدگاه امام نیز حضرتش مأموری بیش نیست. امام و تونویل هر دو بر کرامت ویژه و فوق‏‎ ‎‏ارضی بشر تآکید می کنند  و بر آزادی او (ناشی از خلیفه الهی) توافق دارند. ‏‎[7]‎‏ امام و تونویل‏‎ ‎‏انقلاب را صرفاً وسیله ای برای تعیّن و تبلور حقیقت می دانند. از دیدگاه آنان انقلاب‏‎ ‎‏گریزناپذیر نیست. ایضاً آنان به نوعی قانونیت سازنده تحول (انقلاب باشد یا غیر آن) باور‏‎ ‎‏دارند و نیز معتقدند که این قانون می تواند به توسط انسان مشروط گردد. در «انقلاب‏‎ ‎
‏‎

‏‏انقلاب بندگی؟ عبودیت به مثابۀ قانون انقلاب روح انقلاب؟ توضیح و محصول آن،‏‎ ‎‏چگونه؟ پاسخ را باید در گفتار و کردار امام جست. اما پیش از رجوع به امام، سیری شتابان‏‎ ‎‏در مقایسه انقلاب اسلامی با مدل نظری تونویل نماییم. گرچه، چنانکه دیدیم، تأکید این‏‎ ‎‏مطالعه بر مقایسه تونویل (نظریه پرداز انقلاب برای آزادی) با شخص امام (معمار انقلاب‏‎ ‎‏برای بندگی) است. ‏

‏‏انقلاب اسلامی به خوبی می تواند توسط انگاره های تونویلی توضیح بیابد. زیرا دقیقاً‏‎ ‎‏بعد از دوره ای از افزایش انتظارات و کاهش سطح ظرفیتها و تواناییها دولتی رخ داده است.‏‎ ‎‏بعد از پیروزی انقلاب اسلامی، به علاوه، احساس با نفوذ و گسترده ای از آزادی در آمار‏‎ ‎‏جامعۀ ایرانی پدید آمد و حال و هوایی خلق شد بسیار مشابه با توصیفی که تونویل از نوع‏‎ ‎‏خاصی از دموکراسیهای جدید به دست میدهد. کاملاً مطابق با نظر دوتونویل، جامعه بعد از‏‎ ‎‏انقلاب اسلامی جامعه ای دمکراتیک و خواهان مساوات طلبانه گرچه نه نهادمند، بود.‏‎ ‎‏آزادی غیر نهادینه در بعد از انقلاب اسلامی، به خوبی با دموکراسی فرانسه بعد از انقلاب‏‎ ‎‏قابل مقایسه بود. ‏

‏‏انقلاب اسلامی سال 57، در واقع، انقلاب اسلامی ایران بود. یعنی جدا از حقایق‏‎ ‎‏متضمن در آن، «اندیشۀ خصلت ملی» در شکل گیری و فرم پذیری (و نه ماهیت) این انقلاب‏‎ ‎‏تعیین کننده بود. متشابهاً، تونویل نیز آموزه موتنسیکیویی روح ملی و به تعبیر خود، فکر‏‎ ‎‏خصلت ملی را صرفاً عرصه ها و بسترهای خیزش مساوات می داند، به بیانی دیگر، جریان‏‎ ‎‏آزادی گرچه محتوم است، اما ماهیاتی ملی بر مدار خود خلق نمی کند. بدین ترتیب، آزادی‏‎ ‎‏گرچه به طور انتزاعی و کلی، یک مفهوم واحد است اما در واقع به تعداد ملتهای مخلتف‏‎ ‎‏روایت های مختلف خواهد داشت. آداب و رسوم، قوانین و طبیعت (به ترتیب اهمیت)‏‎ ‎‏موجب می شود که مشیت الهی آزادی در هر کشور شکل و سرنوشت مختلفی بیابد. ‏

‏
‏‎

‏‏بدین ترتیب، اگر موفق شویم طرحی درون سیستمی از اندیشۀ  حزب الله ‏‎–‎‏ اندیشه ای که‏‎ ‎‏به یکسان هم سازنده انقلاب، هم به عنوان محصول آن و هم به مثابۀ ترکیبی از هر دو قابل‏‎ ‎‏تعریف است) ارائه دهیم، اندیشه ها و خواستهای امام خمینی(س) به تنهایی عنصر سازندۀ‏‎ ‎‏نزدیک به تمام آن طرح خواهد بود. بدون دغدغه، اصیلترین آرزوها و آمال انسان نوعی‏‎ ‎‏سازندۀ انقلاب اسلامی در خمینی خلاصه می شود و بدیگر سخن امام بیانی از تمام جهان‏‎ ‎‏اوست. اصولاً «دنیای هر کسی همان آمال اوست». ‏‎[9]‎‏ امام هم کاملترین تجسم و هم سازندۀ‏‎ ‎‏همۀ آرزوهای «حزب اللهی» است. ‏

‏‏اندیشۀ  حزب الله، اندیشه ای رادیکال و انتقادی برای پارادایم علمی زمانه است، زیرا بر‏‎ ‎‏پایۀ این باور قرار دارد که ما در انقلاب اسلامی به جای ایجاب ساختارها و تعیین کنندگی‏‎ ‎‏روندها، با اصل رهبری به مثابۀ یک متغیر مستقل (عامل علی تر و توضیح دهنده تر)‏‎ ‎‏مواجه ایم. ‏‎[10]‎‏ برخلاف این گرایش مسلط در نحوۀ اعتقاد و برداشت حزب اللهی، تحلیلگران‏‎ ‎‏دانشمند و سنگین از فضایل انتزاعی هنوز به حضرت امام(س) نرسیده اند، ایده امام (رهبر) به مثابۀ یک متغیر مستقل، برای آنها که تابع الگوهای علمی و تحلیلی مارکسیستی ‏‎–‎‎ ‎‏جامعه شناختی یا رفتارشناسانه ‏‎–‎‏ روانشناختی هستند، بر آشوباننده است. ‏

‏‏آیا تصور ماوراء الطبیعی گونۀ فرد حزب اللهی از امام و شئون ویژۀ او، بیانی از تئوری‏‎ ‎‏رهبری کاریزماتیک است؟ توضیح تصورات اساسی فرد حزب اللهی بر اساس تئوری‏‎ ‎‏رهبری کاریزمایی البته با موانعی مواجه است: بخش سرزندۀ توده هایی که انقلاب اسلامی‏‎ ‎‏را شکل دادند، بیشتر به وسیلۀ نهادهای تجدد هویت می یافتند تا نهادهای سنتی. مقوله‏‎ ‎‏رهبری کاریزماتیک به ویژه در نزد طراح اصلی آن ماکس وبر، بیشتر گویای عوامل ساختاری‏‎ ‎
‏‎

