مصاحبه با حجت الاسلام والمسلمین عباسعلی عمیدزنجانی

‏‏ ‏

حجة الاسلام والمسلمین عباسعلی عمید زنجانی‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏* به نظر جناب عالی عقل چه نسبتی با حکومت اسلامی دارد و آیا بین جایگاه‏‎ ‎‏عقل در دولت های اسلامی و غیر اسلامی تفاوتی وجود دارد؟‏

‏‏ برای شروع اشاره ای به این نکته لازم است که آیا مراد از عقل، عقل عملی است یا‏‎ ‎‏عقل نظری؟ و هر کدام چه آثاری را به دنبال دارد؟ عقلانیت به مفهوم نظری در دو بخش‏‎ ‎‏خلاصه می شود: یکی در زمینه جهان بینی و دیگری در زمینه علوم. عقل نظری می تواند‏‎ ‎‏با معیارها و منطق های مختلف همراه شود؛ اعمال عقل نظری یک راه است، اما شیوه راه‏‎ ‎‏رفتن را منطق حاکم، معین می کند. اگر ما با منطق برهان و قیاس منطقی پیش برویم، عقل‏‎ ‎‏نظری ما را با فلسفه به مفهوم خاص خودش (متافیزیک) پیش می برد و به جهان بینی‏‎ ‎‏می رساند، و اگر عقل نظری بر مبنای تجربه و یا منطق تجربه و یا منطق تجربی باشد، ما‏‎ ‎‏را به پیشرفت های علمی می رساند.‏

‏‏به نظر می رسد که این عقلانیت هم در دولت به مفهوم غربی مطرح است و هم در‏‎ ‎‏دولت به مفهوم اسلامی، با این تفاوت که غرب به مفهوم اول (عقل نظری با منطق برهان‏‎ ‎‏و قیاس منطقی، برای رسیدن به جهان بینی) خیلی اهمیت عملی نمی دهد و بیش تر به‏‎ ‎‏عقل نظری به مفهوم دوم (تجربی و منطق تجربی آن) گرایش دارد. لذا به رغم این که‏‎ ‎‏فلاسفه بزرگی در غرب وجود داشته اما بیش تر محصولات و تولیدات غرب در قسمت‏‎ ‎‏علوم بوده است تا در قسمت فلسفه به مفهوم متافیزیک. ولی در عقلانیت مرتبط با دولت‏‎ ‎
‏‎

‎‏در دیدگاه اسلامی هر دو منطق مورد تأیید است. در قرآن هم عقل مجرد (ادراک مجرد)‏‎ ‎‏و عقل حسی (تجربه حسی) هر دو مورد تأیید است. بنابراین در عقلانیت به معنای‏‎ ‎‏نظری تفاوتی دیده نمی شود مگر این که در قلمرو اسلامی به جهان بینی اهمیّت بیش تری‏‎ ‎‏داده می شود و در غرب مفهوم تجربی آن اهمیت بیش تری دارد. حال آیا ما می توانیم از‏‎ ‎‏جهان بینی، نتایج عملی هم بگیریم یا نه؟ در قسمت بعد به آن اشاره می کنم.‏

‏‏اما در عقل عملی بین تفّکر، روش و منطق غربی با تفکر، روش و منطق اسلامی‏‎ ‎‏تفاوت زیادی می بینیم، چون عقل عملی همان «مصلحت» است که در آن، چه به مفهوم‏‎ ‎‏فردی و چه به مفهوم جمعی دیدگاه های مختلفی وجود دارد و موجب تفاوت منطق‏‎ ‎‏غرب با منطق اسلامی است. اسلام در مصلحت، بین امور دنیایی و امور اخروی جدایی‏‎ ‎‏نمی بینید. ماهیت را سعادتی می داند که اوّلش تولد و آخرش جان دادن است و مصلحتی‏‎ ‎‏را که برای فرد و جامعه مطرح می کند در این چارچوب است، در صورتی که عقلانیت به‏‎ ‎‏مفهوم عملی در غرب، مصلحت دنیایی است که از بدو تولد شروع می شود و با مرگ‏‎ ‎‏پایان می یابد. در تفکر غرب، جداییِ بین مصلحت دنیایی و مصلحت اخروی موجب‏‎ ‎‏شده است که اصل مصلحت دنیایی هم معنای دیگری داشته باشد؛ یعنی حتی این تشابه‏‎ ‎‏به این مقدار نیست که بگوییم مصلحت دنیایی اسلام با مصلحت دنیایی غرب مشترک‏‎ ‎‏است، چون ماهیّت مصلحت دنیا با توجه به حیات پس از مرگ کاملاً عوض می شود؛‏‎ ‎‏یعنی در اسلام مصلحت دنیایی آمیخته با مصلحت اخروی است که با ماهیّت مصلحت‏‎ ‎‏دنیایی از دیدگاه غرب کاملاً متفاوت است.‏

‏‏مسئله دیگر رابطه عقل نظری با عقل عملی است که یک بحث فلسفی است و‏‎ ‎‏اختصاصی هم به اسلام ندارد. آیا می شود از عقل نظری به عقل عملی نقب زد؟ اگر‏‎ ‎‏منظور از نقب زدن و ایجاد ارتباط علت و معلولی بین عقل نظری و عملی، این باشد که با‏‎ ‎‏اثبات هر مسئله ای در عقل نظری بخواهیم یک مسئله ارزشی و مصلحتی از دل آن بیرون‏‎ ‎‏بیاوریم، جواب منفی است؛ چون از دل خیلی از بودها ارزش و باید استنباط نمی شود.‏‎ ‎‏اما اگر قضیّه را به صورت کلان ببینیم دقیقاً همین طور است، زیرا وقتی در حوزۀ عقل‏‎ ‎‏نظری ما خدا (مبدأ)، معاد و وحی را به عنوان یک سلسله بودها و واقعیّت ها اثبات‏‎ ‎
‏‎

‎‏کردیم، خواه ناخواه راه عقل عملی هم روشن می شود و (راه زندگی هم عبارت از‏‎ ‎‏شریعت می گردد). پس در کلان قضیّه جواب مثبت است ولی در جزئیات آن، هم‏‎ ‎‏فلاسفه غرب و هم فلاسفه اسلامی مناقشه کرده اند. اگر ما بین دولت به مفهوم غربی و‏‎ ‎‏دولت به مفهوم اسلامی مسئله عقلانیت را به عنوان مشترکات مطرح کنیم، خواه ناخواه‏‎ ‎‏به این جزئیات هم باید توجه داشته باشیم.‏

‏‏* در تعارض بین مصالح دنیوی و اخروی، طبعاً غربی ها مصالح دنیوی را ترجیح‏‎ ‎‏می دهند ولی ما در این موارد چه می کنیم؟‏

‏‏ در اصلی که شما تأسیس کرده اید می شود مناقشه کرد، چون یک سری مصالح‏‎ ‎‏صرفاً دنیایی داریم و یک سری مصالح صرفاً اخروی.‏

‏‏* به نحو موجبۀ جزئیه؟‏

‏‏ در موجبه جزئیه بودن آن هم تردید هست. اگر شما دنیا را آغاز جاودانگی بدانید و‏‎ ‎‏جاودانگی پس از مرگ را هم آخر دنیا بدانید، ارتباط دنیا و آخرت مثل ارتباط جسم با‏‎ ‎‏روح یا رابطه ظاهر با باطن است که موجبه جزئیه هم صدق نمی کند. این مسئله در‏‎ ‎‏پزشکی هم مطرح است؛ شما مرضی پیدا کنید که فقط جسمی باشد و هیچ تأثیر روانی و‏‎ ‎‏روحی نداشته باشد یا فقط بیماری روانی باشد و اصلاً آثار جسمی نداشته باشد. البته‏‎ ‎‏خیلی از اطبّا می گویند که هست ولی خیلی دیگر می گویند چنین نیست؛ یعنی رابطه‏‎ ‎‏روان با جسم یا به تعبیر ما رابطه روح با بدن، آن چنان آمیخته و ارگانیک است که اصلاً‏‎ ‎‏امکان اثرپذیری و اثرگذاری یکی بدون دیگری وجود ندارد. بیماری های روحی اثر‏‎ ‎‏جسمی دارد، بیماری های جسمی هم اثر روحی دارد. البته من از این مثال فقط استفاده‏‎ ‎‏کردم و الا صحت آن به عهده اهلش است.‏

