مصاحبه با حجت الاسلام والمسلمین دکتر سید مصطفی محقق داماد

‏‏ ‏

حجة الاسلام والمسلمین دکتر سیدمصطفی محقّق داماد‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏* آیا دین در عرصۀ امور اجتماعی دخالت دارد یا نه و به فرض مثبت بودن پاسخ،‏‎ ‎‏این دخالت تا چه حدی است؟‏

‏‏ من فکر می کنم که موضوع را ما باید از دیدگاه امام (ره) بررسی کنیم این سؤال‏‎ ‎‏درباره قلمرو دین؛ یعنی آیا قلمرو دین منحصر در حوزه های عبادی و ارتباط بین انسان و‏‎ ‎‏خدا و آن هم در حدّ کلیات است و سایر امور، که زندگی دنیوی مردم را در بر می گیرد، به‏‎ ‎‏عقول آن ها واگذار شده است؟ یا قلمرو آن وسیع تر از این ها است؟‏

‏‏مطابق نظریه دوم، دین علاوه بر آن که ارتباط بین خدا و انسان را از نظر عبادی فرا‏‎ ‎‏می گیرد، دربارۀ امور دنیوی نیز بی تفاوت نیست و برای جزءجزء زندگی مردم و به تعبیر‏‎ ‎‏معروف حتی برای «ارش الخدش» هم دستور خاصّی دارد؛ برای مثال انسان چگونه باید‏‎ ‎‏زندگی کند و چگونه باید با دیگران ارتباط برقرار کند؟ چگونه غذا بخورد و چگونه‏‎ ‎‏معامله کند؟ سیاست، یعنی روابط انسان با یکدیگر را هم دین معیّن می کند.‏

‏‏در اثبات دیدگاه دوم؛ یعنی توسعه قلمرو دین دوگونه می توان اظهار نظر کرد. در مقام‏‎ ‎‏ثبوت این دو نظریه را گفتیم: قلمرو دین یا خیلی محدود است و یا وسیع و فراگیر.‏

‏‏در مقام اثبات هم گاهی معتقدیم دین فراگیر است و زندگی خاکی مردم را نیز فرا‏‎ ‎‏می گیرد و در هر رخدادی دستوری به نحو مستقیم از ناحیه دین می رسد و انسان ها‏‎ ‎‏وظایف دینی خود را از ناحیه خداوند و از طریق نماینده او دریافت می دارند. و گاهی‏‎ ‎
‏‎

‎‏معتقدیم: خداوند دریافت مسائل خاکی و دنیوی انسان ها را به عقل آن ها واگذار کرده و‏‎ ‎‏گفته است: آن چه که عقول شما آن را درک می کند من هم به طور کلّی آن را می گویم.‏

‏‏مطابق این دیدگاه درک عقلی مردم از امور سیاسی و روابط اجتماعی در حقیقت فهم‏‎ ‎‏حکم خدا است و به عبارت دیگر عقل، پیامبر باطن است و او هم همانند پیامبر ظاهری‏‎ ‎‏حکم خدا را به انسان ها بیان می کند. اگر عقل می گوید در روابطتان عدالت داشته باشید،‏‎ ‎‏عدل خوب است و ظلم بد است، این پیام الهی است که به انسان می رسد و این مسائل‏‎ ‎‏مشمول قلمرو دین و احکام آن است.‏

‏‏این نظر دقیقاً مطابق با دیدگاه اوّل نیست که قلمرو دین را محدود می دانست، بلکه‏‎ ‎‏می گوید: این مسائل مشمول قلمرو دین است، امّا راه ایصالِ حکم دین به مردم، خود‏‎ ‎‏عقول آن ها است؛ یعنی عقل مردم نماینده و پیام بر خدا‏

‏‏می شود در ایصال احکام شریعت به مردم.‏

‏‏اندیشۀ شیعی، که امام خمینی (ره) از پیروان آن است، دقیقاً به این نظریه قائل است.‏‎ ‎‏ایشان و دیگر فقیهان شیعه بر این باورند که اسلام، دینِ دنیا و آخرت است و در امور‏‎ ‎‏دنیایی مردم نیز دخالت می کند. ‏

‏‏ادیانی بودند که به هیچ وجه در زندگی دنیوی مردم دخالت نمی کردند، امّا اسلام هم‏‎ ‎‏شریعت دارد و هم عبادت و قصد دارد زندگی مردم را تمشیت بدهد تا مردم، الهی‏‎ ‎‏زندگی کنند.‏

‏‏فقه شیعه به پیروی از اهل بیت (ع)، معتقد است که احکام اسلام بر دو گونه اند:‏‎ ‎‏احکام تأسیسی و احکام امضایی. احکام تأسیسی احکامی است که شرع آن ها را برای‏‎ ‎‏اولین بار ابداع و بیان نموده است. بسیاری از عبادات را می توانیم در زمرۀ احکام ابداعی‏‎ ‎‏اسلام بدانیم.‏

‏‏برخی از عبادت ها در ادیان دیگر نیز سابقه داشت؛ برای مثال خود قرآن می فرماید:‏‎ ‎‏«کتب علیکم الصّیام کما کتب علی الّذین من قبلکم»‏‏. بنابراین، روزه عبادتی است که در ادیان دیگر‏‎ ‎‏نیز بوده است. ‏

‏‏عبادات به هر حال رازگونه است و به هیچ وجه برای تمشیت زندگی مردم جعل‏‎ ‎
‏‎

‎‏نمی شود. احکام عبادی به اصطلاح غربی ها ‏‏« ‏‎ normative‎‏»‏‏ نیست؛ یعنی جوری نیست‏‎ ‎‏که توجیه عقلانی داشته باشد، رازگونه است، دستورهایی است از جانب خدا، چه در‏‎ ‎‏دین های قبلی بوده و چه نبوده باشد، عرف در آن دخالت ندارد، مگر در تشخیص‏‎ ‎‏مفاهیمِ لغوی مطالب، اما در ابداع واصل تشریعِ حکم، عرف در آن دخالت ندارد و به‏‎ ‎‏هیچ وجه لازم نیست توجیه عقلانی بشود. نهایتاً دستورهایی است که از ناحیه خدا آمده‏‎ ‎‏که بشر این گونه خدا را عبادت کند و با خدا این گونه سخن بگویدو این گونه با خداوند‏‎ ‎‏ارتباط پیدا کند.‏

‏‏اسلام در مسائل غیر عبادی و زندگی دنیوی هم یک سلسله احکام تأسیسی دارد و‏‎ ‎‏یک سلسله احکام امضایی.‏

‏‏«سیاسات»‏‏ به معنای عامّ کلمه هم شامل معاملات بمعنی الاخص می شود و هم‏‎ ‎‏معاملات بمعنی الاعم. معاملات به معنای خاص چیزی است که امروز در علم حقوق به‏‎ ‎‏آن ‏‏«اَعمال حقوقی»‏‏ اطلاق می شود و معاملات بمعنی الاعم چیزی است که در فقه سابق‏‎ ‎‏به آن سیاسات می گفتند که هم معاملات بمعنی الاخص مثل: عقود و ایقاعات را در بر‏‎ ‎‏می گیرد و هم فقه سیاسی؛ یعنی حقوق عمومی و فقه ‏‏«وقایع حقوقی»‏‏ را مثل اتلافات،‏‎ ‎‏خسارات، ضمانات و این قبیل موارد. حقوق عمومی هم شامل: مسائل حقوق اداری،‏‎ ‎‏قضا، جزائیات و ... است.‏