‏‏اگر رهبر انقلاب ایران ارادیتر و خلاقانه تر از آن است که بامقولۀ کاریزما وصف گردد،‏‎ ‎‏پس در این اراده و خلاقیت چه هدف نهایی ای نهفته است؟ معمار انقلاب اسلامی از‏‎ ‎‏معماری خود چه نتیجه ای می طلبیده است؟ محور اصلی و بنیادین در وجهه نظرها و‏‎ ‎‏تصورات او چه بوده است؟ آیا می توان با توجه به این وجهه نظرها و تصورات، اصلی را‏‎ ‎‏بازسازی نمود که از نظر امام، بیشتر از هر اصل دیگری تبیین گر فلسفۀ ارادۀ به انقلاب،‏‎ ‎‏مراحل و اهداف آن باشد؟ آری، این اصل مبتنی بر میل به تعیین بندگی بر بسیط زمین‏‎ ‎‏می باشد که قابل مقایسه با تفکر تونویلی میل به تعیین آزادی (در قالب دموکراسی) در سراسر‏‎ ‎‏گیتی است. ‏

‏‏در کلام امام به سادگی و وفور می توان بیاناتی افت که در آن انقلاب اسلامی دارای‏‎ ‎‏ماهیتی مستقل از عوامل زمینی و بهره مند از اراده خداوندی یا حساب الهی مطرح شده‏‎ ‎‏است:‏

‏‏«اینجا حساب الهی است اینجا دست خداست. اشخاص نمی توانند یک همچو نهضتی‏‎ ‎‏یک همچو قدرتی، ایجاد کنند. بشر نمی تواند همۀ اقشار را اینطور بیدار کند بشر نمی تواند‏‎ ‎‏زن و مرد یک مملکت، بچه و بزرگ یک مملکت را فداکار سازد. این دست خداست، این‏‎ ‎‏ارادۀ الهی است که تمام اقشار ملت ما را با هم برادر کرد و تمامی حساب حسابگران مادی را‏‎ ‎‏باطل کرد. این دست خدا و ارادۀ خدای تبارک و تعالی است.» ‏‎[11]‎‏ سخنانی از این دست که در‏‎ ‎‏مکتوبات حضرت امام(س) به وفور یافت می شود از کجا ریشه گرفته و یا در چه‏‎ ‎‏چهارچوبه‏‏ ‏‏ای جای می گیرد؟ این پرسش ساده ای است. ‏

‏
‏‎

‏‏بین تمایلات و باورهای عرفانی که گرایش قدرتمندانه ای به سوی واقعیت و انضمامی‏‎ ‎‏شدن دارند، و اقدام به معماری یک انقلاب اجتماعی، فقط یک پل می توان برقرار کرد و آن‏‎ ‎
‏‎

‏‏این گرایش سیاسی موفق امام را (به منظور درج و جایگیری در ادبیات سیاسی) چه‏‎ ‎‏بنامیم؟ میل به تعین سیاسی، اجتماعی اصل بندگی را بویژه آنگاه که به یک اقدام مردمی‏‎ ‎‏موفق پیوند می خورد، به عنوان یک پیشنهاد، می توان خمینیزم (ایضاً) نامید. در این صورت‏‎ ‎‏خمینیزم، اصطلاحی حاوی باور به اقدام سیاسی و درستتر، سازماندهی انقلاب برای تقدیر‏‎ ‎‏گسترش بندگی است. با توجه به این هدف، اگر اقدام به انقلاب و در دست گرفتن رهبری‏‎ ‎‏آن، موفق از آب درآید، بندگی اصل اساسی و پیام نهایی و اصل مقوم آن انقلاب خواهد بود.‏‎ ‎‏می توان در نزد امام تعیین کنندگی ایده بندگی به مثابۀ روح انقلاب، قانون انقلاب، توضیح‏‎ ‎‏انقلاب، محصول آن و در یک کلام، انقلاب برای بندگی را اثبات نمود، گویی در نگاه اول‏‎ ‎‏اندکی صعب نماید: انقلاب برای بندگی مفهومی به غایت متناقض است زیرا از دو بخش‏‎ ‎‏خاکی و آسمانی تشکیل شده است. از یک منظر زمینی (که در آن مثلاً انقلاب رخ می دهد)‏‎ ‎‏نمی توان به منظری آسمانی (مثلاً منطق عبودیت) ره سپرد. لااقل آنکه در نزد امام این گذار‏‎ ‎‏ممتنع است. در مفهوم «انقلاب برای بندگی» انقلاب برای بندگی است. اما نمی توان در‏‎ ‎‏ارتباط میان این دو از استدلالهای عقلانی استفاده نمود. مفهوم بندگی از مایه ها و فحاوی‏‎ ‎‏عرفانی و آسمان گرایانه برخوردار است، حال آنکه انقلاب مضمونی سیاسی ‏‎–‎‏ اجتماعی‏‎ ‎
‏‎

‏‏می دانیم تفکر عرفانی به اندیشه یا فرض یک انسان کامل بسیار نزدیک است. ارزشهای‏‎ ‎‏بدین اخلاقی نهایتاً به طور تصوری یا واقعی، در وجود یک فرد آرمانی مجتمع می گردند، و‏‎ ‎‏چیزی همچون مثل اعلی (همان نمونه آرمانی معروف) را خلق می کنند. تصوری از انسان‏‎ ‎‏کامل و دغدغه فاصله داشتن از آن، بخش عمده ای از شور و غلیان دنیای درون فرد سالک را ‏‎ ‎‏شکل می دهد. آیا مثل اعلی و تصور انسان کامل می تواند بعدی انضمامی و بالاتر، اجتماعی‏‎ ‎‏بیابد؟ تقریباً هرگز. حتی تصور مثل اعلی، تصوری مربوط به گروه نخبگان است. اما انقلاب ‏‎ ‎‏اسلامی، علاوه بر همه چیزهای دیگر، حاکی از دگرگونی و انتقال تصور «انسان» در مباحث‏‎ ‎‏عرفانی از نخبگان به سوی قاطبه مردم است، موضوع تعامل با خداوند قرار می گیرد، در این‏‎ ‎‏دوره توسط امام خمینی(س) بدان سو رفت که سیاست و جامعه را، تونویل مآبانه همچون ‏‎ ‎‏پروسه ای تاریخی، عرصه حضور خود کند. ‏‎[17]‎‏ امام کوشید انسان خود را در جامعه بپراکند و‏‎ ‎‏پراکند. انسانی که روی کرد، در واقعیت، گرچه قبل از سال 57 هم وجود داشت، اما به‏‎ ‎‏تعبیری انسان امام خمینی(س) و حاصل پیکرتراشی او بود زیرا هم روزه می گرفت و هم یک‏‎ ‎‏انقلابی پرخروش بود و به علاوه به سان یک شهروند ایده آل جامعه دمکراتیک، فردی‏‎ ‎