‏‏* البته اگر در این جا با تساهل عرفی به قضیه نگاه کنیم.‏

‏‏ امکان ندارد. این جا جای تساهل عرفی نیست. پزشک که می خواهد معالجه کند‏‎ ‎‏نمی تواند تساهل عرفی بکند، یک بیمار روانی یک سری آثار جسمانی هم دارد. کسی که‏‎ ‎‏بیماری جسمی دارد آثار روانی هم دارد. بنابراین، من نتیجه می گیرم که شریعت، دنیا و‏‎ ‎‏آخرت را با هم نگاه می کند؛ چیزی که مصلحت دنیایی صرف باشد و هیچ نقش آخرتی‏‎ ‎
‏‎

‎‏نداشته باشد یا مصلحت اخرویی باشد که هیچ نقش دنیایی نداشته باشد، حداقل در‏‎ ‎‏اسلام نیست، هر چند ممکن است در شرایع گذشته باشد. بارزترین مسئله اخروی‏‎ ‎‏عبادات است که در اسلام - اگر اصلش را نگوییم - حداقل در ظاهر جنبه دنیایی دارد.‏‎ ‎‏این روایت معروف که برادرم موسی با یک چشم می نگریست و برادرم عیسی با یک‏‎ ‎‏چشم، ولی من با دو چشم مسائل را می نگرم، به این معنا است که دنیای منهای آخرت و‏‎ ‎‏یا آخرت منهای دنیا، وجود ندارد.اگر این گونه نگاه کنیم آن تعارض پیش نمی آید تا برای‏‎ ‎‏حل تعارض به راه کارهایی برسیم تا احیاناً در آن راه کارها با غرب مشترک یا جدا باشیم‏

‏‏* با توجه به این که کنگره مربوط به حضرت امام است آیا نظریۀ حکومتی حضرت‏‎ ‎‏امام صرفاً یک نظریه فقهی است یا از مبانی فلسفی ایشان هم الهام می گیرد.یا اصولاً از‏‎ ‎‏اندیشه های امام می شود یک فلسفه سیاسی ـ اسلامی اتخاذ کرد؟‏

‏‏ محصول کار امام در حوزۀ فقه، اندیشۀ سیاسی و در حوزۀ فلسفه، فلسفه سیاسی‏‎ ‎‏است؛ یعنی در حقیقت، آن جنبۀ دو بعدی امام که هم استاد مبرز مسلم در فلسفه بودند و‏‎ ‎‏هم استاد صاحب نظر در فقه، دو محصول داده است. البته شما حکومت اسلامی تعبیر‏‎ ‎‏می کنید، ولی حکومت اسلامی یک فلسفه سیاسی دارد و یک اندیشه سیاسی. ما اعتقاد‏‎ ‎‏داریم فقه سیاسی، مجموعه فلسفه سیاسی و اندیشۀ سیاسی است. فقه سیاسی در‏‎ ‎‏جایی که با روش عقلانی پیش می رود؛ یعنی در حوزۀ مالانصّ فیه، فلسفه سیاسی است‏‎ ‎‏و در جایی که با کتاب و سنت پیش می رود، حوزۀ اندیشه سیاسی است که حوزۀ اندیشه‏‎ ‎‏سیاسی هم به نحوی متّکی به فلسفه سیاسی است. اصل این که وحی می تواند مبنا باشد‏‎ ‎‏در حوزه فلسفه سیاسی مطرح است، نه اندیشه سیاسی که طرح آن ممکن است اختلاف‏‎ ‎‏برانگیزد باشد.‏

‏‏به هر حال، محصول آن معرفت دو بعدی (فلسفه و فقه) امام دو محصول جداگانه‏‎ ‎‏است: یکی فلسفه سیاسی که از جهان بینی، ایدئولوژی تولید می شود؛ در این جا مبنا‏‎ ‎‏فلسفه است، همان گونه که فلاسفه گذشته مثل فارابی، بوعلی سینا و خواجه نصیرالدین‏‎ ‎‏از طریق جهان بینی به ایدئولوژی نقب زدند و سیاست مدرن را از این جا درست کردند.‏‎ ‎‏در حوزۀ فقه هم با طرح مسئله ولایت فقیه یک اندیشه سیاسی مطرح شد. بنابراین کار‏‎ ‎
‏‎

‎‏امام دو کار و دو محصول است با دو منشأ و دو مبدأ، حال کدام یک از این دو بعد نقش‏‎ ‎‏مؤثری در شکل گیری نظام داشته است؟ اگر منظور شما از حکومت، مفهوم ساختاری‏‎ ‎‏قضیّه است؛ یعنی آن چیزی که هست و واقع و برپا شد، در این صورت مسلماً اندیشه‏‎ ‎‏سیاسی و فقه سیاسی مؤثرتر بوده است. مورد دیگر بعد عرفانی است که شما در سؤال‏‎ ‎‏مطرح نکردید. امام در حوزه فقهی عرفان را هم مدخلیت داد؛ یعنی در بعد فلسفی از‏‎ ‎‏جهان بینی به ایدئولوژی نقبی زده شد که باید راه و رسم حکومت مبتنی بر وحی باشد،‏‎ ‎‏و در شریعت بَعد از وحی که به مرحلۀ امامت و سپس در زمان غیبت به ولایت فقیه‏‎ ‎‏می رسد، بعد عرفانی امام با بعد فقهی همراه شد.‏

‏‏من فکر می کنم همین ولی فقیه که از دید فقهی به صورت خشک، فقیه عادل جامع‏‎ ‎‏شرایط در قانون اساسی ذکر شده و اختیارات وی شامل احکام اولیه، احکام ثانویه،‏‎ ‎‏احکام حکومتی می باشد، یک بطنی، معنا و جوهری در درونش دارد که آن جاذبه‏‎ ‎‏معنوی امامت دو مرحله ای است؛ یعنی امامت معصوم و امامت فقیه عادل، که البته در‏‎ ‎‏زمان امام فرصتی برای بروز و ظهر آن پیدا نشد. از گفته های اواخر عمر شریف حضرت‏‎ ‎‏امام استفاده می شود که امام فرصت نکرده خیلی از حرف ها را بگوید. بنابراین امام در‏‎ ‎‏مرحله اندیشه سیاسی از فلسفه سیاسی جدا می شود و لکن عرفان در بعد فقهی مسئله‏‎ ‎‏هم به صورت کم رنگ دیده می شود و در آثار امام هم کاملاً قابل لمس و رؤیت است.‏

‏‏* تأثیر عملی آن چیست؟‏

‏‏ تأثیر عملی آن جاذبۀ معنوی امام است: ‏‏«و کذلک جعلناهم ائمةً یهدون بأمرنا».‏‏ الان در‏‎ ‎‏مورد ولایت فقیه عده ای می گویند: مراد ولایت صغار است، چون آدم عاقل که ولی‏‎ ‎‏نمی خواهد. اگر این را در بعد عرفانی مطرح کنید می بینید اصلاً انسان کسی را می خواهد‏‎ ‎‏که دستش را بگیرد و او را بی نهایت جلو ببرد؛ یعنی مسئله عمق بیش تری پیدا می کند‏‎ ‎‏کسی بی راه ره به جایی نمی برد. تنها مسئله سیاست، اقتصاد و فرهنگ نیست، آن ابعاد‏‎ ‎‏معنوی انسان مهم است. امام باید جاذبه داشته باشد، امام باید مثل آهن ربا بکشد. خود‏‎ ‎‏امام این گونه بود. شاگردانش و دیگران به جای این که امام را به عنوان استاد بشناسند به‏‎ ‎‏عنوان یک فیلسوف، فقیه، رهبر و زمام دار و کسی که شایستۀ تبعیت است، می شناختند؛‏‎ ‎
‏‎

