هوامش علی تفسیر القرآن الکریم

‏‏هوامش علی تفسیر القرآن الکریم للاستاذ العلاّمة الشهید آیة الله السید مصطفی الخمینی‏

‏‏ ‏

‏‏شیخ محمد مهدی شمس الدین‏

‏‏ ‏

‏‏الحمد لله رب العالمین الخالق البارئ المصوِّر ، الذی أعطی کل نفس هداها ،‏‎ ‎‏وهدی الإنسان بالوحی علی لسان الأنبیاء الکرام علیهم أزکی التحیة والسلام ،‏‎ ‎‏وصلاة الله وسلامه علی سیِّدنا ونبیِّنا محمد الذی أنزل علیه القرآن « هُدیً‏‎ ‎‏للناس وبیِّنات من الهدی والفرقان » لیکون بالکتاب والسنَّة « شاهداً ومبشرِّاً‏‎ ‎‏ونذیراً * وداعیاً إلی الله بإذنه وسراجاً منیراً » ؛ وعلی آله الکرام المعصومین‏‎ ‎‏الذین أذهب الله عنهم الرجس وطهرهم تطهیراً3 وجعلهم عدل الکتاب لأنهم‏‎ ‎‏تراجمته .‏

‏‏قبل عرض بعض الهوامش علی بعض ما جاء فی تفسیر القرآن الکریم للسید‏‎ ‎‏العلامة الشهید آیة الله السید مصطفی الخمینی قدس سره نستعید جمیعاً الذکریات‏‎ ‎‏العطرة للإمام الخمینی قدس سره ، ولحرکته التی لاتزال تتفاعل وتتوالد بعد أن أنتجت‏‎ ‎‏من قلب وضمیر الشعب الإیرانی ، الثورة الإسلامیة والجمهوریة الإسلامیة .‏

‏‏کما لاتزال تتفاعل وتتوالد فی أعماق الأمة الإسلامیة علی مساحة العالم‏‎ ‎‏الإسلامی کله ، لتعزز الحرکة الإسلامیة العالمیة ، ولتعزز روح الانطلاق‏‎ ‎‏والانبعاث فی هذه الأمة فی مواجهة ما یراد بها من القوی المضادة ، القوی التی‏‎ ‎‏تحرکها الصهیونیة العالمیة ، التی تمثل مع من یساندها الهجمة ( الذئبیة ) التی‏‎ ‎‏أنذر بها الرسول صلی الله علیه و آله حین قال: «کیف بکم إذا تداعت علیکم الأمم کما تداعی‏‎ ‎‏الأکلة علی قصعتها . . . » .‏

‏‏نلاحظ أولاً ، أن من أجلی مظاهر هذه الروح فی إیران وفی غیر إیران ، ـ بعیداً‏‎ ‎‏عن السیاسة کما یفهمها عامة الناس ـ إعادة الحیاة والحیویة إلی الاهتمام‏‎ ‎‏بالقرآن الکریم تلاوةً وحفظاً ودراسةً وتربیةً وأبحاثاً .‏

‏‏کما نلاحظ الاهتمام الفائق فی إیران الدولة بالدراسات القرآنیة بعد الثورة‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏الإسلامیة ، حیث طورت الجهود الکبری والحمیدة لعلماء المذهب رغم‏‎ ‎‏محدودیة إمکاناتهم بعد أن کرست إمکانانها الکبیرة فی حقل إقامة المعاهد‏‎ ‎‏والمراکز علی مساحة الجمهوریة الإسلامیة کلها لدراسته وحفظه وتجویده‏‎ ‎‏وترتیله، وإنشاء مراکز الأبحاث ، والعنایة بعلوم القرآن ، وما إلی ذلک .‏

‏‏ونلاحظ ثانیاً أن هذا المؤتمر یعقد من أهله وفی محله .‏

‏‏هو یعقد من قبل هیئة علمیة جلیلة تقوم بتکریم هذا المفسر الجلیل الشهید‏‎ ‎‏السید مصطفی الخمینی ، ویعقد فی رحاب الجمهوریة الإسلامیة . فهو مؤتمر‏‎ ‎‏یعقد من أهله وفی محله . وآمل من الله سبحانه وتعالی أن یسبغ برکاته علی هذا‏‎ ‎‏الجهد الذی نرجو أن یکون عام النفع ، فلا یقتصر الأمر فیه علی استعادة ذکری‏‎ ‎‏کریمة لإنسان جلیل ساهم بحیاته فی خدمة هذه الثورة الإسلامیة والحرکة‏‎ ‎‏الإسلامیة .‏

‏‏إن الإطلالة من خلال السید مصطفی الخمینی علی الثورة منذ بدایاتها‏‎ ‎‏ومراحلها الأولی حینما کانت جنیناً ، وحینما نمت حتی أصبحت عملاقاً حبیساً‏‎ ‎‏وبطلاً أسیراً ، وحینما انطلقت من سلاسلها وأغلالها لتغیّر وجه إیران ومسار‏‎ ‎‏إیران ، ثم لتضع علی خارطة العالم حقیقة جدیدة صلبة من حقائق المجتمع‏‎ ‎‏الإنسانی والمجتمع الدولی . هذه الثورة ، هذه الروح بکل رجالها ونسائها‏‎ ‎‏تتشخص فی علامات بارزة وفی رایات عالیة ، من أهمها وأعلاها شهداؤها قبل‏‎ ‎‏انتصارها وبعد انتصارها ، وفی مقدمتهم شهداؤها الأعلام الکبار الذین تقدمهم‏‎ ‎‏السید مصطفی الخمینی ، الذی نلاحظ أنه صَحَب الإمام الخمینی فی حِلِّه‏‎ ‎‏وترحاله وتطوافه منذ جهر بالحق فی وجه الطغیان فی إیران ، وإلی أن نفی‏‎ ‎‏وتقلب فی المنافی .‏