‏
‏‎

‏‏انقلاب اسلامی برآمد و از این اصل است که ایرانیان پذیرفتند که بدل به انسانی گردند که‏‎ ‎‏مورد نظر امام بود. ایرانیان سال 57 هنوز زنده اند و می توانند به خود رجوع کنند و دریابند که‏‎ ‎‏در آستانه پیروزی انقلاب، آیا آنان چیزی را خواستار گردیدند، ویا خود آلت دست یک‏‎ ‎‏خواست واقع شدند و اینکه گزینش آنان غیر ارادی بود یا انتخابی فعالانه؟ انقلاب اسلامی‏‎ ‎‏حاصل پیمان بین امام خمینی(س) و ملت ایران بود، هر دو سو، اصلی را پذیرفتند که یکی از‏‎ ‎‏طرفین قرارداد از نهانخانه جهان پر راز خود آورده بود. عبودیت همچون مشخصه یک نظام‏‎ ‎‏سیاسی ‏‎–‎‏ اجتماعی؛ قراردادی توأمان، سازندۀ دولت و جامعه ای جدید بود. به هر حال‏‎ ‎‏جامعه ایرانی پذیرفت که امام انسان خود را بپراکند. اما میل به گسترش و پراکندگی این انسان‏‎ ‎‏تا چه اندازه قدرتمند و واقعی بود که در مواجهت با موانع، یک انقلاب بزرگ را آفرید؟‏‎ ‎‏چگونه یک تصور عرفانی گونه، متعلق به بالاترین سطوح تأملات درونی و شهودی تحولی‏‎ ‎‏را خلق کرد که به تعبیر «م. فوکو». فوکو اولین انقلاب پُست مدرنیت جهان است. ‏‎[18]‎‏ (نکته‏‎ ‎‏مطایبه آمیز آنکه تصور وقوع انقلابی اجتماعی بر مبنای اندیشه ها و ارزشهای عرفانی، حتی‏‎ ‎‏بعد از وقوع نیز بسیار دشوار است.) ‏

‏‏امام جزء محدود عرفایی است که وقتی از نردبان معنا بالا می رود، مجدداً از آن به پایین‏‎ ‎‏آمده، به میان خلق باز می گردد و با زبان مردم از حقیقت سخن می راند. عرفان سیاسی امام‏‎ ‎‏خود را از درون شریعت می بالاند و به سوی عینیت ره می سپرد. مبادی عرفانی اقدام امام‏‎ ‎‏خیلی سریع در چهارچوبه ای دینی جایگیر می شود. مبادی یاد شده در غلاف «رندی» پنهان‏‎ ‎‏می گردند و به جای آن ارزشهای عام اخلاقی و اصول متعارف دینی مطرح می شوند؛ به‏‎ ‎‏واقع، امام ارزشهای ماهیتاً عرفانی را در صورتهای دینی متعارفتر و شریعتمدارانه تری مطرح‏‎ ‎‏می کنند. «خمینیزم» به عنوان یک نظریه سیاسی به مبادی شریعتمدارانه امام راجع است. در‏‎ ‎‏مبادی شناخت شناسانۀ این نظریه است که پای الهامات عرفانی به میان می آید. خمینیزم‏‎ ‎‏همچون نظریه ای سیاسی برای تعین عبودیت، بر دینی تأکید می‏‏ ‏‏گذارد که «انسانهای‏‎ ‎

‏
‏‎

‏‏در این حال، آنچه در خروش و تپان می باشد، خمینی دین مآبی است که می خواهد دین و‏‎ ‎‏بازگشت به دین را مشخصۀ سالهای پایانی قرن سازد. بنابراین، خمینی پدیدار شناسانه یا‏‎ ‎‏انقلابی، خمینی ای مذهبی و روحانی (و نه عارف) است و از همین موضع، شئون سیاسی‏‎ ‎‏خود را جاری می سازد. این ویژگی در پیامهای امام درهر زمان جاری است. اما شایان توجه‏‎ ‎‏است که همین ویژگی دیانت مآبانه و نزول یافته (از سطح عرفان) خود آنقدر اساسی است‏‎ ‎‏مفاهیم و ارزش هایی همچون مردم گرایی، عدالت، رفاه و غیره تحت الشعاع آن قرار‏‎ ‎‏می گیرند. این ارزشها در سایۀ مضمون اخلاقی پیام هایی قرار می گرفته اند که بر حفظ‏‎ ‎‏ارزشهای صدر انقلاب اسلامی تأکید داشته است. به یمن این ارزش های شریعت مآبانه و با‏‎ ‎‏الهام امام، «انسان»ها حکومتی مبتنی بر دین را طلب نمودند. آنها که در متن انقلاب اسلامی‏‎ ‎‏قرار داشته و با آن همراه بودند، می توانند بپذیرند که مردم انقلابی، دین را علاوه بر جامعه،‏‎ ‎‏تا اندازۀ زیادی برای نفس خود هم پذیرفته بودند. اصولاً تاکنون، دین هیچگاه صرفاً به یک‏‎ ‎‏مثابه یک فرم توسط انسانها و اجتماعات پذیرفته نشده است. ‏

‏‏پیروزی انقلاب اسلامی گویای آن بود که قاطبۀ مردم، آمادۀ شروع یک تجربۀ کاملاً دینی‏‎ ‎‏در زندگی فردی و جمعی خود شده بودند. در این حال، امام درنصایح خود به مقامات‏‎ ‎‏دولتی و غیر دولتی می خواستند اقبال عمومی مردم به پذیرش معرفت و بندگی خداوند،‏‎ ‎‏توسط نوسانات سیاسی و اجتماعی مورد تهدید قرار نگیرد. امام همواره می هراسید که‏‎ ‎‏فحوای عمدۀ «انقلاب او» به قربانی عینیت ها برود. ‏

‏‏آیا امام انقلاب اسلامی را بسیار آسیب پذیر می انگاشت؟ آری، امام در عین حال و در‏‎ ‎‏کنار آن حضرت او، همچون «دوتونویل» گونه ای جبریت هم برای انقلاب خود قائل بود؛‏‎ ‎‏چیزی که می توانست بر فراز اراده های آزاد انسانی به تجلی در رسد: «این پیروزی به من‏‎ ‎‏ارتباط نداشت‏‎…‎‏ و نباید این را به من متصل کنید؛ پیروزی ارتباطی به ملت هم نداشت. این‏‎ ‎‏پیروزی مربوط به خداوند بود. من همان وقت هم که در پاریس بودم وقتی شنیدم ‏‎…‎‏ صبح که‏‎ ‎‏می شود آخوند «جلو می افتد و مردم به دنبالش تظاهرات می کنند، همان وقت من مطمئن‏‎ ‎‏شدم که مسئله یک مسئله بشری نیست» ‏‎[19]‎‏ جبریت روحانی و نیز خردبار حضرت امام(س)،‏‎ ‎‏فقط روندی داخلی و به لحاظ زمانی محدود (ایران سال 57)، یعنی همان چیزی که تونویل‏‎ ‎‏در امور خاص نزدیک می نامید، نبود. این دترمینیزم عرصه های زمان و مکان را در می نوردد‏‎ ‎‏و به «امور عام و دور» بدل می شود. زیرا «انشاءالله» قرار است که قرن آینده قرن غلبه‏‎ ‎‏«مستضعفان بر مستکبران» باشد. ‏