‏‏آن چه که در اسلام هست، دقیقاً در این دو بخش جا می گیرد البته مسائل تأسیسی‏‎ ‎‏بسیار کم است و بیش تر امضائیات است. این جا دو نکته وجود دارد: یک نکته این که‏‎ ‎‏امضایی معنایش این نیست که به عقول مردم واگذار شده، بلکه معنایش این است که‏‎ ‎‏اسلام زندگی خردمندانه را برای مردم به ارمغان آورده است. اصلاً تفاوت اسلام با ادیان‏‎ ‎‏گذشته همین است که اسلام دین خردمندانه را پیشنهاد کرده. در اسلام زندگی دنیوی نیز‏‎ ‎‏کاملاً بر مبنای خردورزی است. ولی اعمال عقلا و بنای زندگی خردمندانه هم باید به‏‎ ‎‏امضای شرع برسد؛ یا به امضای مستقیم یا به عدم مخالفت با آن چه که بنای مردم عاقل‏‎ ‎‏است.‏

‏‏این یک نکته است. و نکته دیگر این که تفاوت این مسئله با مسائل عبادی این است‏‎ ‎
‏‎

‎‏که تمام این ها توجیه عقلانی دارد؛ یعنی این حکم برای هدفی وضع شده است،‏‎ ‎‏می گوید: فلان کار را بکنید تا فلان نتیجه را بگیرید، پس یک فلسفه و نتیجه ای دارد.‏‎ ‎‏این ها همه اش باز حکم شرعی است. بنابراین، مردم در حقیقت به امضای شرع عمل‏‎ ‎‏می کنند ولو مسئله توجیه عقلانی دارد و هیچ تردیدی در این نیست.‏

‏‏امام خمینی (ره) از این دسته از فقیهان است که مسائل سیاسات مثل بیع، شراء،‏‎ ‎‏اجاره و ... را در سیستم فقهی اش با مبنای عقل و سیره عقلا بررسی می کند و به روایات‏‎ ‎‏وادّله کمتر تمسّک می کند و روایاتی را که در این زمینه وجود دارد بیش تر به بنای عقلا‏‎ ‎‏برمی گرداند. مشرب فقهی مرحوم نائینی و امام خمینی (ره) و مرحوم شیخ عبدالکریم‏‎ ‎‏این گونه است.‏

‏‏عده ای دیگر این گونه فکر نمی کنند اما سبک فقهی امام خمینی به این صورت است‏‎ ‎‏که بیش تر مسائل معاملات و مسائل سیاسات را با توجیهات عقلانی و بنای عقلا توجیه‏‎ ‎‏می کنند؛ برای مثال هر چند جملۀ ‏‏«کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال البایع» ‏‏حدیث نبوی‏‎ ‎‏است، ایشان در کتاب های فقهی شان آن را با اصول تطبیق می کنند و منظورشان از اصول‏‎ ‎‏موازین عقلایی معاملاتی است.‏

‏‏این نکته را باز هم تکرار می کنم که نباید از نظر دور داشت که نظر این گونه فقیهان این‏‎ ‎‏نیست که این مسائل در قلمرو دین نیست، این ها در قلمرو دین اند ولی راه ایصال حکم‏‎ ‎‏شریعت به مردم، عقل است. ‏

‏‏بعضی از فقها معتقدند اساساً شارع در این موارد حکم تأسیسی ندارد و فقط موارد‏‎ ‎‏مخالفت را رد کرده است مثل ربا. که حکم عقلانی است؛ یعنی عقلا رباخواری را به بی‏‎ ‎‏خردی حمل نمی کنند. کسی پولی داده مدّتی هم گذشته، اگر ربا گیرنده مقداری افزون به‏‎ ‎‏او بدهد خلاف خرد نیست، هم چنان که تمام عقلای عالم امروز این کار را می کنند ولی‏‎ ‎‏شرع علی رغم عقلا این را ردّ کرده است.‏

‏‏خیلی جاها شارع تذکّر می دهد: این کار خلاف عقل است و از آن نهی می کند.‏

‏‏اگر همۀ عقلا مشروبات الکی بخورند، شرع می گوید این کار عقلایی نیست، هوای‏‎ ‎‏نفس است. معتقد است آن ها که می گویند: «انّما البیع مثل الربا» در اشتباه اند، بلکه «احلّ‏‎ ‎
‏‎

‎‏الله البیع و حرّم الرّبا» قرآن کریم می فرماید: فکر بَدْوی بشر ممکن است بپندارد که ربا با‏‎ ‎‏بیع فرق نمی کند. رباخوران می گویند: زمان ارزش دارد. جهان امروز تمام مؤسسات‏‎ ‎‏ربوی را بر مبنای همان «انمّا البیع مثل الربا» تأسیس کرد ولی شرع ربا را حرام کرده‏‎ ‎‏است.‏

‏‏البته احکام عقلی با بنای عقلا نباید خلط شود. بنای عقلا باید یا به امضای شارع‏‎ ‎‏برسد و یا عدم مخالفتش با آن احراز گردد، اما حکم شارع در احکام عقلی، که جزء‏‎ ‎‏مستقلات عقلیه اند، حکم شارع جنبۀ «ارشادی» دارد نه «مولوی»؛ برای مثال اگر خدا‏‎ ‎‏می فرماید: «أطیعوا الله و أطیعوا الرّسول» این حکم جنبۀ مولوی ندارد، بلکه ارشادی‏‎ ‎‏است. به هر حال بحث دربارۀ قلمرو دین بود که عرض کردم امام خمینی به عنوان یک‏‎ ‎‏فقیه شیعی اظهار نظر می کند و در مسائل سیاسات هم به همین مبنا قائل است و مبنای‏‎ ‎‏جدیدی در این زمینه ندارد.‏

‏‏* نسبت علوم دینی با علوم تجربی و به عبارت دقیق تر نسبت دین با علوم بشری‏‎ ‎‏چیست؟‏

‏‏ گاهی مراد از علم، علوم تجربی و به اصطلاح غربی ها «‏‎ science ‎‏» است که در‏‎ ‎‏حوزۀ عقل نظری قرار می گیرد و به معنای درک جهان هستی است، آن گونه که هست؛‏‎ ‎‏برای مثال اگر ما می گوییم: آب در صد درجه حرارت به جوش می آید، این یک یافته‏‎ ‎‏علمی است. اگر می گوییم: آهن در این مقدار درجه منبسط می شود، و یا مجموع زوایای‏‎ ‎‏مثلث دو قائمه است، این علم و شناخت جهان هستی است.‏

‏‏برخی از مسائل اعتقادیِ دین نیز ممکن است مربوط به شناخت جهان باشد مانند‏‎ ‎‏خداشناسی و امثال این ها، امّا شریعت به هیچ وجه ربطی به مسائل جهان شناختی‏‎ ‎‏ندارد، بلکه مبتنی بر جهان شناختی است؛ یعنی شریعت غیر از مسئله علم است و اصلاً‏‎ ‎‏با مقوله درک علم فرق می کند. شریعت غیر از خداشناسی و وحی شناسی و معادشناسی‏‎ ‎‏است. تبیین جهان به این که خدایی دارد، این علم است؛ یعنی شناخت جهان است، نه‏‎ ‎‏شریعت. ‏

‏‏موضوع بحث؛ شریعت مجموعۀ ارزش ها و بایدها و نبایدها است، اما علم به هیچ‏‎ ‎
‏‎

‎‏وجه ربطی به «باید و نباید» ندارد. علم درک حقایق خارجی هستی است. این دو نباید با‏‎ ‎‏یک دیگر خلط شوند.‏