‏‏ ‏

‏‏إهداء التفسیر إلی الإمام الحسین‏

‏‏فی رحلة المنافی التی استقرت فی النجف الأشرف ، تضمنت المخاضات‏‎ ‎‏التی ولد فیها هذا التفسیر ( تفسیر القرآن ) ، فهو تفسیر ولد فی المعاناة ولیس‏‎ ‎‏فی الاستقرار ، وهو تفسیر ولدت معانیه المبتکرة فی خضم أفکار الثورة‏‎ ‎‏وهواجس الثوار . وهذه نقطة لم یتح لی أن أتقصّاها بسبب الظروف الضاغطة‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏التی تحیط بی ، وقصر المدة التی أتیحت لی للاطلاع علی هذا التفسیر ، ولعل‏‎ ‎‏غیری من الباحثین قد تقصّاها ، وآمل أن یتفرغ لها بعض الفضلاء لنکتشف أثر‏‎ ‎‏المعاناة الثوریة ، والفکر الثوری ، والأعمال الثوریة ـ وکانت فی صمیم‏‎ ‎‏اهتمامات السید مصطفی الخمینی ـ وتأثیر ذلک کله علی فهم القرآن وعلی رؤیة‏‎ ‎‏القرآن ، وعلی استنباط المعانی المتصلة بما کانت علیه حیاة إیران وحیاة‏‎ ‎‏الإمام الخمینی وحیاة ابنه ، وحیاة الطائفین به والعاملین معه ، وتأثیر حیاتهم‏‎ ‎‏علی فهمهم للقرآن وتأثیر القرآن علی حیاتهم .‏

‏‏نتساءل الآن عن تأثیر هذا النمط من الحیاة، وهذا النمط من الاهتمامات علی‏‎ ‎‏فهم القرآن .‏

‏‏نلاحظ عبارة فی مقدّمة التفسیر قد تکون مفتاحاً للجواب عن هذا التساؤل ،‏‎ ‎‏حیث نجد أن المفسر الشهید السید مصطفی یهدی کتابه إلی سید الشهداء‏‎ ‎‏الإمام الحسین علیه السلام .‏

‏‏قد تقتضی طبیعة الأشیاء ( مقتضی مناسبة الحکم والموضوع ) أن یهدی‏‎ ‎‏تفسیر القرآن إلی النبی صلی الله علیه و آله ، ولکن إهداءه إلی الإمام الحسین علیه السلام یوحی بما کان‏‎ ‎‏یعتمل فی قلب وعقل المفسر الشهید وهو یتفاعل مع القرآن الکریم فی هذا‏‎ ‎‏التفسیر .‏

‏‏قال فی ( ج 1 ص : 240 ) فی بعض أبحاثه فی آیة « الحمد لله  رب العالمین »‏‎ ‎‏عند استشهاده بفقرة من دعاء الحسین علیه السلام فی یوم عرفة: « روحی وأرواح‏‎ ‎‏العالمین لک الفداء یا أبا عبدالله ویا سید الشهداء . فیاربِّ إن کان فیما أسطِّره‏‎ ‎‏وأضبطه حول الکتاب الإلهی شیء لی یسمّی بالجزاء والثواب ، فنهدیه إلیه ،‏‎ ‎‏ونرجو من حضرته التفضل علیَّ بقبوله . . . » .‏

‏‏ونوجِّه التحیة و السلام إلی روحه و روح والده الإمام الخمینی و أخیه السید‏‎ ‎‏أحمد وشهداء الثورة الإسلامیة و سائر شهداء الإسلام ، خاصّة شهداء مقاومة‏‎ ‎‏الاحتلال الإسرائیلی فی لبنان وفلسطین وغیرهما .‏

‏‏ ‏

‏‏ملاحظات علی تألیف الکتاب وإخراجه‏

‏‏یبدو من إحالات المفسر فی بعض الأبحاث علی أبحاث متأخرة ، أن الکتاب‏‎ ‎
‏‎

‎‏لم یؤلف بصورة متدرجة بحسب ترتیب السور والآیات ، بل کتب بعض أبحاثه‏‎ ‎‏العرفانیة والفلسفیة واللغویة والفقهیة والکلامیة قبل أن یبحث فی تفسیر‏‎ ‎‏الآیات المتعلقة بها . ولولا ذلک لما أمکن إحالة القارئ علی أبحاث متأخرة یبدو‏‎ ‎‏من صیغة الإحالة أنها مکتملة قبل البحث فی الآیات المتعلقة بها ، وأعید ترکیب‏‎ ‎‏الأبحاث فی الکتاب وفقاً للترتیب الذی یقتضیه ترتیب المصحف .‏

‏‏وهذه طریقة فی الکتابة والتألیف یعرفها ویتَّبعها کل من زاول الکتابة‏‎ ‎‏الإبداعیة التی تقوم علی تکوین الأفکار وبناء المنظومات الفکریة . ومن الشواهد‏‎ ‎‏علی ما ذکرناه الموارد التالیة فی الجزء الثانی ، وقد تکرر منه ذلک فی الأجزاء‏‎ ‎‏الأربعة : من قبیل قوله فی ( ج 2 / ص : 243 ) فی تفسیر آیة « الذین یؤمنون‏‎ ‎‏بالغیب » من سورة البقرة : « وقد قال أبو حیان: إن الأمر بالعکس. وهو غیر‏‎ ‎‏واضح سبیله؛ وسیأتی فی بحث رسم الخط ما یتعلق بالمقام » .‏