‎‏تقلید نه به مفهوم فقهی، بلکه به مفهوم کشانده شدن به سمت ارتقای معنوی. در تفسیر‏‎ ‎‏سورۀ حمد امام این نکات را شما به روشنی می بینید.‏

‏‏امام صرف نظر از اقتدار سیاسی باید جاذبه معنوی داشته باشد. طرح این مسائل‏‎ ‎‏خیلی از مسائل سیاسی را جواب می دهد. وقتی انسان ضعیفی را یک انسان قوی مثل‏‎ ‎‏آهن ربا به دنبالش کشیده شما هر چه می خواهید آزادی و مساوات را مطرح کنید در‏‎ ‎‏مسئله عالم تجربه به مفهوم فیزیکی، آن وقتی موتور، بدنه ماشین را به دنبال می کشد،‏‎ ‎‏معنا ندارد که بگویید موتور از فلز است و بدنه هم از فلز است، چطور آن این را می کشد‏‎ ‎‏نه این یکی آن را؟ ‏‏«وکذلک جعلناهم ائمةً یهدون بأمرنا»‏‏ خیلی از مفسّرین بحث کرده اند که آیا‏‎ ‎‏«امرناء» یک امر تشریعی است یا تکوینی؟ امر همان جاذبه معنوی امام است. اگر مسائل‏‎ ‎‏سیاسی از این ها جدا شود فاجعه انگیز است. آن وقت می گویند: چرا شما جلو بیفتید‏‎ ‎‏مگر من قاصرم؟ من عقل ندارم؟ مگر من ولی می خواهم؟ من هم خیلی خوب می فهمم!‏‎ ‎‏اما اگر مسائل عرفانی و جذبه معنوی ضمیمه می شود، در آن صورت هر انسانی در‏‎ ‎‏وجدان خودش در می یابد. بالاخره انسان به نور و علم جذب می شود.‏

‏‏یک سلسله مسائلی هست که جذب شدن انسان به آن ها یک حالتی فطری و حقیقی‏‎ ‎‏دارد، فوق مسائل و مقوله ها و مؤلّفه های سیاسی است. اگر ما ُبعد عرفانی امام را به‏‎ ‎‏اندیشه سیاسی ایشان ضمیمه کنیم خیلی از مشکلات حلّ می شود. امام این را می گوید و‏‎ ‎‏خودش هم نمونه آن است و در هیچ جا آن بعد معنوی ایشان از بعد سیاسی جدا نشد. به‏‎ ‎‏هر حال، تمام نظریۀ امام محقق نشده است. ولی فقیه نمی تواند دست طرف را بگیرد و‏‎ ‎‏بکشد تا شما بگویید آزادی! آقا من نمی خواهم بیایم! آقا آزادیم! وقتی ولی فقیه راهش‏‎ ‎‏را گرفته و می رود جاذبه نمی گذارد شما توقف کنید، جاذبه شما را می کشاند، اصلاً این‏‎ ‎‏جا مسئلۀ آزادی مطرح نیست.‏

‏‏خیلی از مقوله های سیاسی مشکلاتی است که از تفکّر غربی به ما سرایت کرده است‏‎ ‎‏و بدون پیش فرض هایی که ما داریم مطرح می شود. در حالی که آن ها به جاذبه معنوی‏‎ ‎‏امام اعتقاد نداشتند یا چنین جاذبه ای را احساس نمی کردند. اگر شما نظریه ولایت فقیه‏‎ ‎‏را بدون سلطۀ معنوی و سلطنت الهی مطرح کنید بالاخره خیلی از مشکلات هم پیش‏‎ ‎
‏‎

‎‏خواهد آمد. ولی در نظریه امام سلطۀ معنوی پیش فرض است و در «تحریر الوسیله»‏‎ ‎‏یکی از شرایط مرجع را «أن لایکون مکبّاً علی الدّنیا» می داند که فوق عدالت است. من‏‎ ‎‏زمانی این فکر به نظرم رسیده بود که امام چه اندازه به نهج البلاغه توجه دارند، مدتی‏‎ ‎‏تأمّل می کردم تا این که معلوم شد صحبت های امام برگردان نهج البلاغه است.‏‎ ‎‏خوشبختانه مسائل حکومتی نهج البلاغه فراوان است؛ سید رضی اتّفاقاً فرازهایی را‏‎ ‎‏جمع آوری کرده است که 80% مسائل حکومتی است و در کلام امام همان مطالب به‏‎ ‎‏زبان روز مطرح شده است، طوری که همۀ اقشار مردم بتوانند بفهمند. بر همین اساس‏‎ ‎‏وقتی سیرۀ امیرالمؤمنین(ع) از معنویت جدا شد، خوارج و طبعاً قاسطین و مارقین در‏‎ ‎‏برابرش ایستادند امامت منهای آن جاذبه، نتیجه اش این می شود که امیرالمؤمنین شهید‏‎ ‎‏می شود و امامت برای مدت کوتاهی به امام حسن می رسد و سپس از زمام داری جدا‏‎ ‎‏می گردد.‏

‏‏* حضرت امام راجع به عرفان عملی چه آثاری دارند؟‏

‏‏ شاید بتوانیم بیش ترین مواعظ را در حاشیه بر شرح فصوص ذکر کنیم که چاپ هم‏‎ ‎‏شده است. ولایتی که شیعه قائل است، فراتر از ولایت سیاسی است، منتها در امام به‏‎ ‎‏یک شکل و در فقیهی که شرایط لازم را دارد به شکل دیگر. در منابع عرفانی حضرت‏‎ ‎‏امام بیش تر باید به بحث های عرفانی خالص مراجعه کنیم. البته در تفسیر سورۀ حمد نیز‏‎ ‎‏این بحث کاملاً دیده می شود. در بحث های فقهی ایشان در «کتاب البیع» هم اشاره ای‏‎ ‎‏شده است «اسرار الصلوة» نیز از کتاب های عرفانی امام است.‏

‏‏* در این کتاب ها می شود دنبال عرفان سیاسی گشت؟‏

‏‏ این اصطلاحی که شما به عنوان عرفان سیاسی به کار می برید عیبی ندارد و چیز‏‎ ‎‏خوبی است، ولی به نظر می رسد که عرفان سیاسی با عرفان غیر سیاسی هیچ فرقی‏‎ ‎‏ندارد، منتها عرفان یک حوزه وسیعی دارد که شامل حوزۀ سیاست هم می شود. وقتی‏‎ ‎‏مسئله ولایت فقیه، هم به صورت سیاسی و هم به صورت عرفانی مطرح شود بسیاری از‏‎ ‎‏مشکلات را در خود حلّ می کند. خیلی از مشکلات ناشی از مسائل آزادی، مشارکت‏‎ ‎‏سیاسی و مساوات است، هم چنین مشکلاتی که در نظریه ولایت فقیه داریم، مانند نوعی‏‎ ‎
‏‎

‎‏قدرت سیاسی متّکی بر نخبه ها و امثال آن با توجه به پیش فرض ها و ذهنیّت هایی است‏‎ ‎‏که ما در مورد اندیشه های غرب داریم. ولی وقتی با مسائل عرفانی آمیخته باشد، خواه‏‎ ‎‏ناخواه یک وادی دیگری پیدا خواهد کرد. شما می دانید که اخیراً خیلی ها سعی کرده اند‏‎ ‎‏که مسئله ولایت فقیه را با برخی از اندیشه های نخبه گرایی که در غرب هست، تطبیق‏‎ ‎‏دهند. به نظر می رسد که این یک نوع تحریف است، چون آن بعد معنوی فقیه جامع‏‎ ‎‏شرایط در نظر گرفته نشده است. در حالی که خیلی از مسائل را باید با یک پیش‏‎ ‎‏فرض های مسلّم تجزیه و تحلیل کرد.‏