‏‏برای رسیدن به کمال باید این گونه زندگی کرد، این گونه باید بود، این گونه باید گفت،‏‎ ‎‏این گونه باید خورد و ... این ها همه مجموعۀ بایدهایی است که به هیچ وجه علم در آن‏‎ ‎‏دخالت ندارد. اگر ما این جا اصطلاح علم را به کار می بریم از باب مجاز است. علم به‏‎ ‎‏معنای خاصّ کلمه چیزی است که در مقوله هستی قرار بگیرد. به عقیده بنده بعضی‏‎ ‎‏چیزهااز مقوله علم است. اقتصاد به یک معنا از مقوله علم است. این که چگونه می توان‏‎ ‎‏تورّم را پایین آورد، فرمولی دارد که علم تجربی آن را می یابد و یا در چه جامعه ای تورم‏‎ ‎‏ایجاد می شود، این نیز فرمولی دارد، اما مراد از اقتصادی که می گوییم در دین هست به‏‎ ‎‏هیچ وجه این نیست، بلکه مقصودمان بایدهای زندگی اقتصادی و به عبارت دیگر حقوق‏‎ ‎‏اقتصادی است.‏

‏‏آن چه که در حوزۀ شریعت قرار می گیرد، حقوق اقتصادی است؛ یعنی بایدهای‏‎ ‎‏اقتصادی، نه هستی اقتصادی. این که آب اگر این جوری گرم شود، جوش می آید؛ باید‏‎ ‎‏ندارد. نمی توان گفت: آب باید با صد درجه حرارت جوش بیاید. حال اگر یک اثر شرعی‏‎ ‎‏بر این موضوع مترتّب کردیم و کسی گفت وقتی آب جوش می آید، نباید به آن دست زد،‏‎ ‎‏یا این گونه باید کرد که آب در آن درجه قرار بگیرد که آب جوش بیاید، یعنی دستور‏‎ ‎‏بدهد که این کارها را بکنید این می شود بایدهای دینی.‏

‏‏در اقتصاد هم همین طور، مسلمان ها حقوق اقتصادی دارند. اگر گفته شود: دین، علم‏‎ ‎‏اقتصاد دارد، به عقیده من این سخن غلط است.‏

‏‏مرحوم شهید صدر کتاب به آن بزرگی دربارۀ اقتصاد نوشته (اقتصادنا)، ولی معنایش‏‎ ‎‏این نیست که دین ما یک علم اقتصاد جداگانه دارد. معنای آن کتاب این است که‏‎ ‎‏مسلمان ها در این خصوص برخی چیزها را ارزش می دانند و به یک سلسله بایدها عمل‏‎ ‎‏می کنند و یک سلسله نبایدها را ترک می کنند. در چنین جامعه ای که به این بایدها و‏‎ ‎‏نبایدها عمل می شود، این می شود «اقتصادنا».‏

‏‏به عقیده من، علوم «نظری اسلامی» وجود ندارد. فیزیک اسلامی، شیمی اسلامی‏‎ ‎
‏‎

‎‏معنا ندارد. اقتصاد اسلامی هم همین طور. اقتصاد مثل شیمی و فیزیک است. «آب در‏‎ ‎‏صد درجه حرارت جوش می آید»، این حکم فیزیک است. «چگونه تورّم باید کم بشود»،‏‎ ‎‏این یک محاسبه علمی و شناخت هستی است. بنابراین، همان طور که فیزیک اسلامی‏‎ ‎‏نداریم، شیمی اسلامی، هندسه اسلامی و ریاضیات اسلامی هم نداریم و این یک شعار‏‎ ‎‏بی معنا است و برهان براین قضیه وجود ندارد. ‏

‏‏کسی که معتقد باشد: جهان خدایی دارد با کسی که معتقد است که جهان خدایی‏‎ ‎‏ندارد، نجوم را یک جور نگاه می کند. معتقد به خدا و غیر معتقد به خدا فرمول‏‎ ‎‏ریاضی شان یک جور است. به هر حال، این یک بیان و جریان است و عده ای این گونه‏‎ ‎‏می اندیشند.‏

‏‏پاسخِ پرسش جناب عالی را نه عقل، بلکه علم می گوید. علم به معنای علوم تجربی‏‎ ‎‏در مسائل نظریِ دین مؤثر است؛ یعنی در خداشناسی، در وحی شناسی، در اصول‏‎ ‎‏بنیادین اعتقادی دینی که مقوله علم است، امّا آن چه که بُعد «باید و نبایدِ» دینی دارد، از‏‎ ‎‏مقوله علم نیست از مقوله تعقّل و درک است که به آن حکمت عملی گفته می شود و در‏‎ ‎‏مقابل حکمت نظری است.‏

‏‏جهان بینی، علم است. اما ایدئولوژی از مقوله حکمت عملی است. حکمت نظری را‏‎ ‎‏عقل و حکمت عملی را عقل عملی درک می کند. آرای محموده جزء عقل عملی است و‏‎ ‎‏ایدئولوژی و شریعت از این مقوله اند.‏

‏‏* بحث هایی که حضرت عالی بیان فرمودید در عالم تکوین مقبول و معقول است،‏‎ ‎‏اما در عالم تشریع، که در آن اساساً احکام و مسائل به خدا نسبت داده می شود،‏‎ ‎‏چگونه می توان این انتساب را که مستقیم و بدون لوازم مختلف است و جنبه تقدّس‏‎ ‎‏دارد از حیث عقلی توجیه کرد؟‏

‏‏ این سؤال خیلی مهمّ است و این حرف از قدیم در تمام مکتب های کلامی وجود‏‎ ‎‏داشته. به نظر من مسئلۀ مهمّی که در کلام معتزله و اشاعره از قرن های آغازین اسلام‏‎ ‎‏بوده، تقریباً به گونه ای مشابه همین مسئله است که ما درک عقلانی خویش را چگونه به‏‎ ‎‏خدا نسبت بدهیم؟ به هر حال سؤال اصلی این است که چگونه بگوییم: ‏‏«العدل حسن‏‎ ‎
‏‎

‎‏والظلم قبیح» ‏‏حکم خداست؟‏

‏‏اشعری می گوید که عقل هیچ چیز را نمی فهمد و در درک حسن و قبح دخالتی ندارد.‏‎ ‎‏و باید از بیان شارع به حسن و قبح رسید؛ به عبارت دیگر ‏‏«العدل حسن»‏‏ باید حکم خدا‏‎ ‎‏باشد.‏

‏‏اما معتزله و عدلیه در این باره معتقدند: احکام عقلی آن چیزی است که در فلسفه‏‎ ‎‏یونان به آن حقوق طبیعی و فطری ( ‏‎ natural law‎‏) می گفتند. ‏

‏‏حقوق فطری، یعنی قوانینی که فطرت آدمی از آن جهت که انسان است به آن ها معتقد‏‎ ‎‏است. حسن عدل و قبح ظلم را انسان فطرتاً قبول دارد. این مسئله در اندیشه معتزله بر‏‎ ‎‏این اساس استوار است که چون این فطرت را خدا در نهاد انسان نهاده است حکم‏‎ ‎‏خداوند است.‏

‏‏معتزله در تأیید قرآنی و استدلال به آیه شریفه ‏‏«فألهمها فجورها و تقویٰها» ‏‏معتقد بودند:‏‎ ‎‏خداوند فجور و تقوا را در درون آدمی نهاده و از طریق درون، این را به آدمی تعلیم داده‏‎ ‎‏است. ‏

‏‏علامه طباطبائی در سراسر «المیزان» روش عجیبی دارد. ایشان تمام دین و احکام آن ـ‏‎ ‎‏چه جهان بینی و چه ایدئولژی ـ را از درون احکام فطری بیرون می کشد، ایشان در مورد‏‎ ‎‏آیه شریفه ‏‏«فطرة الله الّتی فطر النّاس علیها لا تبدیل لخلق الله» ‏‏می گوید: تمام احکام شریعت از‏‎ ‎‏درون فطرت نشأت گرفته است و شریعت فقط مذکّر فطرت است: ‏‏«انّما أنت مذکّر لست‏‎ ‎‏علیهم بمصیطر». ‏‏مرحوم علامۀ طباطبائی این راه بسیار ظریف را از اول تا آخر «المیزان»‏‎ ‎‏دنبال کرده است.‏