‏
‏‎

‏‏امام هیچگاه از ایرانیان به دلیل متابعتشان از خود تشکر نکرده است و تازه این در حالی‏‎ ‎‏است که امام به شدت مردم کشورش را دوست می داشت.» ‏‎[24]‎‏ «هر چه بود‏‎…‎‏ به اراده‏‎ ‎‏خداوند بود. من هیچ برای خودم یک چیزی که، عملی که خودم کرده باشم، یک چیزی‏‎ ‎‏برای خودم قائل نیستم. هر چه هست از اوست.» ‏‎[25]‎‏ امام واقعاً شأن مستقلی برای کسی قائل‏‎ ‎‏نبود: «این کور دلی است که انسان خیال می کند من یک کاری کردم. تو غرق نعمتهای خدا‏‎ ‎‏هستی. چشمت از خداست. گوشت از خداست، قدرتت از خداست، دستت از خداست،‏‎ ‎‏پایت از خداست، همه از اوست. من نمی توانم اسمش را امانت هم بگذارم. باز یک‏‎ ‎

‏
‏‎

‏‏همه، مفهوم مطلقی است و شامل می گردد بر، برگرداندن همه طبیعت (و از جمله جامعه و‏‎ ‎‏سیاست) به آن مقام نورانی که‏‎…‎‏ مقام الوهیت است. ‏‎[28]‎‏ بدین ترتیب «تربیت» از اجزاء‏‎ ‎‏اساسی فلسفه نمایی انقلاب می شود. به سخنی دیگر میل به تعین بندگی با تربیت انسانها‏‎ ‎‏قرین می گردد. ‏‎[29]‎‏ از نظر امام «آنقدر که این حیوان دو پا محتاج تربیت است، هیچ حیوانی‏‎ ‎‏محتاج نیست.» ‏‎[30]‎

‏‏اما هدف نهایی از تربیت انسان چیست؟ جز عبودیت تعیین یافته؟ در این مسیر، ایدۀ‏‎ ‎‏تشکیل حکومت اسلامی با همۀ خلق تاریخ و دورانسازی خود وسیله ای بیش نیست:‏‎ ‎‏«رسول اکرم(ص) و سایر انبیاء نیامدند که اینجا (جامعه یا جهان) حکومت ایجاد کنند.‏‎ ‎‏مقصد اعلا این نیست. نیامدند که اینجا عدالت ایجاد کننند، آن هم مقصد اعلی نیست. اینها‏‎ ‎‏همه مقدمه است. تمام زحمتها که اینها کشیدند از حضرت نوح(ع) یا حضرت ابراهیم(ع)‏‎ ‎‏گرفته تا آمده به اینجا به رسول اکرم(ص) رسیده است، تمام زحمتها‏‎…‎‏ و مرارتها‏‎…‎‏ و کارها‏‎ ‎‏مقدمۀ یک مطلب است و آن (در متن، او) معرفی ذات مقدس حق می باشد.» ‏‎[31]‎

‏‏اما روشن است که معرفت الله و شناخت خداوند فرجام کار نیست. زیرا اولاً این شناخت‏‎ ‎‏استلزامی دارد که عبارت است از حقوق خاص آن فردی که نماد و انتقال دهندۀ این معرفت‏‎ ‎‏است، ولایت حضرت رسول(ص). «حضرت ابراهیم(ع) ولی وقت است امّا، رسول‏‎ ‎‏اکرم(ص) ولی اعظم است و ولی است برای همۀ عالم» ‏‎[32]‎‏ این حق بنابراین، تکلیف‏‎ ‎‏می آفریند. لاجرم اصل انتزاعی عبودیت، همبسته با اقدام است. بعلاوه به حکم عقل نیز‏‎ ‎‏معرفت خداوند باید نتایجی داشته باشد؛ انسانها قاعدتاً بر اساس شناختی که بدست‏‎ ‎‏آورده اند دست به اقدام می زنند. به قول «لسینگ» حکیم آلمانی قرن هجدهم، انسانها برای‏‎ ‎‏عمل آفریده شده اند. احتمالاً در این نتیجه گیری اختلافی وجود ندارد که اقدام مبتنی بر و‏‎ ‎‏ناشی از شناخت خداوند همان عبودیت است و فراتر از نماز، می تواند طیف وسیع و‏‎ ‎‏متنوعی از اقدام را شامل گردد و حتی می تواند دارای پویشی گسترده و تاریخی تلقی گردد و‏‎ ‎‏در همان حال ماهیت خود (لله بودن) را حفظ کند و نیز، این ایده را متضمن باشد که عمل‏‎ ‎

‏
‏‎

‏‏چنانکه دانستیم ریشۀ این گرایش جدید و مسلک بدیع یعنی «خمینیزم»، در عرفان امام‏‎ ‎‏خمینی(س) است. در واقع اداره به تعین سیاسی بندگی، تنها حلقه رابط بین امام عرفانی و‏‎ ‎‏امام رهبری کنندۀ انقلاب است؛ ایستگاه میانه ای است که کار یک انتقال دورانساز و تاریخی‏‎ ‎‏را صورت می دهد. میان عرفان امام و رهبری سیاسی او پیوندی محکم اما مسکوت وجود‏‎ ‎‏دارد. ‏

‏‏طنز مسئله آن است که هر دو عرصه بسیار پرداخته، برجسته و پر تپش هستند اما رابطه‏‎ ‎‏چندان معلومی میان آنها ‏‎–‎‏ در کلام امام ‏‎–‎‏ به چشم نمی آید. آیا نگوییم که امام در بیان‏‎ ‎‏مفروضات پنهان و اهداف نهایی خود امساک به خرج داده است؟ البته از فحوای کلام امام‏‎ ‎‏می توان برداشت نمود که از گذار مفهوم عرفانی ایضاً به عمل سیاسی گریزی نیست. ‏‎[35]‎

‏‏وقتی باور بنیادین به نتیجه مندی عمل سیاسی، بخش عمده آموزۀ «خمینیزم» است،‏‎ ‎‏صاحب عمل یا فاعل انسانی (عمدتاً امام) چه جایگاهی در آن دارد؟ نقش خمینی(س) در‏‎ ‎‏«خمینیزم» چیست؟ از نظر امام چنانکه تاکنون دانسته ایم، سازماندهی انقلاب برای بندگی،‏‎ ‎‏اقدامی نیست که اساساً خود ایشان یا انسانهای دیگر انجام می دهند. خداوند خود بانی‏‎ ‎‏انقلاب برای بندگی است. از نظر امام او هیچ است ‏‎–‎‏ و می دانیم که حضرت امام(س) اهل‏‎ ‎‏تعارف نبود ‏‎–‎‏ و «هیچ» چگونه از خود و از ارادۀ  خود به تغییر اجتماعی سخن بگوید؟ وقتی‏‎ ‎‏«هر چه هست از اوست و ما هیچیم» ‏‎[36]‎‏ میل به انقلاب نیز در کنار چیزهای دیگر از اوست و‏‎ ‎