‏‏* یعنی شما یکی از شرایط فقیه جامع شرایط را عرفان می دانید؟‏

‏‏ بله، «أن لایکون مکبّاً علی الدنیا» معنایش همین است. این عبارت خیلی بعد‏‎ ‎‏گسترده ای دارد، منتها ما وقتی همین مسئله را در قانون اساسی گفتیم، منظور از‏‎ ‎‏عدالت،عدالت امام جماعت نیست، یک عدالت خاصّ است که شایسته رهبری است.‏‎ ‎‏این است که خیلی از مسائل سیاسی، به اعتقاد من با پیش فرض حلّ می شود. وقتی‏‎ ‎‏جامعه جهان بینی اسلامی را بپذیرد، در چنین جامعه ای طرح حکومت اسلامی مبتنی بر‏‎ ‎‏اندیشه سیاسی ولایت فقیه، قابل تحقق است، اما مثلاً در بستر کشور ژاپن اندیشه اسلام‏‎ ‎‏و ولایت فقیه قابل طرح نیست این یک پیش فرض دارد. این دغدغه ای که همیشه همه را‏‎ ‎‏آزار می دهد و می گویند: زمانی ممکن است مردم نسبت به اسلام آن حالت اشتیاق را از‏‎ ‎‏دست بدهند، این ها در حقیقت بحث را منحرف می کنند، زیرا بستر حکومت اسلامی‏‎ ‎‏«لولا حضور الحاضر»‏‏ است.‏

‏‏بنابراین یکی از پیش فرض های مسئله اندیشه سیاسی امام در مورد ولایت فقیه همین‏‎ ‎‏بعد عرفانی مسئله است. تعبیری که از شهید صدر منقول است: همان طور که امام ذوب‏‎ ‎‏شده امت باید در امام ذوب بشوید، اشاره به بعد عرفانی مسئله است. ذوب یا اطاعت یا‏‎ ‎‏چیز دیگر، در حقیقت تعبیرهای مختلف است.‏

‏‏* شما اشاره کردید که برخی دیدگاه امام را نخبه گرایانه می بینند، طبیعی است که‏‎ ‎‏با توجه به تأثیر افلاطون بر فلسفۀ اسلامی بعضی چنین می اندیشند که شاید این فقیه‏‎ ‎‏حاکم، همان فیلسوف حاکم افلاطونی باشد که تعبیر فقهی پیدا کرده است.‏

‏
‏‎

‎‏ چه اشکالی دارد. فیلسوف به مفهوم افلاطونی، هم فیلسوف نظری است و هم‏‎ ‎‏فیلسوف عملی؛ چون حکمت و فلسفه ای که او می گوید، شش رشته دارد که یکی از‏‎ ‎‏آن ها «سیاست مُدُن» است. منتها باید توجه داشته باشیم که سیاست مدن در این جا‏‎ ‎‏مبتنی بر وحی است و با این پیش فرض، فقیه کسی است که جهان بینی، اجتهاد و‏‎ ‎‏حکمت عملی او بر اساس شریعت است. امّا اگر نظریه افلاطون را از این پیش فرض جدا‏‎ ‎‏بکنید، فیلسوفی می شود فقط با عقل نظری لائیک و حکمت عملی منهای خدا که به‏‎ ‎‏طور مسلّم با نظریّۀ امام در دو قطب مخالف قرار می گیرد.‏

‏‏* یعنی در ساخت صوری شبیه هم هستند؟‏

‏‏ با پیش فرض هایش.‏

‏‏* در این صورت اندیشه های افلاطونی پیش فرض هایی دارد و معتقد است برخی از‏‎ ‎‏انسان ها ذاتاً نمی توانند فیلسوف شوند و بنابراین از زمان تولّد تا مرگ چاره ای جز‏‎ ‎‏تقلید ندارند، آیا نظر حضرت امام هم ـ با توجه به این که در فلسفۀ اسلامی هم برخی‏‎ ‎‏برابر نیستند ـ چنین نظری است و به انسان ها به صورت نابرابر نگاه می کند؟‏

‏‏ قرآن هم می فرماید: ‏‏«جعلناکم شعوباً و قبائلاً»‏‏ یا ‏‏«فضّل بعضکم علی بعض»‏‏ و ‏‏«بما فضل‏‎ ‎‏الله بعضهم علی بعض».‏

‏‏* این از لحاظ اعتقادی است، آیا از لحاظ ذاتی هم همین طور است؟‏

‏‏ بله. مگر تفاوت استعدادی انسان ها برای کسی قابل انکار است؟! انعقاد نطفه،‏‎ ‎‏تولد و زندگی انسان ها در شرایط متفاوت قرار دارد.‏

‏‏* یعنی شرایط متفاوت می کند یا ذات آن ها متفاوت است؟‏

‏‏ ما اعتقاد داریم ‏‏«فطرة الله التی فطر الناس علیها»‏‏ یعنی سرشت انسانی سرشت کاملی‏‎ ‎‏است جز این که ‏‏«یهوّ دانه او ینصّرانه»‏‏. تفاوت انسان ها را در اندیشه امام باید جست و جو‏‎ ‎‏کرد و  پیدا نمود ولی از صریح قرآن و روایات اسلامی این نتیجه را می شود گرفت که امام‏‎ ‎‏هم همین را قبول دارد که فطرت و طینت انسانی، فطرت واحد و پاکی است اما شرایط‏‎ ‎‏مختلف، انسان های مختلف را به وجود می آورد.‏

‏‏* مثلاً اگر از نژادها شروع کنیم، نژاد یونان برتر است؟‏

‏
‏‎

‎‏ خیر، نژاد یونان هم متفاوت است. من فکر می کنم منظور افلاطون هم تحت‏‎ ‎‏شرایط مختلف است.‏

‏‏* جایی نوشته بود بعضی ها وقتی متولد می شوند، ذاتشان طلاست.‏

‏‏ این ژنتیکی است و غیر از این است که ذات انسان فرق بکند. یعنی تحت شرایط‏‎ ‎‏تغذیه ای که پدر و مادر داشتند و تحت شرایطی که خود پدر و مادرانشان گرفته اند،‏‎ ‎‏نطفه اش بسته می شود. اگر آن آثار ژنتیکی را شما در نظر بگیرد ذات فرق می کند.‏‎ ‎‏انسان ها در شرایط مختلف از جمله شرایط ژنتیکی مختلف متولد می شوند. نظریه ای‏‎ ‎‏هست که اگر انسان بتواند اصلاح نژاد بکند، یعنی تمام آثار منفی ژن ها را منتفی کند و‏‎ ‎‏ژن های سالم و اصلح را به کار بگیرد، احتمالاً همه انسان ها یک جور باشند. البته مسئله‏‎ ‎‏عصمت هم با این نظر منافاتی ندارد؛ شاید خداوند از پیش می دانسته که در چه شرایطی‏‎ ‎‏هیچ گونه خطایی در نظر و عمل انسان ها به وجود نمی آید. ولی صرف نظر از مسئله‏‎ ‎‏عصمت، ذات و فطرت انسان ها یک سان است و عوامل جانبی است که انسان را به این‏‎ ‎‏سمت یا آن سمت می کشاند. یعنی در این نظر افلاطون باید کمی تأمل کرد که آیا منظور‏‎ ‎‏ایشان ذاتی است که ما آن را فطرت می نامیم یا منظور از ذات آن وجود خارجی است؟‏‎ ‎‏بله، وجود خارجی تحت عوامل مختلف، مختلف است اما ذات به معنی فطرت هم به‏‎ ‎‏نظر ایشان مختلف باشد، خیلی بعید است. البته نژاد پرست ها می گویند که سیاه پوست،‏‎ ‎‏سفید پوست و رنگین پوست ذاتاً دو مقوله جدا از هم اند.‏

‏‏* اگر بحث حکومت را از ملاک های فقهی جدا کنیم و به دنبال یک بحث فلسفی‏‎ ‎‏صرف باشیم به نظر شما در اندیشه حضرت امام ملاک فلسفی تفکیک دولت ها به‏‎ ‎‏مطلوب و منحرف، چیست؟‏