‏‏در مواردی هم که بشر راه را به خطا رفته خداوند به او تذکر داده است. این مسئله در‏‎ ‎‏فقه به نام قاعده ملازمه معروف و خیلی مهم است و درست درباره اش بحث نکرده اند.‏

‏‏اصلاً ملازمه چیست؟ مرحوم شیخ انصاری جمله ای را در «رسائل» مطرح کرده‏‎ ‎‏است، ولی آن را باز نکرده ایشان می فرماید: ‏‏«الواجبات الشرعیة الطاف فی الواجبات العقلیة.»‏‎ ‎‏این جمله در کتابهای کلامی هم هست، امّا به عنوان یک قاعده معنایش خیلی پیچیده‏‎ ‎‏است.‏

‏
‏‎

‎‏از میان فقهایی که به این قضیه خیلی معتقد بوده، مرحوم محقّق کرکی است ـ علی بن‏‎ ‎‏عبدالعال الکرکی، صاحب کتاب جامع المقاصد ـ این مرد بزرگ از فقهای بسیار بسیار‏‎ ‎‏بزرگ زمان صفویه است. که از جبل العامل، در کرک در اطراف اردنِ فعلی، به دعوت شاه‏‎ ‎‏اسماعیل به ایران می آید و با اختیارات تام، قاضی القضات می شود شاه به او می گوید:‏‎ ‎‏قاضیان را در شهرستان های مختلف کنترل کن و ببین وضع قضا چگونه است! ایشان‏‎ ‎‏همین کار را انجام داد؛ یعنی آرا و احکام قضات را بررسی کرد؛ قاضیان قوی را ابقا و‏‎ ‎‏ضعیف را عزل کرد.‏

‏‏نوشته اند: ایشان (مرحوم کرکی) به کاشان که آمد، دید یک قاضی خیلی آرای‏‎ ‎‏محکمی دارد. این را مستوفی و دیگران نوشته اند و من این را در یکی از مقالاتم نقل‏‎ ‎‏کرده ام. بهترین کسی که من این قضیه را از او نقل کرده ام، مرحوم «آقا علی مدرّس‏‎ ‎‏زنوزی» است که ایشان آن را در یکی از یادداشت ها برای «کت گوبینو» نوشته است که‏‎ ‎‏اصل یادداشت های ایشان در مجله «ارمغان» سی سال قبل چاپ شده و اصل دست خط‏‎ ‎‏در کتابخانه «استراسبورگ» هست.به هر حال قاضی خیلی خوب رأی داده بود. مرحوم‏‎ ‎‏محقّق از او پرسید: آیا درس خوانده ای؟ گفت: نه پرسید: فقیه هستی؟ گفت: نه، خیلی‏‎ ‎‏فقه نخوانده ام و فقیه هم نیستم. (یکی از محقّقان صاحب حاشیۀ بر «شرح تجرید» و مرد‏‎ ‎‏بسیار بزرگی در میان فلاسفه است). پرسید: پس این احکام را چگونه صادر کردی؟‏‎ ‎‏گفت: بر مبنای عقل.‏

‏‏آن جا محقق کرکی می گوید: این است که ما معتقدیم که حسن و قبح ذاتی عقلی است‏‎ ‎‏و گفته ایم که ‏‏«الواجبات الشرعیة الطاف فی الواجبات العقلیة». ‏

‏‏این دید را باید باز کنیم. نمی گویم تند است. من هیچ قضاوتی در این زمینه نمی کنم،‏‎ ‎‏فقط می خواهم بگویم این موضوع تبیین نشده که تمام احکام شرعی حقوق فطری‏‎ ‎‏است؛ یعنی فطرت بر این قوانین حاکم است.‏

‏‏البته از قرآن این گونه استفاده می شود. در سوره مبارکه شمس می خوانیم: ‏‏«و نفس و ما‏‎ ‎‏سوّیها فالهمها فجورها و تقویٰها قد افلح من زکّیٰها و قد خاب من دسّیٰها کذّبت ثمود بتقویٰها» ‏‏فجور و‏‎ ‎‏تقوا را خداوند به نفس آدمی الهام کرده است. عدّه زیادی از حکما، فقها، اصولیین،‏‎ ‎
‏‎

‎‏متکلمین اسلامی معتقدند: که به هر حال آن چه را که ایشان می فهمند الهامات الهی‏‎ ‎‏است، لذا همه می گویند: عدل حسن است و ظلم قبح است. همه به عدالت آفرین‏‎ ‎‏می گویند و به ظلم نفرین می کنند، گرچه در تعیین مصداق آن، اختلاف نظر دارند.‏

‏‏* بحثی مطرح بود در مورد این که آیا می توان به برخی از علوم، نسبت اسلامی‏‎ ‎‏داد؛ برای مثال آیا ما مدیریت اسلامی داریم یا نه. حال این سؤال مطرح است که‏‎ ‎‏مرادمان از حکومت اسلامی چیست؟ حکومت فقیهان است؟ حکومت احکام و‏‎ ‎‏معارف دینی است؟ یا مقصود چیز دیگری است؟‏

‏‏ اصولاً بیان احکام فیزیک و شیمی در قلمرو دین نیست، برفرض در سراسر‏‎ ‎‏کتابهای شرعی ذکر شده باشد که آب در صد درجه حرارت جوش می آید، اما باید توجه‏‎ ‎‏داشت که این را از آن جهت که حکم دین باشد نگفته اند. امام صادق (ع) اگر بگوید که‏‎ ‎‏این دارو بر این درد این اثر را می کند، این حکم دینی نیست. دین تعریفی دارد و علم‏‎ ‎‏فیزیک یک علم است که در چارچوب مقولات دینی قرار نمی گیرد. ممکن است امامی‏‎ ‎‏یا پیغمبری فیزیک دان یا شیمی دان هم باشد، بسیار خوب، اما انبیا نیامده اند به ما بگویند‏‎ ‎‏که چه دارویی برای چه چیزی خوب است. قلمرو دین این نیست. قلمرو دین این است‏‎ ‎‏که عقل بشر را تذکار بدهد به شناخت هستی و ایمان و اعتقاد به خدا و بعد بایدها و‏‎ ‎‏نبایدهایی که در سعادت معنوی و روابط اجتماعی انسان مؤثر است.‏

‏‏دستورهای اهل بیت (ع) به این که آدم صبحانه چه چیزی بخورد یا خربزه برای چه‏‎ ‎‏چیزی خوب است، یا ... این ها جزء احکام دینی نیست. این گفته ها از بعد بشری گفته‏‎ ‎‏شده. مراد از آن گزاره های فیزیک یا شیمی یا نجوم یا ... این است که می خواهد خدا را‏‎ ‎‏به انسان بشناساند. وقتی می فرماید: «آیا خورشید را نمی بینید؟» به هیچ وجه نمی خواهد‏‎ ‎‏یک حکم فیزیکی را برای ما بگوید، می خواهد بگوید و تذکر بدهد که شما از این‏‎ ‎‏روابط، خدا را بشناسید. بنابراین، فیزیک «اسلامی» و  شیمی «اسلامی» به نظر بنده‏‎ ‎‏عبارت بی معنایی است.‏

‏‏اما در مورد مسئله مدیریت باید بگویم ما فقه مدیریت داریم، حقوق مدیریت و‏‎ ‎‏شریعت مدیریت هم داریم چیزی که علم مدیریت براساس آمار و ارقام می گوید حرف‏‎ ‎
‏‎