‏‏ومن قبیل قوله فی (ص: 252): «وسیمر علیک فی بعض المواقف ما یؤید هذه‏‎ ‎‏الکلیة بذکر الشواهد القطعیة».‏

‏‏ومن قبیل قوله فی ( ص : 258 ): « وسیمر علیک إن شاء الله تعالی عند‏‎ ‎‏المناسبات الملحوظ فی هذا الکتاب خصوصیات هذه المائدة الإلهیة والمعجون‏‎ ‎‏الملکوتی » .‏

‏‏ومن قبیل ذلک قوله فی ( ص : 275 ) عن قضیة الإمام المهدی المنتظر علیه السلام:‏‎ ‎‏« وتفصیل المسألة یأتی فی ذیل بعض الآیات الأخر المستدلّ بها علیه وعلی‏‎ ‎‏ظهوره إن شاء الله تعالی » .‏

‏‏ومن ذلک قوله فی ( ص : 293 ): « ویأتی فی بعض المواقف الأخر حول کیفیة‏‎ ‎‏کون الإنسان الکامل هی الصلاة والزکاة کما فی بعض الأخبار » .‏

‏‏ومن ذلک قوله فی ( ص : 326 ) فی مسألة کیفیة نزول الوحی: « وقد تعرض‏‎ ‎‏له صدر المتألهین بما لا یرجع عندنا إلی محصل ، ونحن ( . . . ) نوافی حقه فی‏‎ ‎‏المناسبات الآتیة . . . » .‏

‏‏بقی أن نشیر إلی أن إخراج الجزأین الأول والرابع من الکتاب فی طبعته التی‏‎ ‎‏بین یدی سیئٌ جداً ، فلا تکاد تخلو صفحة من الأغلاط النسخیة والمطبعیة‏‎ ‎‏الفاحشة ، کما یبدو أن المسودة الأولی للکتاب هی التی طبعت من دون أی‏‎ ‎
‏‎

‎‏إصلاح لعبارات المؤلف التی یبدو أنه کتب بعضها علی عجل ، کما هو شأن‏‎ ‎‏المؤلفین فی المسودات الأولی لأبحاثهم .‏

‏‏أمّا الجزأین الثانی والثالث فیبدو أنه قد أعید تحریرهما من قِبل المؤلف أو‏‎ ‎‏شخص آخر ، لتهذیبهما من أخطاء الصیاغة واختلال التعبیر ، فکانا أحسن حالاً‏‎ ‎‏من الأول والرابع .‏

‏‏لقد ألحق هذا الأمر ضرراً فادحاً بالکتاب جعل الاستفادة المیسرة منه صعبة‏‎ ‎‏المنال . وقد حرصنا علی نقل نصوص التفسیر ، عند الاستشهاد بها کما هی من‏‎ ‎‏دون إصلاح ، إلاّ فی الحالات التی یکون الغلط مغیِّراً للمعنی .‏

‏‏کما أن الکتاب یفتقر إلی تقسیمٍ للمطالب ، ووضع عناوین رئیسة وثانویة‏‎ ‎‏للمطالب ، ویفتقر إلی فهرس تحلیلی یجعل الاستفادة الکاملة منه میسورة .‏

‏‏ ‏

‏‏کلمة فی المنهج‏

‏‏لقد جری الشهید مصطفی الخمینی فی تفسیره علی المنهج المألوف بین‏‎ ‎‏المفسرین وهو تفسیر القرآن حسب ترتیب المصحف ، فبدأ بالفاتحة . ولو قدِّر‏‎ ‎‏له أن یتمه لختمه بسورة الناس . وإن کان قد ضمَّنه أبحاثاً کثیرة فی مجالات‏‎ ‎‏معرفیة متنوعة ، کما سنشیر إلی ذلک . وهذا ما أسبغ علیه صفة ممیزة عن‏‎ ‎‏التفاسیر الموضوعة علی المنهج المألوف .‏

‏‏إن هذا المنهج هو الذی اتَّبعه المفسرون منذ بدایة تدوین التفسیر . وفی هذا‏‎ ‎‏المنهج مدارس مختلفة .‏

‏‏المنهج الآخر تفسیر المفاهیم ، وهو ما سمِّی بـ ( التفسیر الموضوعی للقرآن‏‎ ‎‏الکریم ) وهو یتناول الموضوعات القرآنیة بالبحث فی الآیات الواردة بشأنها‏‎ ‎‏فی جمیع السور من دون تقید بترتیب السور فی المصحف ، ومن دون تقید‏‎ ‎‏بالترتیب الزمنی للنزول ، فیبحث فی الآیات عن الموضوع المحدد وعناصره‏‎ ‎‏وأبعاده .‏

‏‏ونقترح علی هذا المجمع العلمی الجلیل منهجاً فی التفسیر لعله أکثر فائدة‏‎ ‎‏وأعم نفعاً من المنهج المألوف ، ویمکن أن یتکامل مع المنهج الموضوعی فی‏‎ ‎‏التفسیر . لقد طبقت هذا المنهج فی حدود ما وفقنی الله له من أبحاث فی خدمة‏‎ ‎
‏‎

‎‏القرآن لم یتیسر لی أن أتابعها ، وأضع أمام المؤتمر الجلیل اقتراح هذا المنهج‏‎ ‎‏فی تفسیر القرآن لنقده وتصویبه .‏

‏‏هذا الاقتراح الذی نعرضه هو تفسیر القرآن بحسب النزول ، بالخروج عن‏‎ ‎‏سیاق ترتیب المصحف والعودة إلی سیاق النزول ، فیبدأ تفسیر القرآن بسورة‏‎ ‎‏( اقرأ ) ولا یبدأ بسورة ( الفاتحة ) وینتهی بآیة « الیوم أکملت لکم دینکم » مثلاً‏‎ ‎‏باعتبار المعروف من أنها آخر ما نزل من القرآن ، ولا ینتهی بسورة ( الناس ) .‏