‏‏ میزان اعتدال یا مطلوبیت، مقبولیت و استقامت دولت ها، پایداری و وفاداری آن ها‏‎ ‎‏از یک سو به شریعت و از سوی دیگر به مصلحت عمومی است. هر قدر فاصله این دو‏‎ ‎‏مقوله کم تر باشد دولت ها سالم ترند و هر چه فاصله بگیرند به همان اندازه قابل‏‎ ‎‏مناقشه اند.‏

‏‏* به نظر شما آیا به لحاظ فلسفی بین یک دولت سلطنتی اقتدارگرا یا دولت‏‎ ‎
‏‎

‎‏دمکراتیک مردم گرا که شریعت را هم خوب اجرا می کند و بین حکومتی که فقیه آن را‏‎ ‎‏به دست دارد، هیچ تمایزی وجود ندارد؟‏

‏‏ در این سه نوع حکومت که شما تصور می کنید نظام مشروطه موروثی سلطنتی،‏‎ ‎‏اصلاً نمی تواند با شریعت منطبق باشد.‏

‏‏* چگونه نمی تواند؟‏

‏‏ چون شاه حق حاکمیت ندارد و شاه به معنی سلطنتی مطلقه که کارهای هر سه قوه‏‎ ‎‏متمرکز در شاه است، طاغوت به تمام معناست.‏

‏‏* اگر سلطان مأذون از جانب فقیه باشد چطور؟‏

‏‏ در سلطان مأذون، شما پای فقیه را به میان کشیده اید. یک نظام سلطنتی که به‏‎ ‎‏معنای سلطنتی مطلقۀ استبدادی است ـ نه به معنی سلطنتی مشروطه که اختیار‏‎ ‎‏قانون گذاری با مردم باشد و اختیار اجرایی آن با شاه با شریعت قابل سازش نیست.‏‎ ‎‏شریعت حتی این ولایت اجرایی را هم به شاه نداده است. نظام را وقتی شما مشروطه‏‎ ‎‏تصور کردید ملاک شاه این است که چون در بستر شاه متولد شده است لذا شاه است.‏‎ ‎‏این با دیدگاه اسلامی سازگار نیست. اگر یادتان باشد در زمان رژیم گشته ما به کارهای‏‎ ‎‏خوب رژیم هم اعتراض داشتیم، می گفتیم حسن فعلی دارد ولی قبح فاعلی دارد، کار‏‎ ‎‏خوب است ولی چرا به دست تو؟ جمهوری دمکراتیک هم اگر با معارضه فقیه همراه‏‎ ‎‏باشد طاغوت است، هر چند با آرای عمومی است ولی یک اقلیّت لائیک بر اکثریت‏‎ ‎‏موحد و مسلمان حکومت می کنند که با وجود مبنای فقهی ‏‏«لن یجعل الله للکافرین علی‏‎ ‎‏المؤمنین سبیلاً»‏‏ باز هم اسلامی نخواهد شد. بنابراین پیش فرض، سه صورتی که شما‏‎ ‎‏مطرح می کنید قابل مناقشه است.‏

‏‏* یعنی شما به طور کلّی ملاک شریعت را در شکل حکومت دنبال می کنید؟‏

‏‏ طبعاً همین طور است؛ یعنی قانون و آرای عمومی وقتی با موازین شریعت منطبق‏‎ ‎‏نباشد، خواه ناخواه نمی تواند اسلامی باشد. مگر این که طبق نظریه ای که مرحوم نائینی‏‎ ‎‏مطرح کرده است بر اساس دفع افسد به فاسد باشد که یک ضرورت است، نه بر اساس‏‎ ‎‏ولایت فقیه که در این صورت مقوله دیگری می شود. و لذا خیلی از فقها در این زمینه‏‎ ‎
‏‎

‎‏سعی داشته اند به جای انقلاب، دولت را اصلاح کنند و با فشار، به سمت صلاح پیش‏‎ ‎‏ببرند؛ مخصوصاً نظام هایی که در آن ها آنترناتیو (جای گزین) بدتر بوده است؛ مثلاً آن‏‎ ‎‏طور که نقل کرده اند تصوّر آقای بروجردی این بود که اگر این نظام فعلی نباشد‏‎ ‎‏مارکسیست ها که عازم بر ریشه کن کردن دین هستند، حاکم می شوند. به نظر می رسد‏‎ ‎‏نمی شود دفع افسد به فاسد را در حوزۀ اندیشه سیاسی مطرح کرد، چون در مقام‏‎ ‎‏ضرورت و اضطرار و تقیه می رود.‏

‏‏* آیا همین تقسیم بندی را می شود بر اساس «ولایت فقه» مطرح کرد؟‏

‏‏ به نظر می رسد که ولایت فقه یک معنای جدیدی است و مبنایی نداشته باشد. در‏‎ ‎‏ولایت فقیه، سلسله مراتب ولایت به شخص منتهی می شود: ‏‏«الله ولی الذین ...»؛ «النبی اولی‏‎ ‎‏بالمومنین من انفسهم»؛ «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» ‏‏ولی در ولایت فقه چگونه می توان این‏‎ ‎‏سلسله مراتب را درست کرد؟ اگر شما از، ولایت «قانون الهی» و «ولایت شریعت» به‏‎ ‎‏ولایت فقه تعبیر می کنید، در ین صورت اقتدار سیاسی را نمی توان به قانون نسبت داد؛‏‎ ‎‏یعنی شما بگویید قانون حاکمیت دارد، این یک تعبیر سیاسی درستی نیست. ارادۀ مردم‏‎ ‎‏حاکمیت دارد منتها مظهر ارادۀ مردم، قانون است. به هر حال این اصطلاح ولایت فقه‏‎ ‎‏باید مستندی داشته باشد.‏

‏‏* آیا می توان گفت چیزی که مطلوب اسلام است اجرای احکامی است که از مراجع‏‎ ‎‏اخذ می شود و ما این را ولایت فقه نام گذاری می کنیم؟‏

‏‏ از نظر مبانی اعتقادی درست نیست، چون ما هم به وحی اعتقاد داریم و هم به نبی‏‎ ‎‏که قانون و مجری آن هر دو الهی اند. حدیث ثقلین هم همین را می گوید: «کتاب الله و‏‎ ‎‏عترتی» حاکمیت کتاب منهای امام «کفانا کتاب الیه» می شود. باید کمی تأمل شود که آیا‏‎ ‎‏در نصوص اسلامی چنین تعبیری داریم؟ مثلاً امام حسین (ع) در راه احیای شریعت‏‎ ‎‏حاضر به شهادت می شود، آیا می توان گفت پس احیای شریعت بالاتر از امام است و‏‎ ‎‏سزاوار است که امامی در مسیر احیای شریعت شهید بشود؟ از این قراین ممکن است‏‎ ‎‏چیزهایی به دست آورد ولی در نصوص ولایت امامت و حاکمیت، شریعت منهای‏‎ ‎‏مجری به کار نرفته است.‏

‏
‏‎

‎‏* ما مجری مشخصی نداریم.‏

‏‏ نبی و امام مجری مشخص اند و فقیه با شرایط، مجری عام است.‏

‏‏* اگر در حدّ نظارت بگوییم، مفهوم ولایت فقه است نه ولایت فقیه.‏

‏‏ چرا فقیه بگوییم ولی اسم نیاوریم؟ به جای زید بگویید ولایت فقیه.‏

‏‏* احکام اسلامی در هر شیوه ای که بهتر اجرا می شود همان را بگوییم، نه این که‏‎ ‎‏بگوییم حاکمیت فقیه.‏

‏‏ اگر به جای فقیه فقه را مطرح کردیم در حقیقت به نوعی توسعه سیاسی می رسیم؛‏‎ ‎‏یعنی در شرایط مختلف می توانیم الگوهای مختلفی را در نظر بگیریم. اما چنین چیزی‏‎ ‎‏در شریعت اسلام پیدا نمی شود؛ جایی نداریم که وحی منهای نبی و قانون منهای امام،‏‎ ‎‏حاکمیت داشته باشد. «مجاری الامور بید العلماء» و امثال آن قانون را با مجری قانون‏‎ ‎‏یک سان می داند. این نظریۀ تفکیک قوا اصلاً ریشه در مفاهیم اسلامی دارد؛ یعنی وحی‏‎ ‎‏با نبی و فقه با فقیه.‏