‏
‏‎

‏‏بدین ترتیب وحدتگرایی عرفانی امام بر تفکر انقلابی او سایه می اندازد. مرزی بین‏‎ ‎‏بندگی و سیاست باقی نمی ماند، همه چیز، بندگی است. بندگی خود یک کل تقسیم ناشدنی‏‎ ‎‏است، محدودیتی ندارد که بخواهد با یک مرز یا خط جداکننده، از جهان مفهوم دیگری‏‎ ‎‏متمایز گردد. در اینجا یک گریز کوتاه برای توضیح مطلب بی وجه نیست. می دانیم که «کانت» ‏‎ ‎‏در «نقد خرد منطقی» از طریق این بیان که عقل محدود به جهان تجربه و جهان‏‎ ‎‏پدیدارهاست، مدعی گردیده بود که مرز عقل را تعیین کرده است. از نظر او شیء فی نفسه‏‎ ‎‏یا واقعیت فی نفسه و به تجربیت درنیامده، امری غیر عقلانی است و، نمی توانیم شناختی را‏‎ ‎‏از غیر عقل داشته باشیم. اما سپس هگل با یک منطق ساده غلط بودن تصور کانت را نشان‏‎ ‎‏داد. او گفت هر مرز کشیدنی، فضا را به دو قسمت تقسیم می کند به صورتی که مطلقاً می توان‏‎ ‎‏در هر دو سوی مرز ایستاد هر چند عبور از آن عملاً ناممکن باشد. این به آن معناست که هر‏‎ ‎‏دو سوی مرز از لحاظ منطقی و عقلی قابل شناخت است. اما مرزی که آن سویش معلوم‏‎ ‎‏نیست و اصولاً ناشناخته مطلق است، (یعنی جهان غیر پدیدار)، اصولاً مرز نیست بلکه‏‎ ‎‏ارجاع به تاریکیها و نیستی است. به همین سان برای امام نیز بین جهان عبودیت و جهان ‏‎ ‎‏سیاست و اجتماع مرز پراهمیتی وجود ندارد. عبودیت سایه خود را در آینده، بر سراسر‏‎ ‎‏هستی می افکند و هیچ چیز آنقدر پر اهمیت نیست که خارج از شعاع آن وجود داشته باشد.‏‎ ‎‏این چه برداشتی از عبودیت است که مرزی فراتر از وجود خود و جهانی هم عرض خود را‏‎ ‎‏بر نمی تابد؟ آری، ما با عرفانی مواجه هستیم که با یک ایمان سیاسی شدید گره خورده‏‎ ‎‏است. ‏

‏‏روشن است که عرفان به تصغیر جهان مافیها می پردازد: «عالم طبیعت در آخر‏‎ ‎‏موجودات عالم واقع شده است، در آن آخرش واقع شده است؛ یعنی منتهی الیه عالم‏‎ ‎‏وجود، ‏‎…‎‏ عالم طبیعت. پست ترین عالمها، عالم طبیعت است.» ‏‎[37]‎‏ «و این عالم دار ظلمت‏‎ ‎‏است‏‎…‎‏ هر چه مربوط به عالم طبیعت است، مادون آن چیزی است که برای خداست». ‏‎[38]‎‏ آیا‏‎ ‎‏امام بدین ترتیب نگرش بدبینانه ای نسبت به هستی دارد؟ خیر زیرا به هر حال جهان جلوه ای‏‎ ‎‏از وجود اوست: «هدف وجود، هدف وحدت و صرف کمال است.» عالم صرفاً اگر به‏‎ ‎‏صورت فی نفسه در نظر گرفته شود دار ظلمت و پست ترین عالم هاست. اگر جهان جلوه ای‏‎ ‎‏از وجود خدای تبارک و تعالی است و نه چیزی مستقل، پس صلاحیت آن را دارد که موضوع‏‎ ‎‏اقدام فرد سالک واقع شود. سپس از همین موضع، برجسته ترین تحول عینی روی می دهد،‏‎ ‎‏تحولی که دنیا طلبان و آنها که به تعظیم جهان می پردازند از انجام چیزی شبیه به آن (انقلاب‏‎ ‎

‏
‏‎

‏‏یاد شد که امام برای جهان عبودیت مرزی را به رسمیت نمی شناسد. او مرز بین خداوند‏‎ ‎‏و غیر خداوند را پاک می کند. هدف غیر خداوند از اندیشه عرفانی امام، شامل حال خود امام‏‎ ‎‏نیز می گردد؛ امام نام خود را نیز پاک می کند. برای بیان علیت بندگی و سامان دادن به انقلاب،‏‎ ‎‏امام به ناچار باید از خود سخن بگوید و او هرگز چنین نمی کند. انقلاب در ایران تحول پر‏‎ ‎‏سر و صدایی بود و برای امام اشتهار فراوانی آفرید. توسط انقلاب، توده ها به متابعت از امام‏‎ ‎‏برخاستند و برای او به سادگی جان می باختند. جهان به او می نگریست آن هم با دیدگانی‏‎ ‎‏گشاده. ‏

‏‏زمینه خوبی برای تبلور ‏‏«‏‎…‎‏ الهی هبلی کمال الانقطاع الیک» ‏‏وجود داشت‏‎[39]‎‏؛ اعلان‏‎ ‎‏جنگی قاطع و کوبنده علیه نفس و هواهای آن. امام کسی نبود که از این فرصت بهره نجوید.‏‎ ‎‏بدین ترتیب است که می بینیم در نزد امام، امام فرو می خسبد. در واقع، قاعدتاً لازم بود که‏‎ ‎‏امام می گفت «من برای خدا برخاستم» اما از نظر امام، من اول و میم آخر همانا شیطان است.‏‎ ‎‏از این رو «من» و «م» حذف می گردد و بجای آن سراسر و همواره، «برای خدا برخاستن» ‏‎ ‎‏مطرح می گردد. تمامی سخنان و مکتوبات امام از سال 1342 شمسی به این سو و حتی قبل‏‎ ‎‏از آن توضیحات مختلفی برای همین فحوای مرکزی است؛ فحوایی که در تمامی دوره های‏‎ ‎‏انقلاب اسلامی از ریتم واحدی برخوردار است و هیچگونه نوسانی در آن دیده نمی شود. ‏