‎‏درستی است، اما این که مدیر چه باید کند تا سود کارخانه را زیادتر کند، این حکم دینی‏‎ ‎‏نیست. ولی چگونگیِ روابط مدیر و کارمند مشمول حکم دین و جزء حقوقِ مدیریت‏‎ ‎‏است. ما مرادمان از مدیریت اسلامی حقوق اسلامی مدیریت است؛به عبارت دیگر اگر‏‎ ‎‏بگوییم: «کتاب مکاسب» کتابِ اقتصاد است، یا بگوییم کتاب «اقتصاد اسلامی»، این‏‎ ‎‏غلط و حقوق اقتصادی صحیح است.‏

‏‏خیلی از رشته های علمی ظریف اند. الان ما دو رشته داریم: فلسفه سیاست و حقوق‏‎ ‎‏سیاسی. «فلسفه سیاسی» در دانشکده ادبیات  فلسفه خوانده می شود، اما «حقوق‏‎ ‎‏سیاسی» در دانشکده حقوق خوانده می شود.‏

‏‏اگر کسی گندمی را بخواهد بفروشد، به دلیل آن که شارع ربا خواری را تحریم کرده‏‎ ‎‏است، باید آن را برابر با عوض بفروشد؛ یعنی عوض و معوض برابر باشند، و اگر گندم را‏‎ ‎‏فروخت حق مشتری است که تعیین کند آن را کجا تحویل میگیرد. برای این که این حقوق‏‎ ‎‏رعایت بشود این جا شرع دخالت می کند. اما این که این گندم را با چه ماشینی حمل کنیم‏‎ ‎‏و در چه کیسه ای بگذاریم و ... این ها حکم دین نیست و اگر یک زمان بر آن توصیه بکنند‏‎ ‎‏این را از باب حکم دین توصیه نمی کنند.‏

‏‏* «نظام سیاسی»، «سیستم سیاسی» و «حقوق سیاسی» از دید شرع بر چه پایه ای‏‎ ‎‏استوار است و میان آن ها چه رابطه ای وجود دارد؟‏

‏‏ ما حقوق سیاسیِ شرعی داریم و کسی که احکام اسلامی را نگاه کند می بیند یک‏‎ ‎‏سری احکام اسلامی، سیاسات است. که به هیچ وجه آن را نمی توانیم کنار بگذاریم و‏‎ ‎‏بگوییم این ها مال زمان خاصی است، البته ممکن است کسی بگوید این ها مربوط به یک‏‎ ‎‏زمان خاصی بوده و دیگر تمام شده است ـ حالا من حق و باطلش را کار ندارم ـ اما اگر‏‎ ‎‏کسی بگوید: این احکام دائم است و برای مقطع خاصّی نیامده، می شود حقوق سیاسی‏‎ ‎‏اسلامی، می شود حقوق عمومی اسلامی؛ برای مثال شیوه مدیریت و زعامت چگونه‏‎ ‎‏است؟ یا مدیر چه رابطه ای با مردم دارد؟ همه این ها می شود حکم اسلامی، گر چه در‏‎ ‎‏آن اختلاف نظر فقهی هست.‏

‏‏گاهی کسی می گوید که مردم در انتخاب زعیم هیچ نقشی ندارند. خداوند کسی را‏‎ ‎
‏‎

‎‏برای ولایت، امامت و حاکمیت تعیین می کند، مردم هم وظیفه شان اطاعت است و در‏‎ ‎‏مقابل، دیگری می گوید: خیر، خداوند گفته است که مردم هر کسی را انتخاب کنند او‏‎ ‎‏زعیم است، باز این حکم خدا است. ‏

‏‏کسی دیگر می گوید: خداوند نه آن را گفته و نه این را، گفته است: هرگونه که عقلتان‏‎ ‎‏حکم می کند، همان گونه جامعه خود را اداره کنید، این هم حکم خداست؛ یعنی اگر عقلا‏‎ ‎‏روزی گفتند: دموکراسی خوب است، زندگی براساس جامعۀ دموکراسی می شود حکم‏‎ ‎‏خدا ـ البته اگر معقتد باشیم خدا گفته که مسائل سیاست تان را بر حکم عقلایی روز تطبیق‏‎ ‎‏بکنید.‏

‏‏زمانی شیخ قبیله، حاکم بود و همه از او اطاعت می کردند، اما حالا عقل انسان ها‏‎ ‎‏می گوید: برای روابط تنظیم اجتماعی دموکراتیک باید زندگی کرد در این صورت این هم‏‎ ‎‏می شود حکم خدا این معنایش تغییر حکم الله نیست. خدا به طور کلی می گوید که‏‎ ‎‏زندگی اجتماعی تان را بر مبنای عقل و خردورزی قرار دهید. خوب هر روزی عقل‏‎ ‎‏بشریت یک جور اقتضا می کند؛ برای مثال شیعه معتقد است که معصوم، منصوب از‏‎ ‎‏طرف خدااست و مردم موظف به اطاعت از او هستند.‏

‏‏در غیبت معصوم دو نظر است: یک عده می گویند: در زمان غیبت معصوم باید «اقرب‏‎ ‎‏الی العصمة» یعنی «اقرب الی عدم الخطاء» را انتخاب کنیم. حال اگر بگوییم: «اقرب الی‏‎ ‎‏العصمة» فرد عادل است، این می شود تئوریِ ولایت فقیه و اگر بگوییم: مراد اکثریت‏‎ ‎‏جامعه است و فقها نقش نظارتی دارند، این می شود تئوری نظارت فقیه.‏

‏‏مرحوم نائینی قائل به نظارت فقیه است نه ولایت فقیه. می گویند: «أقرب الی العصمة‏‎ ‎‏و عدم الخطاء» اکثریت جامعه است. اکثریت هر تصمیمی گرفتند ـ البته در مدیریت نه در‏‎ ‎‏احکام و در تشریع ـ باید همان را اجرا کرد، زیرا اکثریت کم تر خطا می کنند.‏

‏‏اهل سنت بعد از پیغمبر همین فکر را می کردند و می گفتند: ‏‏«لن تجتمع اُمّتی علی‏‎ ‎‏الخطاء»‏‏. فکر اکثریت بعد از غیبت معصوم (ع) در تفکر شیعه هم پیدا شده.‏

‏‏این ها حقوق سیاسی اسلام است و هر یک از فقها نظریات خود را در این باره ابراز‏‎ ‎‏کرده است: آیا فرد عادل حاکم است؟ در این صورت چه باید بکند؟ در چه کارهایی‏‎ ‎
‏‎

‎‏دخالت کند؟ رابطه مردم با او باید چگونه باشد؟‏

‏‏کتابهای قدما مثل غزالی را ببینید تمام این فروع را بحث کرده اند؛ برای مثال حق‏‎ ‎‏اعتراض مردم به حاکم تا چه اندازه است و آیا تخشین صورت در مقابل او روا است؟ چه‏‎ ‎‏حقی حاکم بر مردم دارد؟ چه حقی مردم بر حاکم دارند؟ کارگزاران چه رابطه ای با مردم‏‎ ‎‏دارند؟ از همه مهم تر حدود دخالت حاکم در امور اجتماعی مردم چیست؟‏

‏‏یک عدّه می گویند: محدود به تأمین طرق و دفاع در مقابل دشمن و قضا است. عده ای‏‎ ‎‏دیگر معتقدند: بسیار وسیع تر از آن است و در حال حاضر قانون اساسی جمهوری‏‎ ‎‏اسلامی میگوید: حتی مخابرات، هواپیمایی و آموزش و پرورش باید در دست دولت‏‎ ‎‏باشد.‏