‏‏البته فقیه، فقه به معنی استنباط را به وجود می آورد ولی شریعت را به وجود‏‎ ‎‏نمی آورد. شریعت هم فقیه را به وجود نمی آورد. دو موجود مستقل اند.وحی پیامبر به‏‎ ‎‏وجود نمی آورد پیامبر هم وحی به وجود نمی آورد.من نفی مطلق نمی کنم شاید با تتبع در‏‎ ‎‏نصوص اسلامی یافت شود، ولی صریح حدیث ثقلین و امثال آن، موازی بودن این دو‏‎ ‎‏است.‏

‏‏* به نظر شما اندیشه های سیاسی امام چقدر تاب تفسیرهای دمکراتیک را دارد؟‏

‏‏ سؤال اصلی انقلاب اسلامی و اندیشه سیاسی امام همین است. من فکر می کنم‏‎ ‎‏نظر امام تکیه بر مردم است اما نه مردم مطلق، بلکه مردمی که فقیه آن ها را ساخته است‏‎ ‎‏و خدا خواه، اسلام جو و شریعت طلب اند (دمکراسی هدایت شده). اسلام، انقلاب،‏‎ ‎‏خدا قرآن و مردم در سخنان امام زیاد به کار رفته است، ولی نه مردم مطلق، بلکه مردمی‏‎ ‎‏که فقیه آن ها را ساخته باشد. دمکراسی به این معنا را شما چه اسمی می گذارید؟ این‏‎ ‎‏دمکراسی امام است.‏

‏‏مردم از پیش ساخته شده محوراند و همه چیز را به وجود می آورند، انقلاب و نظام را‏‎ ‎
‏‎

‎‏به وجود می آورند، ولی فقیه را سر مسند مطلقه اش می نشانند. همه این ها را مردم‏‎ ‎‏می سازند. اما اگر ‏‏«و جعلنا أئمة یهدون بأمرنا»‏‏ نتوانست مردش را بسازد، چگونه این امکان‏‎ ‎‏وجود دارد؟‏

‏‏* شما فکر می کنید که امام مردم را ساخت؟‏

‏‏ بله، همین طور بود. ما صحنه های انقلاب همین الان هم جلو چشمشان هست.‏‎ ‎‏امام مردم را ساخت. بد حجاب بود اما در راه پیمایی شرکت می کرد و می گفت حکومت‏‎ ‎‏اسلامی. واقعاً حتی عده ای از ساواکی ها هم پشیمان شده بودند و راه را راه درستی‏‎ ‎‏می دانستند.‏

‏‏* آیا ما همان مردم را داریم؟‏

‏‏ آن یک بحث جداگانه ای است که آیا ما چند درصد این کار را داریم، چند درصد را‏‎ ‎‏از دست دادیم، و آن چند درصد را که از دست دادیم به خاطر این است که آن جاذبه‏‎ ‎‏امامت از بین رفته یا توطئه ها مؤثر واقع شده؟ این یک تحلیل جداگانه ای می طلبد و‏‎ ‎‏اختصاص به الان هم ندارد، بلکه در زمان امام هم بعضی از مخالفت ها می شد.‏

‏‏* شاید این موج تظاهرات و خیابان ریختن ها به خاطر این بود که امام خواسته های‏‎ ‎‏مردم رامی فهمیدو مردم او را دوست داشتند. این تحلیل تقریباً خلاف تحلیل شما‏‎ ‎‏می شود.‏

‏‏ خلاف نمی شود. مردم او را قبول داشتند، جذب امامت ایشان شده بودند.‏

‏‏* امام چون مردم را قبول داشت می فهمید که چه چیزی می خواهند و مطرح‏‎ ‎‏می کرد؛ یعنی امام بیش تر خودش را با مردم هماهنگ می کرد تا مردم با امام.‏

‏‏ امام از اوّل احکام اسلام را می گفت و اعتراض وی به نظام ستم شاهی به خاطر‏‎ ‎‏مخالفت با احکام اسلام بود.‏

‏‏* خوب، مردم همین را می خواستند.‏

‏‏ چه شاهدی دارید؟‏

‏‏* چون مردم مسلمان اند قاعدتاً این را می خواهند.‏

‏‏ امام توانست این اراده اسلامی ـ ایمانی مردم را متمرکز و تبدیل به یک قدرت‏‎ ‎
‏‎

‎‏سیاسی بکند، منتها این قدرت سیاسی در وجود خودش، متولّی داشت و امام آن ‏‏«یهدون‏‎ ‎‏بأمرنا»‏‏ را تحقق بخشید. حالا عیبی ندارد که شما بگویید هر چه مردم می خواستند امام‏‎ ‎‏گفت. این از طرق جذب است، ولی گولشان نزد؛ به این معنا که اول سخن مردم را بگوید‏‎ ‎‏بعد چیز دیگری. حتی شما می بینید که گروهک ها هم جذب امام شدند و یا منافقین‏‎ ‎‏می گویند ما اوّلین کسی بودیم که به امام لقب امام دادیم ـ حالا این را با تردید نگاه کنیم ـ‏‎ ‎‏امام گفتن منافقین سرلوحه روزنامه مجاهد بود و شاید در هر شماره اش کلی شعار‏‎ ‎‏می داد. حزب توده هم رهبری سیاسی امام را قبول داشتند.‏

‏‏نکته سیاسی خیلی مهم و عجیب این است که در تاریخ انقلاب هیچ کسی رهبری‏‎ ‎‏انقلاب را ادّعا نکرد، با این که حتی پیامبر با مسیلمه کذّاب رو به رو شد؛ چرا، سهم‏‎ ‎‏می خواستند اما رهبری انقلاب را هیچ کس ادعا نداشت. بنابراین، این پیش فرض شما با‏‎ ‎‏این عرض بنده منافات ندارد منتها یکی از راه ها را نشان می دهد که مردم به این دلیل‏‎ ‎‏جمع می شد چون می دیدند امام حرف دل آن ها را می زند.‏

‏‏*ولی خیلی وقت ها امام خود را با مردم هماهنگ می کرد؛ مثلاً در انتخابات ریاست‏‎ ‎‏جمهوری اوّل، با این که امام به بنی صدر رأی نداده بود با واگذاری فرمان دهی کل قوا و‏‎ ‎‏ریاست شورای انقلاب به او، به رأی مردم اهمیت داد.‏

‏‏ در مورد بنی صدر تحلیل این است که امام هنوز امیدوار بود بتواند او را از این‏‎ ‎‏انگل ها جدا کند ولی بنی صدر قربانی این انگل ها شد. البته آن موقع نظر امام این بود که‏‎ ‎‏اولین رئیس جمهور نباید روحانی باشد و الا با وجود شهید بهشتی وامثال او اصلاً نوبت‏‎ ‎‏به بنی صدر نمی رسید. در واقع امام می خواست مردم نگویند این ها همه چیز را برای‏‎ ‎‏خودشان می خواهند.‏

‏‏* این هم عملاً یک نوع هماهنگی با تلقی و نظر مردم بود.‏

‏‏ درست است نظر مردم بود، ولی امام هم این طور تشخیص می داد که مصلحت نیز‏‎ ‎‏همین است.‏

‏‏* مصلحت را همین می دید که با مردم باشد نه مردم با او و لازم می دید در این گونه‏‎ ‎‏موارد به رأی مردم احترام بگذارد؟‏