‏‏«برای خدا برخاستن» موجب این می گردد که امام خمینی(س) مکانیزم و این ایده که‏‎ ‎‏ظلم و نابرابری سرانجام ملازم با تغییر اجتماعی می گردد را در ادارۀ به انقلاب اسلامی‏‎ ‎‏دخیل نکند به رغم همه تأکیدها بر علل و شرایط اجتماعی، امام خمینی(س) خود و مردم‏‎ ‎‏ایران را عاملانی مستقل از علل موجبۀ اجتماعی می داند. می توان گفت برای امام شرایط ‏‎ ‎‏اجتماعی دهه 40 و 50 جز بستر اقدام نبوده و ایشان حاضر نیست حکم فلسفیتری برای این‏‎ ‎‏شرایط قائل گردد. ‏

‏‏البته امام گرچه خود را هیچ می داند خود این، مقام انحصاری خود در انقلاب اسلامی را‏‎ ‎‏فراموش نمی کند. در ظهور انقلاب اسلامی امام یک تسریع کننده نبود (کاتالیزور). او چنانکه‏‎ ‎‏همه دیده ایم، انقلاب را معماری کرد. بهترین معنا برای معماری حضرت امام(س) می تواند‏‎ ‎‏این باشد که ایشان انگیزه و ارادۀ  به انقلاب را در گسترۀ وسیعی از جامعۀ ایرانی پر کند و آنها‏‎ ‎‏را در چنبرۀ الهام قدرتمند و گیرایی از تشکیل یک حکومت دینی قرار داد. گرچه حکومت‏‎ ‎‏دینی برای بسیاری از پذیرندگان این ایده کمابیش مهم و کلی می نمود مع الوصف این یک راز‏‎ ‎‏است که چرا آحاد سازنده انقلاب اسلامی از میان طرحهای مختلفی که به آنان عرضه‏‎ ‎

‏
‏‎

‏‏در این میان امام برای خود همان نقشی را قائل شد که وی برای پیامبر(ص) در ظهور‏‎ ‎‏اسلام قائل بود. به عبارت دیگر می توان این عبادت را وصف حالی برای خود امام تلقی کرد‏‎ ‎‏هنگامی که فرمودند: «سلام و صلوات خداوند بر رسول خدا پیامبر عظیم الشأن(ص) که یک‏‎ ‎‏تنه قیام فرمود و در مقابل بت پرستان و مستکبرین پرچم توحید را به نفع مستضعفین به‏‎ ‎‏اهتزاز درآورد و از قلت عده و عدد نهراسید و با عدد قلیل بدون ساز و برگ جنگی کافی با‏‎ ‎‏نیروی ایمان و قدرت تصمیم بر سرکشان و ستمکاران تاخت و ندای توحید را در کمتر از نیم‏‎ ‎‏قرن بر بزرگترین معمور جهان به گوش جهانیان رسانید.» ‏‎[41]‎‏ بنابراین در اراده به انقلاب باید‏‎ ‎‏به دنبال ذهنیت و خواست اولیه و بنیادین امام رفت. موضوعهای رایجی چون ستم،‏‎ ‎‏بی عدالتی و نابرابری و سپس قیام برای عدالت و راستی، بیشتر گویای قوانین عام و قواعد‏‎ ‎‏شناخته شده ای که موجب انگیزش قیام می شود. این قوانین به میزان عام بودنشان از لحاظ‏‎ ‎‏نظری کم خاصیت بوده و گویایی اندکی در توضیح ابعاد خاص و ویژۀ انقلاب دارند؛ ابعادی‏‎ ‎‏که هویت خاص و متمایز یک انقلاب را بدو می بخشند. جدا از شرایط عام، معمار انقلاب‏‎ ‎‏اسلامی خود چگونه می اندیشد؟ او چه می خواست که موضوعات رایجی چون ظلم و‏‎ ‎‏عقب ماندگی و نابرابری و ‏‎…‎‏ را دستمایه حرکت  به سوی انقلاب قرار داد؟ اراده به انقلاب در‏‎ ‎‏نزد امام اراده ای تأثری یا انفعالی نبوده، اراده ای مستقل و مبتکرانه بود که حتی اگر بسترهای‏‎ ‎‏اجتماعی مناسب دهه 50 شمسی هم وجود نمی داشت، آن اراده موجود می بود. بر این‏‎ ‎‏اساس درمی یابیم که خیل پر شمار پیامها و سخنان امام هر یک، از زمینه و تفسیر‏‎ ‎‏جامعه شناختی مشخص و روشنی برخوردارند و فحوا و نیت اصلی امام برای قیام را‏‎ ‎‏بازنمایی نمی کنند. امام در متنی انقلابی و پر تپش و در خطاب، به توده هایی که از او نظر و‏‎ ‎

‏
‏‎

‏‏مرکزیت آیه 56 از سورۀ الذاریات در سراسر زندگی سیاسی امام از این تفسیر ایشان از‏‎ ‎‏آیۀ فوق می نمایند، معلوم می گردد: ‏

‏‏«‏‎…‎‏ خدای تبارک و تعالی می فرماید من یک موعظه به شما می کنم (در تمامی موعظه هایی‏‎ ‎‏که می کند و می فرماید که من فقط یک موعظه به شما می کنم. موعظه کن خدای تبارک و تعالی‏‎ ‎‏است. آن (فردی) که موعظه را رسانده  رسول خدا(ص) است. آن کتابی که در آن این موعظه‏‎ ‎‏ثبت شده است، قرآن است. می فرماید من فقط یک موعظه می کنم و آن این است که برای‏‎ ‎‏خدا قیام کنید. هم قیام کنید هم قیامتان برای خدا باشد‏‎…‎‏ من این موعظه خدای تبارک‏‎ ‎‏و تعالی به لسان قران را دارم به شما می رسانم. این موعظه به ما می فهماند به اینکه باید‏‎ ‎‏وحدت کلمه داشته باشیم، وجهۀ ما یکی باشد: الله. ‏‏«ان تقوموالله».‏‏ ‏‏قیام لله‏‎…‎‏ انما اعظکم‏‎ ‎‏بواحده‏‏. یک موعظه. فقط یک موعظه. توی این موعظه همه چیز است. شما این موعظه را‏‎ ‎

‏
‏‎

‏‏این اصل که «برای خدا بپاخیزید!» اصل مقوم کانون الهام و روح جاری در سراسر‏‎ ‎‏زندگانی سیاسی امام(س) است. در حالیکه همه چیز از این اصل آغاز می گردد، خود آن از‏‎ ‎‏جهان نامکشوف عرفان امام(س) برمی خیزد. ‏

‏‏اگر بخواهیم و یا لازم آید که بر اساس نظریه انقلاب امام خمینی(س) شعاری سیاسی‏‎ ‎‏ارائه شود؛ درخواستی انقلابی که منتج از تنۀ اصلی آموزه ها و اصول آن نظریه باشد و پهلو‏‎ ‎‏به پهلوی شعار مشهوری زند که مارکس انگلیس در ما مشهور خود (نهم فوریۀ 1848) از آن‏‎ ‎‏دم زدند، آنگاه می توان به عنوان نتیجه ای از آنچه تاکنون گفته ایم به طرح چنین شعاری‏‎ ‎‏پرداخت: مسلمانان جهان! برای استقرار دین خدا در سراسر کرۀ ارض متحد شوید! با اندکی‏‎ ‎‏دقت می توان دریافت که عناصر اصلی این شعار انقلابی در فقره ای از جلد چهارم صحیفۀ‏‎ ‎‏نور (استناد پیشین) نقل شده به خوبی موجود است) و این چیزی بیشتر از یک مثال از‏‎ ‎‏هزاران، نیست. ‏