‏‏فقیه باید این جا بحث بکند و توجیه بکند که به چه دلیل می توان از مردم مالیات‏‎ ‎‏گرفت و برای آن ها زمینۀ آموزش و پرورش را آماده کرد؟ به چه دلیل ورزش و رادیو و‏‎ ‎‏تلویزیون باید دست دولت باشد؟ فقیه باید همه این ها را توجیه کند. اگر کسی حدود‏‎ ‎‏دولت را محدود بکند اصلح است یا وسیع کند؟ این هم از شقوق مسائل سیاسی است و‏‎ ‎‏می توان براساس قواعد فقهی به آن ها پاسخ داد، ممکن است افراد با توجه به متدلوژی و‏‎ ‎‏روش استنباط های مختلف به نتایج مختلفی دست یابند، ولی به هر حال معطل و‏‎ ‎‏بی جواب نمی مانند، این را می گوییم حقوق سیاسی. ‏

‏‏فلسفه سیاسی موضوع دیگری است، کاری است که فارابی کرد. فارابی در‏‎ ‎‏کتاب هایش فلسفه سیاست دارد. و از دیدگاه یک فیلسوف به سیاست می نگرد. یا بوعلی‏‎ ‎‏در کتابهایش فلسفه سیاست دارد. این ها به هیچ وجه فقه یا حقوق سیاسی نیستند و کاملاً‏‎ ‎‏از هم جدایند.‏

‏‏اگرفارابی بگوید جامعه تقلّبی این گونه است، جامعه ایده آل و مدینه فاضله این طور‏‎ ‎‏است، هیچ وقت قالب فقهی آن منظورش نیست، بلکه از بعد فلسفی می گوید انسان‏‎ ‎‏کامل این گونه است.‏

‏‏اما حقوق سیاسی را باید از این مباحث کاملاً جدا کنیم مباحثی نظیر این که حقّ‏‎ ‎‏حاکمیت از آن کیست؟ از آن خداست یا مردم؟ این یک بعدش می شود فلسفه و یک‏‎ ‎
‏‎

‎‏بعدش می شود فقه که روی این موضوع کم بحث شده است.‏

‏‏امام خمینی (ره) هم فقیه است و هم عارف و هم فیلسوف. فیلسوف است فلسفه‏‎ ‎‏سیاست دارد. فقیه است فقه سیاسی دارد، عارف است تئوری انسان کامل دارد. این که‏‎ ‎‏امام این سه موضوع (فلسفه و فقه و عرفان) را چگونه با هم ارتباط داده و جمع کرده‏‎ ‎‏است؛ یعنی ولایت فقهی را با ولایت عرفانی چگونه در هم ادغام کرده، این خیلی مهم‏‎ ‎‏است.‏

‏‏امام در عرفان شاگرد مرحوم شاه آبادی است و ایشان شاگرد مرحوم اشکوری است.‏‎ ‎‏اشکوری شاگرد مرحوم محمدرضا قمشه ای است که ایشان عارف و قلندر بزرگی است.‏‎ ‎‏من ایشان را در «نامه فرهنگستان علوم» معرفی کرده ام و هفتاد صفحه دربارۀ ایشان‏‎ ‎‏مطلب نوشته ام. ایشان حاشیه ای بر «اسفار الاربعة» ملاصدرا نوشته و سفرهای چهارگانۀ‏‎ ‎‏عارف را معنا کرده است. آن سفر آخرش را که شما توجه کنید می فهمید که یک عارف‏‎ ‎‏چگونه سیاست را تفسیر می کند.‏

‏‏من مقاله ای در این زمینه به مناسبت بزرگداشت آقای سیدجلال الدین آشتیانی‏‎ ‎‏نوشته ام به نام «عرفان و شهریاری» وبه تعبیر حافظ «ای در رخ تو پیدا انوار پادشاهی».‏‎ ‎‏عارف وقتی به آن سفر چهارم می رسد خودش را شهریار می بیند و باید به عمران بلاد‏‎ ‎‏بپردازد. امام هم در یکی از کتابهای عرفانی اش به این مطلب اشاره کرده است که عارف‏‎ ‎‏وقتی آن سفرهای چندگانه را طی می کند برمی گردد و (سفر من الحق الی الخلق) آن وقت‏‎ ‎‏به عمران بلاد می پردازد.‏

‏‏* مبانی نظریۀ ولایت مطلقه فقیه چیست و چگونه می توان آن را تفسیر کرد؟‏

‏‏ ولایت مطلقه را چند گونه میتوان تفسیر کرد:‏

‏‏یک تفسیر این است که «مطلقه» در برابر «مشروطه» باشد، یعنی در چارچوب قانون‏‎ ‎‏اساسی، پس معنای ولایت مطلقه این می شود که به هیچ وجه محدود به چارچوب قانون‏‎ ‎‏اساسی نباشد.‏

‏‏معتقدان به این دیدگاه می گویند: منظور از ولایت مطلقه این است که اختیارات ولی‏‎ ‎‏امر، به قانون اساسی محدود نباشد؛ به عبارت دیگر حکومت از شئون ولیّ فقیه است و‏‎ ‎
‏‎

‎‏او می تواند در همۀ امور دخالت کند.‏

‏‏در مقابل، برخی معتقدند: اختیارات ولی فقیه فقط برای قضای در «غیّب و قصّر» و به‏‎ ‎‏اصطلاح «امور حسبیّه» محدود است.‏

‏‏بنده اعتقاد دارم این کلمه در قانون اساسی فقط یک بند توضیحی است و معنایش این‏‎ ‎‏نیست که ولیّ فقیه مافوق قانون اساسی است.‏

‏‏امام خمینی در نجف برای فقیه به هیچ وجه محدودیت قائل نبود، ولی به ایران که‏‎ ‎‏آمدند با تأیید قانون اساسی در حقیقت پذیرفتند که بیعتِ مردم، حکومت ولیّ فقیه را‏‎ ‎‏تسجیل می کند و بدان مشروعیت می بخشد و چون در قانون اساسی اختیارات ولی فقیه‏‎ ‎‏شمرده شده، ولیّ فقیه مقید به چارچوب قانون اساسی است.‏

‏‏واژۀ «مطلقه»، که در بازنگری قانون اساسی بدان افزوده شد، به هیچ وجه به این معنا‏‎ ‎‏نیست که در تعارضِ کارهای ولی فقیه با قانون اساسی، قانون اساسی کنار نهاده شود.‏‎ ‎‏«مطلقه» فقط به همان معنای اصطلاحات فقهی است و هیچ چیز به مفهوم ولایت در‏‎ ‎‏قانون اساسی اول نیفزوده است و گفت وگوهای اعضای شورای بازنگری قانون اساسی‏‎ ‎‏مؤیّد این مطلب می باشد.‏

‏‏بنابراین، به اعتقاد من ولایت فقیه، در نظر امام، مقیّد به قانون اساسی است، لذا ایشان‏‎ ‎‏در نامه ای فرمودند: باید کاری کرد که از قانون اساسی تخلّفی صورت نپذیرد و من از این‏‎ ‎‏به بعد مقیّدم که قانون اساسی را رعایت کنم و اگریکی ـ دو مورد هم خارج از چارچوب‏‎ ‎‏آن عمل کردم، نه به خاطر اختیارات قانون اساسی، بلکه به لحاظ وجود جنگ و‏‎ ‎‏ضرورت ها بوده است.‏

‏‏* اگر حضرت امام دیدگاهی را که در نجف بدان معتقد بودند، بعد از انقلاب در‏‎ ‎‏ایران اجرا می کردند چه می شد؟‏

‏‏ نباید اجازه می دادند قانون اساسی نوشته شود.‏

‏‏* در این صورت چگونه حکومت را اداره می کردند؟‏

‏‏ مثل کشورهایی که قانون اساسی و مجلس ندارند که البته این با دنیای فعلی مطابق‏‎ ‎‏نیست، و چون ایشان برای هر فقیهی ولایت قائل بودند، آن وقت حکومت ملوک‏‎ ‎
‏‎