‏
‏‎

‎‏ من تردید دارم. ما الان آماری در دست نداریم که اگر شهید بهشتی رئیس جمهور‏‎ ‎‏می شد مردم معترض می شدند. امام مصلحت را در این می دید که چنین تأسیسی ایجاد‏‎ ‎‏کند که در آینده هم ادامه داشته باشد، نه این که صرفاً برای این بود که مردم می خواستند.‏‎ ‎‏اصلاً مردم به خاطر امام به بنی صدر یازده میلیون رأی دادند و الا بنی صدر که قابلیت‏‎ ‎‏نداشت و خود امام این قدرت و جاذبه را داشت که مردم را علاقه مند به بنی صدر بکند و‏‎ ‎‏از بنی صدر جدا بکند و امام بود که مردم را می ساخت.‏

‏‏اصلاً این تهمت شست و شوی مغزی که تحلیل گران غرب می زنند همان جاذبۀ‏‎ ‎‏امامت است، منتها ما تعبیر سالمی داریم و می گوییم جاذبه امامت و جاذبه معنوی، ولی‏‎ ‎‏آن ها چون این اعتقاد را ندارند یک لباس مادی به آن می پوشانند و می گویند شست و‏‎ ‎‏شوی مغزی. شما تصور بکنید این عشق به شهادت و به تعبیر کسانی که اعتقاد به معاد‏‎ ‎‏ندارند عشق به مرگ، برای یک جوان در دوران دفاع مقدس، آیا بدون ساختن امکان پذیر‏‎ ‎‏است؟!‏

‏‏تنها بچه های بسیج نیستند، حتی پزشکان جوانی داریم که از من و شما متدیّن ترند،‏‎ ‎‏در صورتی که گروه پزشکان معروف بودند که کاری با دیانت ندارند، ولی الان این ها‏‎ ‎‏فرزندان معنوی ایران اند. امام این ها را ساخت. در واقع امام تابع مردم نبود، بلکه امام‏‎ ‎‏مردم را به گونه ای ساخت که عاشق امام شدند. امام تا می آمد گریه کند ملت چه کار‏‎ ‎‏می کردند؟‏

‏‏یکی از نکات ناشناخته در اندیشه های گفتاری امام این است که هیچ گاه از مردم گله‏‎ ‎‏نکرد، با این که مردم اشتباهاتی هم داشتند. امیرالمومنین(ع) بارها از مردم کوفه شکایت‏‎ ‎‏کرد و حتی حاضر به معامله یک نفر از یاران با ده نفر از آن ها شد، ولی امام این گونه نبود‏‎ ‎‏و به نظر من باید با مسائل عرفانی قضیه را حل کرد. امام در بحران ها برنامۀ بازدیدها را‏‎ ‎‏لغو می کرد و گاهی دو روز دیده نمی شد. امام چه کار می کرد؟! خبر نداریم! برای این که‏‎ ‎‏این ها ارتباطات معنوی است. حالا ما نمی خواهیم بگوییم که خدمت امام زمان‏‎ ‎‏می رسیدند و از ایشان دستور می گرفتند؛ آن کسی که بنا است مردم را عوض بکند باید‏‎ ‎‏قدرت بیش تری را بگیرد.‏

‏
‏‎

‎‏این تعارف بود که آقای طالقانی می گفت: ما هر وقت محضر ایشان بودیم انرژی‏‎ ‎‏می گرفتیم. خود رهبری هم باید انرژی بگیرد. شما این ها را چطور تفسیر می کنید؟ امام‏‎ ‎‏استراحت می کردند؟! یا این که اطرافیان امام نمی گذاشتند مطالب به او برسد؟! در‏‎ ‎‏صورتی که امام تمام گزارش ها را (به صورت کلان) می شنید. این کار امام به این معنا بود‏‎ ‎‏که برای بالا بردن ظرفیت جاذبه اش، احتیاج به انرژی دارد. در هر حال، این نکته دارای‏‎ ‎‏اهمیت است که امام با این که مردم در فاو و خیلی جاها کوتاه آمدند حتی یک بار هم گله‏‎ ‎‏نکرد.‏

‏‏نکتۀ دیگر این که امام در مسائل بسیار تیز بین بود. یادم هست (سال 1343) در نجف‏‎ ‎‏خدمت ایشان بودیم، مدتی امام هیچ گونه اعلامیه ای صادر نکردند و سر و صدای خیلی‏‎ ‎‏عجیبی پیچید. بعضی ها بدبینانه فکر می کردند که امام دست از مبارزه کشیده یا تقیه ای‏‎ ‎‏پیش گرفته است. فشارهای زیادی از ایران و جاهای دیگر به امام آمد. وقتی این مسئله در‏‎ ‎‏محضر ایشان مطرح شد، فرمودند: بیانیه و اعلامیه چیزی نیست که آدم روزی چهار تا‏‎ ‎‏بنویسد. یکی از اعلامیه ها نگیرد کار تمام است، نهضت می خوابد.‏

‏‏امام در موقعیت شناسی خیلی دقیق بود. صرف نظر از بعد فقاهتی و عرفانی، هر‏‎ ‎‏سیاستمداری باید این واقعیت شناسی را داشته باشد؛ مثلاً هنوز چند روزی از ورود امام‏‎ ‎‏به نجف نگذشته بود که من را احضار کردند و فرمودند: هر چه در نجف می گذرد به‏‎ ‎‏اطلاع من برسان. من اول کمی یکّه خوردم که جاسوسی بکنم! ولی بعد هر روز عصر در‏‎ ‎‏وقت معیّن، مستقیم در اتاق ایشان می رفتم و گزارش می دادم که امروز در نجف چه‏‎ ‎‏گذشت، مثلاً دربارۀ شما و ایران چه گفتند؛ یعنی ایشان می دانست امروز در نجف دقیقاً‏‎ ‎‏چه می گذرد ـ یقیناً افراد دیگری هم بودند.‏

‏‏یادم هست روزی پرسیدند که راجع به من چه می گویند؟ گفتم: چیزهایی می گویند،‏‎ ‎‏مثل این که چرا عمامه آقا کوچک و محاسن ایشان کوتاه است. امام طوری القا کرده بودند‏‎ ‎‏که هر چه هست منعکس کنید. این جا امام لبخندی زد و پرسید: شما چه گفتید؟ گفتم: ما‏‎ ‎‏بیش تر اخبار را جمع می کردیم و در مقام جواب نبودیم. فرمودند: بگویید هنوز مشرک‏‎ ‎‏نشده است. در هر حال منظورم آن کیاست و سیاست و ذکاوت امام است.‏

‏
‏‎

‎‏خیلی چیزها را ما دیدیم که واقعاً عین پیش بینی امام بود. شبی که آقای حکیم به‏‎ ‎‏عنوان اعتراض به حزب بعث از نجف حرکت کرد ـ که دیگر برنگشت ـ امام با اضطراب‏‎ ‎‏کامل حرص می زد که نگذارید ایشان برود و پیش بینی می کرد که اگر از نجف خارج شد‏‎ ‎‏دیگر ایشان آقای حکیم نیست. یادم هست وقتی آقای حکیم به دولت اعتراض داشت‏‎ ‎‏راهی بغداد می شد و به تمامی عشایر اطّلاع می دادند و عشایر مسلّح در بغداد شروع‏‎ ‎‏می کردند به تظاهرات کردن و شلیک هوایی و با این کارها دولت مجبور به عقب نشینی‏‎ ‎‏می شد، ولی این بار با بستن تمام راه های ورودی و خروجی عشایر و خلع سلاح آن ها،‏‎ ‎‏شیخ عشایر را اعدام کردند و آقای حکیم را به تنهایی از داخل دالان حفاظتی به خانه ای‏‎ ‎‏در بغداد بردند. بعد هم به عنوان این که پسر حکیم جاسوس است وارد اتاق ایشان شدند‏‎ ‎‏و همه جا را گشتند که برای آقای حکیم بسیار سخت بود. آن شب امام بسیار بی قرار بود‏‎ ‎‏و بافرستادن پیام از افراد مختلفی خواست که از رفتن ایشان جلوگیری کنند.‏