‏‏والقصد من هذا التفسیر بحسب النزول ، هو تتبع نمو المفاهیم الإسلامیة فی‏‎ ‎‏النص القرآنی منذ الآیات الأولی للوحی إلی آخر واقعة من وقائع الوحی ،‏‎ ‎‏لمعرفة کیف نمت المفاهیم القرآنیة من خلال التدرج الزمنی الأفقی الامتدادی ،‏‎ ‎‏ومن حیث تنوع وقائع الحیاة ، وتنوع الظروف التی أحاطت بالآیات عند نزولها‏‎ ‎‏وهی ( أسباب النزول ) . وهی تحتل دوراً مهماً فی هذا المنهج ، لا باعتبارها‏‎ ‎‏مقیدات ومخصصات بل باعتبار أنها تضیء المناخ الذی نزلت فیه الآیات .‏

‏‏إن هذا المنهج یتجنب نقصین فی المنهجین الآخرین : المنهج التقلیدی‏‎ ‎‏والمنهج الموضوعی .‏

‏‏ففی المنهج التقلیدی المألوف ، یقدم القرآن من خلال السور والآیات‏‎ ‎‏المتنوعة فی موضوعاتها ومجالاتها وآفاقها ، مفصولة عن سیاقها الزمنی من‏‎ ‎‏جهة ، ومفصولة عن عناصرها المکملة فی آیات السور الأخری ( أو فی السورة‏‎ ‎‏نفسها فی بعض الحالات ) من جهة أخری .‏

‏‏وفی المنهج الموضوعی یقدم الموضوع القرآنی مکتملاً فی نفسه ، ولکنه‏‎ ‎‏منقطع الصلة عن القضایا الأخری التی زامنته فی حیاة المسلمین ، وفی نمو‏‎ ‎‏الإسلام ، وفی اهتمامات الرسول صلی الله علیه و آله ، فیفقد التفسیر صفة ( النظم = العلاقة‏‎ ‎‏الداخلیة ) وما تومئ إلیه وتکشف عنه من تفاعلات .‏

‏‏کما أنه یقدم الموضوع المبحوث فیه فی صورته الکاملة التی انتهی إلیها‏‎ ‎‏الوحی ، من دون عنایة بمراحل تکوینه الأولی .‏

‏‏ومع أنه یمکن تفادی هذا النقص فی المنهج الموضوعی بأن تؤخذ آیات کل‏‎ ‎‏موضوع بحسب التسلسل الزمنی لنزولها ، إلاّ أنی أعتقد أن تفسیر القرآن بهذا‏‎ ‎‏الأسلوب سیتیح اکتشاف أبعاد فی القرآن الکریم غیر الأبعاد التی یکشف عنها‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏التفسیر الموضوعی أو تفسیر القرآن علی المنهج المألوف .‏

‏‏ومما له مغزی یتصل بما ذکرنا ما رواه السیوطی فی ( الإتقان فی علوم‏‎ ‎‏القرآن ) عن ابن فارس أن مصحف علی علیه السلام کان مرتباً علی ترتیب النزول ، فکان‏‎ ‎‏أوله (اقرأ) ثم (المدَّثر) ثم (نون) ثم (المزَّمل) ثم (تبَّت) ثم (التکویر) ، وهکذا إلی‏‎ ‎‏آخر المکّی والمدنی . کما أن الیعقوبی ذکر فی تاریخه ذلک ، ولکن بترتیب آخر .‏

‏‏ویتصل بهذا ما روی عن أن أمیر المؤمنین علیاً علیه السلام عکف بعد وفاة النبی صلی الله علیه و آله‏‎ ‎‏علی القرآن فجمعه وجزّأه فی سبعة أجزاء .‏

‏‏ ‏

‏‏ملاحظات عن شکل کتابة المصحف وعلاقتها بالعرفان‏

‏‏نلاحظ فی صفحة (165) من الجزء الأول ، الفهم والذوق العرفانی عند‏‎ ‎‏المفسِّر فی قضیة الخط ( الرسم القرآنی ) فی بحثٍ عن شکل کتابة ( رحمن ) فی‏‎ ‎‏البسملة ، قال فیه :‏

‏‏« وأما فی کلمة الرحمن فالذی ظهر لی بعد الغور أن هذه الکلمة فیما کانت‏‎ ‎‏تطلق علی غیر الله تعالی ( کرحمان الیمامة ) تکتب بالألف ، وإذا أرید منها الله ‏‎ ‎‏تبارک وتعالی حذفت عنها الألف کما حذف الألف الثانی من ( الله ) ، إیماء إلی‏‎ ‎‏غیبوبة الذات وعدم ظهور لها فی جمیع المراتب ، بل المظاهر کلها مظاهر الذات‏‎ ‎‏بالاعتبار الآخر » .‏

‏‏ویلاحظ کلامه فی ( ج 1 / ص : 143 ) عن الألف المحذوفة من ( بسم ) فی‏‎ ‎‏البسملة .‏

‏‏وهذه لفتة طریفة منه رحمه الله ینبغی تقصّیها فی أجزاء تفسیره .‏

‏‏کما نلاحظ فی ( ص : 177 ـ 178 ) ترجیحه فی فقه کتابة القرآن لزوم‏‎ ‎‏المحافظة علی صورة الکتابة الأولی . ذکر ذلک فی بحثه عن کلمة ( الرحمن )‏‎ ‎‏وأنها یجب أن تکتب من دون ألف ، حذراً عن وقوع سائر التصرفات فی الکتاب‏‎ ‎‏العزیز من التحریف وغیره .‏