‏‏در انتها، به یک پرسش بپردازیم. آیا عنصر توتالیتاریستی در نظریۀ انقلاب امام جاری‏‎ ‎‏نیست؟ اگر چهارچوبۀ ملی را در نظر داشته باشیم (جامعۀ ایرانی)، نظریه انقلاب امام در‏‎ ‎‏خدمت نظریۀ دولت ایشان است. دولت امام خمینی(س)، دولتی تربیت کننده است‏‎[43]‎‏ و‏‎ ‎‏دولت مربّی بی تردید دولتی مقتدر و آمر است زیرا هدایت جامعه و مردم (که می توان آن را‏‎ ‎‏امامت هم دانست) علاوه بر قدرت توحید آنها قدرت جهت دهی آنان را نیز مستلزم است‏‎ ‎‏ تفکر سیاسی امام حاکی از سپردن عنان تربیت مردم در دست یک دولت است. در این حال‏‎ ‎‏اگر به جای دولت مقتدر، مجامع فرهنگی یا حلقه های روشنفکران یا ارزشهای سیاسی‏‎ ‎‏خاص‏‎…‎‏ را قائل شویم، ولایت فقیه را به ایده ای خنثی و بدون جهتگیری سیاسی خاص‏‎ ‎

‏
‏‎

‏‏در نزد امام، حقیقت (ماهیت تعالیم انبیاء) پراکنده نیست بلکه در مسیر کاملاً مشخصی‏‎ ‎‏جاری است، ولایت فقیه. دولت مربی، جهت واحد و مشخصی دارد و تکثر در منابع‏‎ ‎‏حقیقت را نمی پذیرد. آری، این دولت، اگر در بکار بردن اصطلاحات سیاسی استاندارد‏‎ ‎‏اصرار بورزیم، لذاته دولتی توتالیتر است اما بلافاصله باید توتالیتاریزم این دولت را به تأمل‏‎ ‎‏نشست. عنصر تامگرایی در نظریه انقلاب و نظریه سیاسی امام خمینی(س) از خصلتی‏‎ ‎‏کاملاً درون پردازانه و وجدانی برخوردار است. نظریه سیاسی امام به لحاظ اخلاقی توتالیتر‏‎ ‎‏است اما از نظر اثرزایی سیاسی و سازمانی عقیم است. این نظریه می خواهد جانها را از‏‎ ‎‏ظلمات به نور در سایه اما سکوت قابل تفسیری در مورد راههای «عینی» رسیدن به نور که‏‎ ‎‏در کلام امام وجود دارد برساند. نظم نور هیچگونه روش اجبارآمیزی را بر ابدان بشری‏‎ ‎‏تجویز نمی کند. زیرا همچنانکه دوتونویل به خوبی به ما می نمایاند وجدان بشری نابترین‏‎ ‎‏عرصۀ آزادی فرداست و امام با همین عرصه سر و کار دارد. خروج از ظلمات به نور حاصل‏‎ ‎‏پیوند وجدان آزاد فرد با تعالیم دینی است. خطاب اصلی امام به فرد است نه به جامع و امام‏‎ ‎‏فرد را به انتخابی سترگ فرا می خواند. با وجود چنین توقعی امام هیچگاه مایل به محو و‏‎ ‎‏ذره گی فرد نبوده اند. خطاب عمدۀ امام احکام حقوقی اسلام (فقه)، باز خطاب به فرداست.‏‎ ‎‏در فقه شیعه، فرد کارگزاری خود مختار تلقی می گردد و امام فقیهی برجسته نیز بود. ‏

‏‏عرصۀ توتالتیاریزم امام نیز، جان است نه تن؛ تصور انسان به علاوه در واحدی فراتر از‏‎ ‎‏واحدهای ملی یا جوامع سیاسی صورت می پذیرد و به نوع انسان خطاب می گردد. در کلام‏‎ ‎‏امام هیچ سناریویی، گویای ضرورت حاد تطبیق جانهای منور با یک نظام اجتماعی خاص‏‎ ‎‏وجود ندارد. آموزه ها و ارزشهایی که امام آن را پراکند، هیچ گونه نظام اجتماعی مشخصی از‏‎ ‎‏آنگونه که ما در دورۀ مدرن تجربه کرده ایم را ضروری نمی سازد. انتقال از تام گرایی اخلاقی‏‎ ‎‏امام اصطلاحی که از ضرورت در پاسخ به انتقادات احتمالی مطرح گردید به تام گرایی‏‎ ‎

‏
‏‎

‏‏در انتها می توان با توجه به مباحثی که رفت به ترسیم نظریۀ انقلاب امام پرداخت. نظریۀ‏‎ ‎‏انقلاب امام به تفکیک از نظریه سیاسی (دولت) امام خمینی که با ویژگی ای محافظه کارانه تر،‏‎ ‎‏ارجاع به دورۀ بعد از پیروزی انقلاب اسلامی دارد (روایت عملی از ولایت فقیه)، عبارت‏‎ ‎‏است از اینکه، در انتهای قرن بیستم گسترش عمودی و افقی حقیقت بندگی در سراسر زمین‏‎ ‎‏مشیت الهی است و انسان می تواند با اقدامات خود (تشکیل دولت سیاسی بر زمینه های‏‎ ‎‏مساعد مردمی) این مشیت را تسریع نماید. این نظریه بر چند اصل متکی است: ‏

‏‏1 ‏‎–‎‏ خوشبینی نسبت به مردم:‏‏ این فرض وجود دارد که انسانیت در انتهای قرن بیستم‏‎ ‎‏مایل به پذیرش بندگی خداوند است. ‏

‏‏2 ‏‎–‎‏ تجربۀ تاریخی:‏‏ گرایش به بندگی حاصل تجربه نسلهای متعدد در دوره های متمادی‏‎ ‎‏است. انسانها به عینه حریّت را تجربه می کنند و سپس اندیشۀ خداوند و دین را طلب‏‎ ‎‏می نمایند. ‏

‏‏3 ‏‎–‎‏ توجه به ملیت ایرانی:‏‏ تا اندازه ای، خوش بینی نسبت به انسانها در واقع استقراء و‏‎ ‎‏فرافکنی تجربه موفق امام در ارتباط با ملت ایران است. در نظریه انقلاب امام، ایرانیان و‏‎ ‎‏خاصّه اکثریّت شیعی آن مقام ویژه ای دارند. محمل خوشبینی نسبت به بشریت در انتهای‏‎ ‎‏قرن بیستم، ایرانیان هستند. ‏