‏‏فراست خودش یک نعمت خدادادی است که ما با توجیه عرفانی می گوییم: ‏‏«المؤمن‏‎ ‎‏ینظر بنورالله »‏‏، ‏‏«مؤید من عندالله »‏‏ امداد غیبی یا نه یک تفسیر کاملاً سیاسی عادی می کنیم و‏‎ ‎‏می گوییم: کسی که رهبری یک نهضت عظیم را به عهده گرفته است باید خصوصیاتی‏‎ ‎‏داشته باشد.‏

‏‏* امام در تهران هم به دنبال کسب اخبار قم بودند.‏

‏‏ بعید نیست؛ مثلاً در نجف مرتب اشخاص حقیقی و حقوقی به دیدن ایشان می آمد‏‎ ‎‏ولی با احدی حتی مقامات دولتی عراق اصلاً ملاقات خصوصی نداشت. یادم هست‏‎ ‎‏روز جمعه ای در کربلا به دیدن امام رفتیم. جلو خانه امام چند ماشین بنز دولتی و ماشین‏‎ ‎‏وانتی بود که روی آن تیربار قرار داده بودند. فهمیدیم که این ها به دیدن امام آمده اند.‏‎ ‎‏داخل خانه که شدیم امام را ندیدیم ولی حاج شیخ عبدالعلی اصفهانی تا من را دید گفت:‏‎ ‎‏بیا بیا که امام منتظر تو است. وقتی ما وارد شدیم امام فوراً بیرون آمد تا این که حداقل یک‏‎ ‎‏نفر شاهد گفته ها و خواسته های این سه نفر از سران حزب بعث باشد.‏

‏‏منافقین هم از فدارسیون دانشگاه های آمریکا و اروپا برای ملاقات می آمدند ولی امام‏‎ ‎‏ملاقات خصوصی نداشتند.‏

‏
‏‎

‎‏وقتی امام وارد شدند آن ها چاپلوسی را شروع کردند که الحمدلله امسال عزاداری‏‎ ‎‏خیلی خوب بود و دولت هم کمک کرد و با این سخنان منتظر بودند که امام بگوید: خوب‏‎ ‎‏کاری کردید، ولی امام سکوت کردند. گفتند رطوبت و آب به سرداب حضرت‏‎ ‎‏ابوالفضل(ع) نفوذ کرده بود و دولت فلان کار را کرد، باز امام ساکت بود. بزرگ هیئت که‏‎ ‎‏صحبت می کرد به من گفت: ترجمه کن. من در جواب گفتم: شما حرف هایتان را بگویید،‏‎ ‎‏ایشان کاملا توجه دارند. باز شروع کردند که حسن البکر شنید شما مریض بودید،‏‎ ‎‏ناراحت شد و گروه پزشکی را دستور داد که فلان کار را بکنید، اگر اجازه بدهید ما همین‏‎ ‎‏امشب به بغداد خبر می دهیم تا شورای پزشکی بیاید و شما را معالجه کند.‏

‏‏امام برای این که حرف این ها قطع بشود فرمود: لا مایحتاج و بعد بلافاصله بدون‏‎ ‎‏خداحافظی برخاست و حتی به این ها نگاه هم نکرد. ولی وقتی آمد با هم نشستیم احوال‏‎ ‎‏پرسی کرد و بعد از آن هم با من خداحافظی کردند، در صورتی که امام در دست این ها بود.‏

‏‏دژخیمان رژیم اصلا قابل قیاس با بعثی ها نبودند، بعثی ها خیلی بی رحم بودند و‏‎ ‎‏ممکن بود به امام صدمه بزنند که خدا او را نگه داشت. با این حال امام در این موقعیت نه‏‎ ‎‏جواب داد و نه نگاه کرد.‏

‏‏خصوصیات امام خیلی عجیب بود، امام در مسجد هندی برای آقای حکیم فاتحه‏‎ ‎‏گرفته بودند و همه جا بازار و خیابان پر از جمعیت بود. در این گیر و دار گفتند که گروهی‏‎ ‎‏از طرف دولت برای شرکت در مجلس آمده اند. مردم از ترسشان به هم ریختند، همه و‏‎ ‎‏حتی آقای خوئی که پهلوی امام نشسته بودند، برخاستند اما امام سرش را پایین انداخته‏‎ ‎‏بود. این ها با چند نفر از وزرا و شورای انقلاب آمدند جلو امام ایستادند تا به امام تسلیت‏‎ ‎‏بگویند. اما امام سرشان را بلند نکردند. حالا از بعد سیاسی و حتی از بعد عاطفی مسئله‏‎ ‎‏را نگاه کنید!!‏

‏‏این ها ردّ شدند رفتند نشستند باز هم وقتی برخاستند دوباره مجلس به هم خورد و‏‎ ‎‏همه برای رفتن این ها راه را باز کردند، ولی باز هم امام سرش را بلند نکرد تا این ها چون‏‎ ‎‏مخالف با شاه هستند نخواهند از امام هم که با شاه مخالف است، سوء استفاده کند.‏

‏‏قضیه دیگر این که: گروهی از طرف دولت عراق برای شکستن حرمت آقای حکیم با‏‎ ‎
‏‎

‎‏همه مراجع نجف از جمله با آقای خوئی، شاهرودی وامام ملاقات کردند. ـ ولی به‏‎ ‎‏ملاقات آقای حکیم نرفتند ـ ملاقات با امام این گونه بود که امام درب را بر روی آن ها‏‎ ‎‏نمی بست، البته در ملاقات صحبتی هم نمی کرد. این ها بعد از این ملاقات در‏‎ ‎‏روزنامه های بغداد نوشتند که گروهی از طرف حکومت عراق خدمت مراجع رفتند و‏‎ ‎‏مراجع برای احمد حسن البکر دعا کردند. معمولا این رسم همه جای دنیا هست، شاه‏‎ ‎‏هم از این کارها می کرد. این خبر وقتی به امام رسید ناراحت شد و دو نفر را مأمور کرد که‏‎ ‎‏در نجف به فرمانداری بروند و با همان لهجه عراقی فرمودند: به قائم مقام تلفن بزنید و‏‎ ‎‏بگویید تا فردا اگر تمام روزنامه هایی که این را نوشته اند تکذیب نکنند، در دنیا تکذیب‏‎ ‎‏می کنم. بعثی ها فردای آن روز نوشتند: البته در ملاقات با فلانی هیچ صحبتی از حسن‏‎ ‎‏البکر نشد، ولی دیگران را تکذیب نکردند.‏

‏‏* امام چه ابزاری برای پخش خواسته خود داشت؟‏

‏‏ اگر امام مصاحبه ای می کرد یا اعلامیه ای به سوریه یا ایران می داد، کافی بود؛ چون‏‎ ‎‏آن ها با ایران مخالف بودند، مانع نمی شدند. اما حالا چه اتفاق می افتاد ما نمی دانیم. امام‏‎ ‎‏در آن جا با رژیم عراق مبارزه نمی کرد بلکه می فرمود شأن من در این جا غیر از شأن بقیه‏‎ ‎‏است. این جا رئیس آقای حکیم است ومن یک طلبه هستم و مسئولیتی ندارم. طرف من‏‎ ‎‏دولت ایران است. به نظر من، آن ها احساس کردندکه آغاز مبارزه است. در نجف یک‏‎ ‎‏شرطه به اندازه شاه قدرت داشت آن وقت امام در مقابل تمام می ایستاد. خصوصیات‏‎ ‎‏امام خیلی عجیب بود.‏

‏‏* امام از چه کسانی بیش تر یاد یا نقل می کرد؟‏

‏‏ در صحبت ها که کسی را یاد ندارم ولی در درس بیش تر از مرحوم نائینی نقل می کردند.‏

‏‏* آیا امام با هم دوره ای های خود جلسه های دوستانه داشتند؟‏

‏‏ حاج آقا مصطفی با پسر بزرگ آقای بجنوردی که در خیابان گرگان امام جماعت‏‎ ‎‏است رفیق بود و همین رفاقت باعث شده بود که پدرشان سید حسن بجنوردی هم گاه‏‎ ‎‏گاهی با امام ملاقات کنند، ولی در نجف امام اصلاً مسائل عاطفی را کنار گذاشته بودند.‏

‏‎

‎