‏‏قال رحمه الله :‏

‏‏« قد مضی تحقیق أن کلمة ( الرحمن ) کانت تکتب بدون ألف ، وهذا الأمر کان‏‎ ‎‏من ابتداء نزول البسملة . . . ولعل ذلک کان لإیجاد المیزة بین اسم الله وغیره . . .‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏فبناء علی هذا : هل یجوز تغییر ذلک فیکتب بالألف ، لأنه الصحیح . . . أم لا یجوز‏‎ ‎‏شرعاً ، بل لابد من المحافظة علی الغلط المزبور ، کما کانوا یواظبون علیه‏‎ ‎‏ومصرین به ؟ وجهان . . .‏

‏‏« والذی هو التحقیق فی هذا الفرع الفقهی لزوم المحافظة علی المکتوب‏‎ ‎‏الأولی حذراً من وقوع سائر التصرفات فی الکتاب من أنواع التحریف وغیره ،‏‎ ‎‏ولعل الکاتب من الأول کتب غلطاً واستحفظ علیه ، إرشاداً إلی التزام الأمة‏‎ ‎‏الإسلامیة علی هذه الشدة من الحفظ عن التصرفات حتی الیسیرة » .‏

‏‏وصرَّح بوجوب المحافظة علی الرسم القرآنی فی ( ج 4 / ص : 422 ) .‏

‏‏أقول : الظاهر أن الملاحظة الثانیة غیر صحیحة ، وأن کتابة المصحف فی‏‎ ‎‏نسخه الأولی علی الشکل المتداول الآن الذی حوفظ علیه نشأت من عدم‏‎ ‎‏استقرار قواعد الإملاء فی الکتابة العربیة ، ولم یکن شکل الکتابة حینذاک غلطاً ،‏‎ ‎‏فلیس المقصود من الکتابة بهذا الشکل الغلط ، بل کتب هکذا لأن قواعد الإملاء لم‏‎ ‎‏تکن فی ذلک الحین علی ما هی علیه الآن .‏

‏‏وتعرّض فی ( ج1 / ص : 365 ـ 366 ) لرسم کلمة « مالک » من سورة الفاتحة‏‎ ‎‏من دون ألف ، وقال :‏

‏‏« وهذا النوع من الرسم هو المعروف بالرسوم القرآنیة ، وإلاّ فهی غیر‏‎ ‎‏صحیحة حسب قوانین الکتابة ، ولا یجوز ذلک عند العقل ، لابدّ من الوفاق بین‏‎ ‎‏الملفوظ والمکتوب ، والتعدّی عن الملفوظ إضرار بالمتعلمین » .‏

‏‏فکأنه مال إلی العدول عن رأیه بلزوم المحافظة علی المکتوب الأولی .‏

‏‏ ‏

‏‏صحة القراءات وعدمها‏

‏‏ویتصل بهذا البحث تشکیکه فی صحة القراءات فضلاً عن تواترها ، واحتمال‏‎ ‎‏أن یکون سبب اختلاف القراءات من عمل الیهود والنصاری ، وترجیحه أن‏‎ ‎‏یکون اختراع القراءات من عمل طلاب الدنیا الذین یریدون التقرب إلی‏‎ ‎‏السلاطین ، ولذا لم یکن للشیعة علاقة بقضیة القراءات . ویتعجب من المرحوم‏‎ ‎‏( شیخ الشریعة الإصفهانی ) لأنه کتب رسالة ( إنارة الهالک فی قراءة ملک‏‎ ‎‏ومالک ) . ( ج4 / ص : 319 ـ 322 ) و ( ج4 / ص : 373 ) و ( ج1 / ص : 340 ـ 344 ) .‏

‏
‏‎

‎‏ویبدو مما قاله فی ( ج2 / ص : 308 ) أن والده الإمام الخمینی قدس سره هو صاحب‏‎ ‎‏هذا الرأی . وتکرر منه التعرض لهذه المسألة فی کثیر من المواضع ، منها ما‏‎ ‎‏ذکره فی ( 2 / 405 ـ 406 ) حیث قارن بین المحافظة الدقیقة علی نصوص‏‎ ‎‏روایات السنّة ، وتعدد القراءات للنص القرآنی وهذا ما یحمل ـ فی نظره ـ علی‏‎ ‎‏الشک فی أن ابتداع القراءات کان لدواعٍ مریبة .‏

‏‏ونقول : إننا نجزم بأن الیهود والنصاری لا دخل لهم فی شأن اختلاف‏‎ ‎‏القراءات ، وفسح المجال لهذا الاحتمال قد یؤدّی إلی شبهات خطیرة بالنسبة إلی‏‎ ‎‏سلامة النص القرآنی .‏

‏‏وما أبعد هذا الاحتمال عن شهادة الشهیدین الأول والثانی فی الذکری‏‎ ‎‏وشرح الألفیة بتواتر القراءات السبع بالجملة . وإن کنا لا نری تواتر هذه‏‎ ‎‏القراءات ، کل واحدة بمفردها ، بل المتواتر هو النص القرآنی المتداول بین‏‎ ‎‏المسلمین .‏

‏‏وأما أن اختراع القراءات من عمل طلاب الدنیا فنلاحظ علیه أن البحث‏‎ ‎‏التاریخی لا یدل علی شیء من ذلک ، وأن أسباب اختلاف کثیر من القراءات‏‎ ‎‏مذکورة فی الکتب المدونة فی هذا الشأن ، ولیس فیها ما یشیر إلی ذلک .‏