‏‏4 ‏‎–‎‏ تأکید بر اقدام بر اساس «سازماندهی مردمی»:‏‏ اصلی در حدّ وسط بین اقدام منسجم‏‎ ‎‏حزبی بر اساس تجربۀ لنینیستی به توسط کادرهای معدود و حرفه ای و اقدام بسیجی و غیر‏‎ ‎‏سازمان یافته. ‏

‏‏5 ‏‎–‎‏ تأکید بر آینده (مهدویت):‏‏ در خمینیزم هویت نهایی انقلاب در آینده روشن‏‎ ‎‏می گردد: «عَلَم را به دست صاحب عَلَزم بسپاریم». ‏‎[44]‎

‏‏6 ‏‎–‎‏ نوعی حالت تعارض با غرب و به ویژه آمریکا که البته در زندگی سیاسی امام حالت‏‎ ‎‏کمتر سیاسی ‏‎–‎‏ فرهنگی و بیشتر سیاسی ‏‎–‎‏ دیپلماتیک دارد. ‏

‏
‏‎

‏‎

• - کلمات قصار امام خمینی(س) مؤ سسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ اول، بهار 1372، ص 176.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 5، ص 188-189.
• - اندیشۀ حزب الله را در یک تعریف موقت و آزمایشی می توان هر نوع تفکر بر مبنای فرض استقلال مقدس و الهی انقلاب و امام از عوامل زمینی موجبه دانست. و حزب اللهی کسی است که به این فرض پایبند است.
• - یادآوری نمائیم که تونویل بین شرایط جامعه شناسانه انقلاب فرانسه و تقدیر الهی مساوات، مقارنت برقرار می کند نه رابطه عّلی.
• - آرنت، پیشین، ص 74.
• - آرون، مراحل اساسی، ج 1، ص 268.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 5، ص 387-389.«… انسان باید علیه این بندها و زنجیرهای اسارت و در برابر دیگرانی که به اسارت دعوت می کنند، قیام کند و خود و جامعۀ خود را آزاد سازد تا همگی تسلیم و بندۀ خدا باشند.»
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 13، ص 288-291.
• - کلمات قصار، ص 92.
• - دیکتاتوری مفهوم ساختار بر مباحث مربوط به انقلاب اسلامی به حدی است که خانم فرهی در پاراگراف آخر مقالۀ خود با احتیاط و هراس فراوان از اینکه مبادا از سوی قائلان به ایجاب ساختاری گردد به تأثیر عامل ایدئولوژی در انقلاب اسلامی اشاره می کند. ن.ک، به: فروپاشی دولت و انقلابهای شهری یک تحلیل تطبیقی از انقلابهای ایران و نیکاراگوئه، فریده فرهی،راهد شمارۀ 10 (تابستان 75) به ویژه پاراگراف آخر مقاله، ص 194.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 7، ص 190-191.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 11، ص 366-367.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 17، ص 526.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 20، ص 16-17.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 18، ص 74.«… محبوبیت را نزد بارگاه حق فیلسوف توانا یا عارف علمی بزرگ دانا می تواند درک کند تا از آن سخنی بگوید و یا به سخن قلم درآورد.» ر.ک: صحیفه امام، ج 20، ص 390-391.
• - امام در وصف علی(ع) که بی شک عالیترین مراحل عرفان بوده، بسیار ساده و معنادار فرمود: «علی عبدالله بود» ر.ک: صحیفه امام، ج 14، ص 346-347. (27 / 2 / 60).
• - برای نیل به درک بهتری از مفهوم عرفانی انسان در نزد امام، می توان به این عبارت ایشان رجوع نمود: «اینکه می گویند ما انسان را شناختیم (کنایه از اصطلاحات آکادمیک رایجی همچون  علوم انسانی و انسانشناسی) آنها شبحی از انسان، آن هم نه، انسان شبحی از حیوانیت انسان را شناختند و گمان کردند که انسان همین است. انسان یک مراتبی دارد که مرتبۀ طبیعتش از همه مراتب نازل تر است… این محسوس گاهی ما را اشباع کند.» البته باید گفت این محسوس بیشتر دانشمندان رفتارشناس آمریکایی را اشباع می کند. ر.ک: صحیفه امام، ج 8، ص 433-436.
• - دکتر محمدرضا تاجیک، نظریه های پست مدرن دربارۀ انقلاب اسلامی (یک سخنرانی)، مرکز تحقیقات استراتژیک، نهاد ریاست جمهوری (شهریور 75).
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 7، ص 397-398.
• - برای مثال به محتوای دوگانه این جمله که قداست و اختیار انسانی در آن مندرج است بنگرید: «… انسانهای عارفی که برای عشق به خدای تبارک و تعالی از جانشان می گذرند و …» ر.ک: صحیفه امام، ج 17، ص 312-313.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 6، ص 172-173.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 13، ص 288-291.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 19، ص 455-456.
• - «که جانم فدای یک یک آنها وعده دیدار، نامه های حضرت امام(س) به حضرت حجت الاسلام و المسلمین احمد خمینی(ره).
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 10، ص 191-192.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 13، ص 288-291.
• - کلمات قصار، ص 22.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 8، ص 433-436.
• - «تو باید قرائت کنی (آیات الهی را) و تربیت کنی مردم را به راه. همان راه رب رسول، آن هم رسول خاتم. پیغمبر خاتم مأمورند که مردم را دعوت کنند به رب رسول.» کاربرد مکرر واژه رب در این بیان امام، گویای قصد تأکید ایشان بر اهمیت تربیت است. ر.ک: صحیفه امام، ج12، ص 422-423 (20 / 3 / 59).
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 20، ص 408-409.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 18، ص 118-119.
• - در کتاب ذیل شرح جالب توجهی از مفهوم مارکسیستی پراکسیس ارائه کرده است. جامعه شناسی سیاسی (تهران: نشر نی، 1374)، صص 32 -   30.
• - در مورد امام برای مثال ر.ک: صحیفه امام، ج 9، ص 280_284. (26 / 5 / 58).
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 8، ص 65-68.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 20، ص 267-270.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 3، ص 387-388.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 10، ص 260-261.
• - فرازی از مناجات شعبانیه، امام خمینی در میان ادعیه شیعه، توجه و علاقه خاصی به این مناجات داشته اند. از میان فرازهای این مناجات، فراز یاد شده مورد توجه خاص امام بود و می توان گفت که برای امام خمینی، «کمال الاتقطاع» تصویری از من ایده آل و خمینی آرمانی بود.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 17،ص 524-526.
• - خط امام، کلام امام، ص 37 (9 / 8 / 59).
• - من بلدتم، ص 253 (1 / 11 / 57).
• - (ایضاً) انبیاء برای این مبعوث شدند که معنویات مردم و آن استعدادها را شکوفا بکنند.»  ص 50، ج 18، ص 32 (21 / 4 / 62).
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 4، ص 128-129.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 4، ص 128-129.