‎‏الطوائفی پیش می آمد و یک حاکم به قهر و غلبه حاکمان دیگر را ساکت می کرد. اما به هر‏‎ ‎‏حال ایشان دستور دادند که قانون اساسی نگاشته شود و آن را امضا کردند و با توجه به‏‎ ‎‏این که در آن، وظایف ولی فقیه احصا شده است، ایشان در عمل، به آن محدوده صحّه‏‎ ‎‏گذاردند.‏

‏‏* آیا قلمرو «ولایت فقیه» جهانی است و یا متعدد و محدود به یک کشور و در‏‎ ‎‏صورت تعدّد، ارتباط آن ها با هم چگونه خواهد بود؟‏

‏‏ الآن در جهان، کشورهایی که به ولایت فقیه (نظریۀ شیعی) معتقد باشند، وجود‏‎ ‎‏ندارد، اما اگر بود به هر حال حقوق بین الملل تحمیلی تلقی می شد. الان ولی فقیه قدرت‏‎ ‎‏غلبه بر سایر کشورها را ندارد، لذا همزیستی مسالمت آمیزی با آن ها دارد، اما براساس‏‎ ‎‏این نظریه، آن ها باید تسلیم شوند و رابطه ای نظیر آن چه در داخل یک کشور میان‏‎ ‎‏استان های آن برقرار است، میان آن ها وجود داشته باشد.‏

‏‏*در کشورهای اسلامی وضع این گونه است، اما در کشورهای غیر اسلامی چه کار‏‎ ‎‏باید کرد؟‏

‏‏اصلاً یکی از معضلاتی که در تئوری اسلامی وجود دارد این است که چگونه روابط‏‎ ‎‏و حقوق بین الملل خود را توجیه بکنیم و در این خصوص اصل چیست؟‏

‏‏به نظر مشهور فقهای شیعه، اصل، جنگ و جهاد است. عده ای از فقیهان می گویند:‏‎ ‎‏سالی یک بار مسلمانان باید با کفّار بجنگند و آن ها را به اسلام دعوت کنند. بنابر نظریۀ‏‎ ‎‏ولایت فقیه، این وظیفه در زمان غیبتِ معصوم (ع) با ولی فقیه است. این حقوق بین الملل‏‎ ‎‏تحمیلی است و چون حالا ما قدرت نداریم با کفّار بجنگیم، تا وقتی که ساز و برگ جنگ‏‎ ‎‏تدارک ببینیم با آن ها در صلح هستیم که این هم می شود صلح تحمیلی.‏

‏‏اما نظر مقابل، این است که اصل صلح، ایجاد رابطه و همزیستی مسالمت آمیز است.‏‎ ‎‏مگر این که کافران جنگ را آغاز کنند و ما مجبور باشیم دفاع کنیم. من به دیدگاه دوم‏‎ ‎‏معتقد هستم.‏

‏‏* آیا در کتابی هست که مسلمانان باید سالی یک بار بجنگند و جهادِ ابتدایی داشته‏‎ ‎‏باشند؟‏

‏
‏‎

‎‏ بله، آقای خویی، که به ولایت فقیه معتقد نبودند، در کتابِ جهاد، این نظر را مطرح‏‎ ‎‏کرده و می گوید این موضوع باید زیر نظر فقیه جامع الشرایط باشد.‏

‏‏از کلام شیخ طوسی هم این مطلب استفاده می شود. البته انذار و دعوت موضوعی‏‎ ‎‏دیگر و مقدمۀ جهاد است.‏

‏‏* به نظر شما مشخصّه های «دانشگاه اسلامی» و نقش دانشگاهیان در حکومت‏‎ ‎‏اسلامی چیست؟‏

‏‏ برای بررسی و فهم بهتر تعبیر دانشگاه اسلامی باید نظری به گذشته بیفکنیم و‏‎ ‎‏ببینیم از چه زمانی دانشگاه اسلامی داشته ایم.‏

‏‏دانشگاه به وضع امروزی اش، هر چند جدید است ولی اگر آن را به معنای مرکز‏‎ ‎‏تحقیق و تربیت محقّق بدانیم، خیلی قدیمی است.‏

‏‏مسلمان ها در قرن های چهارم و پنجم دانشگاه اسلامی داشتند، یعنی مراکزی مثل‏‎ ‎‏نظامیۀ بغداد و نیشابور و شخصیت های بزرگی مثل زکریای رازی و ابن سینا، چه درعلوم‏‎ ‎‏تجربی و چه در علوم انسانی. قرن چهارم، قرن طلایی اسلام است و دنیای اروپا اقرار‏‎ ‎‏کرد که: ما آن چه داریم حاصلِ انتقال علوم مسلمان ها از طریق اسپانیا است.‏

‏‏به عقیده من آن دانشگاه، دانشگاه اسلامی بود؛ یعنی دانشجو و استادِ آن، از آن جهت‏‎ ‎‏که مسلمان اند، تحصیل و تدریس می کنند و رقای آن دانشگاه موجب رقای اسلام‏‎ ‎‏می شود، لذا زمانی که علوم اسلامی به غرب منتقل می شود، می گویند: این ارمغان و‏‎ ‎‏ره آورد مسلمان ها و اسلام است.‏

‏‏با توجه به این که ما مسلمانیم اگر درباره فیزیک و شیمی و ... تألیف و تحقیق بکنیم‏‎ ‎‏همۀ این ها به پای مسلمانی گذاشته می شود.‏

‏‏* آیا منظور حضرت امام از دانشگاه اسلامی این است که به نامِ اسلام زندگی کنیم،‏‎ ‎‏درس بخوانیم، درس بدهیم و کشف کنیم؟‏

‏‏ به عقیدۀ من مهم ترین مشخصّۀ دانشگاه اسلامی، داشتن اخلاق اسلامی است. اگر‏‎ ‎‏استادِ دانشگاهی از وقت کلاس بدزدد و به بهانه های مختلف غیبت کند ـ ولو سنگ‏‎ ‎‏اسلام را هم به سینه بزند ـ عملش ضد اسلام است.‏

‏
‏‎

‎‏مصداق به نامِ اسلام درس دادن، درس خواندن و کشف کردن قرن چهارم است. این‏‎ ‎‏قرن، قرنِ اختراع، ابتکار، تدریس و تربیت است و در آن هیچ کس چماقِ تکفیر و تفسیق‏‎ ‎‏بر روی دیگری بلند نکرده، لذا هنوز هم موجب افتخار جهان اسلام است.اگر کمی به‏‎ ‎‏عقب برگردیم فرمایش امام را می توانیم توجیه کنیم. اگر وقتی رضا پهلوی، شاه ایران شد‏‎ ‎‏واقعاً می خواست دانشگاه اسلامی درست کند باید حوزه علمیه قم را به دانشگاه تبدیل‏‎ ‎‏می کرد، هم چنان که مسیحیت این کار را در بریتانیا انجام داد. دانشگاه «آکسفورد»‏‎ ‎‏مهم ترین و قدیمی ترین دانشگاه بریتانیا است و ساختمانش مثل ساختمان مدرسه فیضیه‏‎ ‎‏است و غربی ها در ساختن آن از مسلمان ها تقلید کرده اند.‏

‏‏در مدرنیزه شدن بریتانیا و بعد از انقلاب علمی و صنعتی، همان حوزۀ قدیمی کلیسا‏‎ ‎‏به دانشگاه آکسفورد فعلی تبدیل شد. من همۀ این ها را از نزدیک قدم به قدم دیده ام.‏

‏‏دانشگاه لوبن ـ که من خودم در آن جا سابقه علمی و تحقیقاتی دارم ـ یک دانشگاه‏‎ ‎‏450 ساله است. به آن می گویند «یونی و رسیتی کاتولیک دو لون» یعنی دانشگاهی که از‏‎ ‎‏بطن کلیسا درآمده است. آن جا دانشگاهِ آزادش هیچ ارزشی ندارد، البته نه آزاد به معنای‏‎ ‎‏ایرانی که پولی است، بلکه آزاد از کاتولیک، یعنی دانشگاهی که ریشه کلیسایی ندارد،‏‎ ‎‏لذا مدارک آن ها هم خیلی ارزش ندارد.‏