‏‏وأما دعوی أن المحافظة علی نص أحادیث السنة أقوی من المحافظة علی‏‎ ‎‏نص أحادیث القرآن ، فهو غریب منه رحمه الله فإن أکثر السنة منقول بالمعنی ،‏‎ ‎‏وبعضه منقول بصیغة مشترکة بین النص والمعنی ، وبعضه منقول بالنص‏‎ ‎‏الدقیق عن النبی صلی الله علیه و آله والمعصومین علیهم السلام ، مع ملاحظة أن القرآن نزل قبل توحُّد‏‎ ‎‏اللهجات العربیة أو تقاربها فی نطاق لهجة قریش ، فأثر تعدد اللهجات فی‏‎ ‎‏حدوث بعض الصیغ التعبیریة التی تولدت منها القراءات ، أمّا السنَّة فقد تکوَّن‏‎ ‎‏معظمها بعد توحُّد اللهجات ، فلذلک یبدو أنها متحدة النص .‏

‏‏ ‏

‏‏المضمون المعرفی للقرآن‏

‏‏إن نظرة سریعة إلی تفسیر القرآن للمرحوم الشهید آیة الله السید مصطفی‏‎ ‎‏الخمینی قدس سره تبعث فی الذهن فکرة أن المفسِّر الجلیل اعتبر أن القرآن الکریم هو‏‎ ‎‏أساس جمیع المعارف الإسلامیة .‏

‏
‏‎

‎‏تدل علی ذلک طبیعة الأبحاث والمناقشات التی تکشف فی الوقت نفسه عن‏‎ ‎‏کفاءة علمیة عالیة ، وعن ثقافة موسوعیة ، حیث نلاحظ أنه فی کل آیة تقریباً‏‎ ‎‏بحث فی حقول معرفیة کثیرة متنوعة . بحث فی شأن الرسم والخط ، وفی‏‎ ‎‏القراءات والنطق ، وفی مفردات اللغة والنحو والصرف وعلوم البلاغة ، وعلم‏‎ ‎‏العروض ( الوزن العروضی للبسملة مثلاً ) وعلاقة ذلک بالسلَّم الموسیقی ( ج 1‏‎ ‎‏ص : 197 ) و ( 3 / 258 ) و ( 4 / 379 ) والحکمة والفلسفة والکلام ، والفقه‏‎ ‎‏والأصول ، وعلم الاخلاق والسلوک ، کما بحث فی حقل العلوم الغریبة (علم‏‎ ‎‏الأسماء والحروف والأعداد والأوفاق) وما إلی ذلک . وربط ذلک بالقرآن ، من‏‎ ‎‏قبیل ما ذهب إلیه فی سورة الفاتحة من العلاقة بینها وبین عدد السبعة ( ج 2 / ‏‎ ‎‏ص : 111 ـ 120 ) وقال فی أثناء هذا البحث :‏

‏‏« . . .الذی یحصل من المجموع تطبیق الکتاب التدوینی علی التکوینی ،‏‎ ‎‏وانطباق التشریع علی الطباع ، والطباق الکلی بین الکتب الصغیرة والکبیرة‏‎ ‎‏والقانونیة ، ومن هنا ربما یستخرج کیفیة اشتمال الفاتحة علی الکل . . . » .‏

‏‏ومن قبیل ما أفاده فی ( ج 2 / ص : 192 ـ 194 ) عن العلاقة بین ( الولایة‏‎ ‎‏المطلقة ) وعدد المعصومین الأربعة عشر علیهم السلام وبین علم الأعداد ، وصلة ذلک‏‎ ‎‏بالحروف المقطعة فی أوائل السور .‏

‏‏ونلاحظ أیضاً فی هذا التفسیر سمة بارزة هی الجانب العرفانی وجانب‏‎ ‎‏الأخلاق والسلوک . وهذا یعکس بعداً فی شخصیة الشهید المفسِّر هو بعض‏‎ ‎‏آثار تربیة الإمام الکبیر الخمینی العرفانی المتألِّه البارز فی هذا المجال رضوان‏‎ ‎‏الله علیهما .‏

‏‏ونعود إلی قضیة المضمون المعرفی للقرآن من حیث طبیعة المعرفة‏‎ ‎‏القرآنیة وکمها . حیث ذهب بعض المفسِّرین قدیماً وحدیثاً إلی دعوی أن القرآن‏‎ ‎‏أساس المعارف الإنسانیة . وقد ثار حولها جدل کثیر . والصحیح ـ فی نظرنا ـ‏‎ ‎‏أنها فکرة لا یمکن الموافقة علیها إلاّ بضرب من التأویل . وقد تنبَّه المفسر‏‎ ‎‏الشهید إلی ذلک فقال فی ( ج 4 / ص : 88 ) :‏

‏‏« وأما ما قد یقال أن الابتکارات الطبیعیة حصلت من الآیات الإلهیة والقرآن‏‎ ‎‏الکریم ، فهو من الجزاف جداً ، ولا ینبغی للقرآن ذلک ، فإن القرآن یعرِّف نفسه‏‎ ‎
‏‎

‎‏ویعلن خاصته ویظهر ویعرب عمّا هو علیه من المعنویات . . . ولکن هذا العرض‏‎ ‎‏العریض المشهود فی العصر فی ناحیة الاختراعات والحضارة الأوروبیة لیس‏‎ ‎‏مستنداً إلیه بالقطع والیقین . فما صنعه بعض المفسرین فی العصر الأخیر ظناً‏‎ ‎‏أن الأمر کذلک . . . خالٍ عن التحصیل جداً . . . » .‏

‏‏ونحن نقول: إن الجزم بذلک ـ نفیاً أو إثباتاً ـ غیر ممکن . نعم لا ریب فی أن‏‎ ‎‏المقصد الأساس للوحی القرآنی هو فی مجال البناء الروحی والأخلاقی‏‎ ‎‏والتشریعی . إن الکتاب العزیز تضمن بیان أصول العقائد وخطوطها‏‎ ‎‏الأساسیة ، وتضمن بیان أصول الشریعة وکلیاتها وقواعدها العامة ، وتضمن‏‎ ‎‏أساس منهج المعرفة ، وهو المنهج التجریبی ، ووضع مناهج وأسس بناء‏‎ ‎‏الشخصیة الإنسانیة السویَّة .‏

‏‏أما حقول المعرفة الأخری فی مجال العالم الموضوعی ، فقد ترکها الله ‏‎ ‎‏سبحانه وتعالی لتکون مجالاً للإبداع البشری الذی تضمن الوحی القرآنی ذکر‏‎ ‎‏مفتاحه وهو تعلیم آدم الأسماء . ومجاله الأرض والسماء حیث سخَّره الله ‏‎ ‎‏للإنسان . « ألم تَرَوا أن الله سخَّر لکم ما فی السماوات وما فی الأرض »‏‏4‏‎ ‎‏وغیرهما فی سور شتّی من القرآن الکریم .‏

‏‏لابدَّ من مراعاة هذه القضیة ، فی مقام البحث عن مدی وطبیعة المجال‏‎ ‎‏المعرفی للقرآن . ربما یکون المفسِّر الجلیل قد تعرض لهذا الأمر ولم یتح لنا‏‎ ‎‏الاطلاع علیه ، لأننا لم نتمکن من سبر هذا التفسیر بصورة مستوعبة لجمیع‏‎ ‎‏نصوصه .‏

‏‏ ‏

‏‏تعریف التفسیر‏

‏‏یستوقفنا تعریف المفسر الجلیل للتفسیر فیقول فی ( ج 1 / ص : 11 ) : ‏

‏‏« وأما تعریفه فهو العلم بالمرادات والمقاصد الکامنة فیه بالإحاطة علیها‏‎ ‎‏بقدر الطاقة البشریة . والإحاطة المطلقة غیر ممکنة حتی لمن نزِّل علیه صلی الله علیه و آله » .‏

‏‏ثم یقول : « وما جعله رسماً یرجع إلی انحلال علم التفسیر إلی العلوم‏‎ ‎‏المختلفة ، وعدم کونه علماً مستقلاً قبال سائر العلوم المدونة » ( ج 1 / ص :‏‎ ‎‏11 ) . وهو یعنی بذلک أن التعریف لیس حداً جامعاً مانعاً ، بل رسم لشرح‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏الاسم .‏

‏‏ونلاحظ علیه :‏

‏‏أولاً ـ ‏‏أن تعریف التفسیر بأنه العلم بالمرادات یقتضی أن یکون التفسیر علماً‏‎ ‎‏له شخصیته وحدوده وممیزاته ( وهو کذلک بالفعل ) . وهذا ینافی قوله أن‏‎ ‎‏التفسیر لیس علماً فی مقابل سائر العلوم ، بل هو علم ینحل إلی علوم مختلفة ،‏‎ ‎‏ویمکن أن یکون مجموعة علوم تکوَّن منها علم واحد .‏

‏‏وعلی کلا الفرضین فإن التفسیر علم مستقل ، إذ لا مانع من أن یکون علم‏‎ ‎‏مکوناً من مسائل علوم مختلفة ، ولکن اجتماعها وترکیبها مع بعضها یعطیها‏‎ ‎‏شخصیة جدیدة مختلفة عن العلوم التی تنتمی بحسب الأصل إلیها . کما لا‏‎ ‎‏محذور فی أن تنحل مسائل علم واحد إلی علوم مختلفة . وهذا لا یقتضی أن‏‎ ‎‏مجموع تلک المسائل لیس علماً مستقلاً له شخصیته وحدوده . وإلاّ فکیف نضع‏‎ ‎‏تعریفاً لعلمٍ لا وجود له ؟ أو کیف نشخِّص مفهوماً واحداً لمجموعة من العلوم‏‎ ‎‏ومجوعة من المعارف من غیر قدر جامع بینها یمیز مجموعها عن جمیعها ؟‏‎ ‎‏وکیف نضع لهذا المفهوم المدَّعی تعریفاً واحداً محدداً ؟ هذه نقطة غیر واضحة‏‎ ‎‏ولعله أراد أمراً لم نفهمه .‏

‏‏ثانیاً ـ ‏‏إن قوله « إن الإحاطة المطلقة غیر ممکنة حتی لمن نزِّل علیه صلی الله علیه و آله »‏‎ ‎‏یذکِّر بمقالة بعض الأخباریین بعدم إمکان فهم القرآن ، وحکی فی مکان آخر‏‎ ‎‏عن والده الإمام: « أن تفسیر القرآن لا یتیسر إلاّ لله  تعالی ، لأنه علمه النازل ، ولا‏‎ ‎‏یمکن الإحاطة به » ( ص : 11 ) . بینما نلاحظ أنه قال فی صفحة 12 ـ 13 : « إن علم‏‎ ‎‏التفسیر . . . قلِّما اهتدی إلی أغواره، إلاّ واحد بعد واحد، لأن کلام الکبریاء أجل‏‎ ‎‏من أن یکون شریعة لکل وارد ، وقلیل من الناس وصلوا إلی أسراره . . .‏‎ ‎‏فالتفسیر الجامع لمجامع العلوم والأحکام ، والکافل للحقائق والدقایق والشامل‏‎ ‎‏للإشارات والعبارات ، والحاوی لأسس مطالب الحکمة والعرفان ، فلم یتیسر‏‎ ‎‏لأحد من العلماء والحکماء ، ولا یمکن ذلک إلاّ لمن خصَّ بهبة من الله تبارک‏‎ ‎‏وتعالی وراثة من الأنبیاء وأخذ العلم من مشکاة الأولیاء . . . » .‏