‏‏اگر رضا خان این کار را کرده بود ما الآن دانشگاه اسلامی داشتیم؛ یعنی حوزه‏‎ ‎‏علمیه ای داشتیم که یک قسمت آن، اسلام شناسی و فقه و بخش دیگر آن پزشکی و‏‎ ‎‏دیگر رشته ها بود، مثل الاَزهَر.‏

‏‏به نظر من، امام خمینی چنین چیزی را می خواستند و معتقد بودند: رضا خان در این‏‎ ‎‏باره به ایران خیانت کرد. دانشگاه تهران با این همه سابقه یک حقوق دان مثل «سنهوری»‏‎ ‎‏مصری ندارد. بهترین استادهای حقوق ایران ریزه خوار سفره سنهوری هستند. او یک‏‎ ‎‏فقیه سنتیِ مدرن شده است، چون در همان بدنه بزرگ شده.‏

‏‏اگر این کار انجام می شد دانش ایران مجهول النسب نبود و نسبتِ آن به دو هزار سال‏‎ ‎‏قبل می رسید، اما رضا خان یک مرتبه رشته را قطع کرد. گفت این ها باشند برای خودشان‏‎ ‎‏و ما برای خودمان از صفر شروع می کنیم. استادهایی را انتخاب کرد و گفت شما بیایید،‏‎ ‎
‏‎

‎‏ولی شیوۀ حوزه را طرد کنید، لذا آمدند و عمامه ها را برداشتند. عمامه برداری یعنی نفیِ‏‎ ‎‏آن روش و آغاز یک روش دیگر.‏

‏‏پیشرفت غرب به خاطر این است که روش سنتیِ خود را با رفع اشکالات حفظ کرد.‏‎ ‎‏روش غرب از نظر تحقیقی روش حوزوی است، مباحثه ها و انتخاب استاد آزاد است. آن‏‎ ‎‏جا بر خلاف ایران، به جای مدرک گرایی، عشق و علاقه به تحقیق وجود دارد.‏

‏‏پس دانشگاه اسلامی، یعنی دانشگاهی که بر پایۀ فرهنگ اسلامی و به روز قدم‏‎ ‎‏بردارد. اگر فرضاً امروز فلان تکنولوژی می خواهد بیاید، در چارچوب عزت اسلامی با‏‎ ‎‏آن برخورد کند. دانشگاهی که به دلیل داشتن فرهنگ اسلامی و مسلمان بودن، گویی‏‎ ‎‏احساس حقارت می کند، اسلامی نیست.‏

‏‏بنده بین دهه چهل تا پنجاه دانشجوی دانشگاه تهران بودم کتاب هایی که الان کهنه‏‎ ‎‏شده در آن زمان تازه تألیف شده بودند. قانون مدنی ایران از متن کتاب «شرائع اسلام»‏‎ ‎‏اتخاذ شده است. در شرح آن، حقوق دانان ـ به رغم آن که از فقه کمک می گرفتند ولی ـ‏‎ ‎‏گویی با شرمندگی نظریات فقها را نقل کردند و به هیچ وجه به کتاب های فقهی ارجاع‏‎ ‎‏نمی دادند. در حالی که می بایست با غرور می گفتند: مثلاً حقوق خصوصی اسلامی، از‏‎ ‎‏جمله فقه معاملات انصافاً پرمایه و غنی است و افرادی مثل شیخ انصاری را تحویل داده‏‎ ‎‏که هیچ وقت «ریپر» فرانسوی را نمی توان با یکی از شاگردان او هم مقایسه کرد. مقصودم‏‎ ‎‏بیان تعالی فکر انسانی است نه فکر الهی. آن هم در مسائل حقوقی. برخی آن رابطه را‏‎ ‎‏قطع کردند و سعی کردند آن روش را حذف کنند و روشی جدید ایجاد کنند.‏

‏‏یکی از آفت های حکومت دینی همین است. خوبی های حکومت دینی به جای‏‎ ‎‏خود، امّا یکی از آفاتش حفظ پوسته و فراموش کردن هسته است؛ یعنی بر ظواهر اصرار‏‎ ‎‏کنیم، ولی باطنِ دین و اخلاق فراموش شود. این موجب می شود که عده ای از حکومت‏‎ ‎‏اسلامی دلسرد شوند. پس می توان با تبیین و تفهیم و ایجاد فرهنگ دینی، دانشگاهی‏‎ ‎‏اسلامی داشت.‏

‏‏* فرمودید که مراد حضرت امام از ولایت مطلقه فقیه فراقانونی بودن ولیِّ فقیه‏‎ ‎‏نیست، بلکه مقابل نظریات فقهایی است که آن را به امور حسبه منحصر می دانند. به‏‎ ‎
‏‎

‎‏نظر می رسد چند اشکال به این تفسیر شما وارد است:‏

‏‏1) این قرائت با اظهارات و تعابیر حضرت امام در این خصوص سازگار نیست. اوج‏‎ ‎‏این بیانات وقتی بود که رهبر معظم انقلاب، در زمان تصدّی ریاست جمهوری، در نماز‏‎ ‎‏جمعه تهران محدودیت قانونی ولایت فقیه را مطرح کردند و حضرت امام در پاسخ‏‎ ‎‏ایشان فرمودند: «ولایت مطلقه فقیه همان ولایت مطلقه رسول الله است.»‏

‏‏2) افزون بر آن که شما دلایل مستحکمی بر قرائت خویش از دیدگاه امام اقامه‏‎ ‎‏نکردید. لطفاً دلایل خویش را به صورت برهانی بیان کنید!‏

‏‏3) امام در صحیفه امام مطالبی دارد که با تفسیر شما نمی سازد مثلاً در ‏‎ ‎‏صحیفه امام می فرماید: آن چه در قانون اساسی آمده است برخی از شئونات ولی فقیه‏‎ ‎‏است نه تمام آن. ‏

‏‏ بنده به عنوان یک حقوق دان مسائل را بررسی می کنم و دلایلم بر این قرائت‏‎ ‎‏عبارت اند از:‏

‏‏1) تأیید قانون اساسی از سوی حضرت امام؛ ایشان اگر به ولایت مطلقه فقیه به‏‎ ‎‏معنایی که امروزه مطرح است معتقد بودند، دیگر دلیلی بر تشکیل مجلس و تدوین قانون‏‎ ‎‏اساسی و امضای ایشان نبود.‏

‏‏2) در قانون اساسی وظایف ولیّ فقیه معین شده و این موارد از نظر حقوقی‏‎ ‎‏نشان دهندۀ حصر است.‏

‏‏3) نامه ای از امام موجود است که در آن تأکید کرده: کلیه نهادها و اموری که بر خلاف‏‎ ‎‏قانون اساسی در کشور تشکیل شده، منحل گردد.‏

‏‏4) عدم امکانِ تحلیل و تبیین منطقی و برهانی ولایت مطلقه فقیه نسبت به امور‏‎ ‎‏فراقانونی در نگاه جوامع پیشرفته امروزی؛ به عبارت دیگر: به روز و قابل عرضه نبودن‏‎ ‎‏این موضوع در جهان امروز.‏

‏‏5) تاکید امام بر پرهیز از اظهاراتی که هتک و یا وهن جمهوری اسلامی را در جهان‏‎ ‎‏امروز در پی دارد و یا برای جوامع پیشرفته امروزی قابل پذیرش نیست و یا موجب‏‎ ‎‏تزلزل نظام می گردد.‏

‏‎

‎