‏‏ففی حین یعبِّر عن استحالة التفسیر نراه یعبِّر عن إمکان ذلک .‏

‏‏وتعلیقنا علی هذا الرأی أن المطلوب من الإنسان بالنسبة إلی کتاب الوجود‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏( کل مظاهر الکائنات ) هو فهم عناصر هذا الکتاب فی حدود الوعی البشری الذی‏‎ ‎‏زود الله به الإنسان . ونص الوحی الإلهی هو خطاب للبشر بما یبنی الشخصیة‏‎ ‎‏الإنسانیة ویحقق فیها معنی العبودیة لله  ویهیئها للخلافة فی الأرض .‏

‏‏إن الکتاب العزیز یتضمن المعارف الأساسیة ، والمعارف المفاتیح لهذه‏‎ ‎‏الوظیفة الإنسانیة علی الأرض .‏

‏‏والوسع البشری فی أعلی مراتبه، وهو وعی النبی ووعی الأئمة‏‎ ‎‏المعصومین ، وفی مراتبه المألوفة وهو وعی المحققین من العلماء الربانیین ،‏‎ ‎‏الذین استقوا من منهل العصمة لاشک أنهم قادرون علی الإحاطة بما أراد الله لهم‏‎ ‎‏أن یحیطوا به من أعماق وأبعاد نص الوحی القرآنی .‏

‏‏أما ما لا یتصل بحیاة البشر وکینونتهم علی الأرض مما یرجع إلی الذات‏‎ ‎‏الإلهیة ، أو إلی علم الله الخفی ، فلا وجه لأن نقول أن البشر لا یدرکونه وأن‏‎ ‎‏الإحاطة المطلقة غیر ممکنة ، لأن الإحاطة المطلقة هی خارج الوسع البشری‏‎ ‎‏ومن ثم فهی خارج التکلیف ، ولا دور لها فی مجال مهمة الإنسان علی الأرض‏‎ ‎‏فی دور العبودیة وفی دور الاستخلاف . وهذا الأمر لا یختص بالقرآن الکریم ،‏‎ ‎‏بل یشمل جمیع المخلوقات فی عالم الحیوان والنبات والجماد ، حیث إن فهمها‏‎ ‎‏هو السبیل لتوظیفها فی أحد السیاقین : سیاق العبودیة وسیاق الاستخلاف .‏

‏‏لقد وردت فی خطبة النبی صلی الله علیه و آله فی صفة القرآن ، وفی کلمات أمیر المؤمنین‏‎ ‎‏علی علیه السلام فی نهج البلاغة إشارات إلی هذا المعنی من قبیل قوله عن القرآن: « لا‏‎ ‎‏تحصی عجائبه ولا تبلی غرائبه . . » ولیس المراد منها أن القرآن مغلق علی‏‎ ‎‏معانیه ولا یمکن فهمه ، بل المراد أن الکتاب العزیز ـ کما ورد فی روایة عن‏‎ ‎‏الإمام الباقر علیه السلام ـ : ( یجری کما یجری الشمس والقمر ) أی أنه یتضمن أجوبة‏‎ ‎‏علی الأسئلة المتجددة المتولدة عن صیرورة الحیاة وتقلباتها .‏

‏‏هنا یحسن أن نشیر إلی الکلمة التی نقلها المفسر الجلیل عن الإمام‏‎ ‎‏الخمینی قدس سرهبقوله فی (ص 13): « وقال الوالد المحقق العارف برموز الکتاب‏‎ ‎‏وبعض أسراره: إن تفسیر القرآن لا یتیسر إلاّ لله  تعالی لأنه علمه النازل ولا‏‎ ‎‏یمکن الإحاطة به » .‏

‏‏وقول المفسِّر الجلیل فی ( ص : 12 ـ 13 ): « إن علم التفسیر علم طویل‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏سُلَّمه ، . . . بعید الغور ، غریب الطور ، ذو سبل وفجاج ، متفنن الطرق فی‏‎ ‎‏الاستقامة والاعوجاج » . إلی أن یقول : « ومن أجل ذلک جاءت التفاسیر مختلفة‏‎ ‎‏حسب اختلاف أهلها . . . » .‏

‏‏ ‏

‏‏هل یستطیع فرد واحد أو جیل واحد أن یفسِّر القرآن ؟‏

‏‏إن تعدد المضامین فی القرآن ، وتنوع الابعاد فی کل مضمون ، تحمل علی‏‎ ‎‏القول بأن تفسیر القرآن غیر ممکن للأفراد ـ باعتباره حقیقة واحدة متکاملة هی‏‎ ‎‏( الحقیقة القرآنیة ) التی تساوق الوجود الکونی ، أو باعتباره مجموعة حقائق‏‎ ‎‏متعددة فی مجالات مختلفة ( کونیة وعالمیة وإنسانیة . .الخ ) .‏

‏‏القرآن ذو أبعاد . الأبعاد القرآنیة متنوعة . لا أعنی البعد البلاغی مثلاً أو‏‎ ‎‏التعبیری ، بل أعنی البعد التشریعی ، والبعد الاعتقادی ، والبعد الحضاری‏‎ ‎‏بشعبه المختلفة : ما یتصل بقضایا الحکم وتنظیم المجتمعات ، وما یتصل بعلم‏‎ ‎‏الاجتماع ، وعلم النفس ، وما إلی ذلک .‏

‏‏هذه الأبعاد تحتاج إلی تخصصات متنوعة لا یتیسر لشخص واحد مهما علا‏‎ ‎‏کعبه أن یجمعها علی نحو یؤهله للکشف عن مکنونات المقاصد القرآنیة بما‏‎ ‎‏یحتاج إلیه الناس من معانیه . هذه مغامرة لا یمکن رکوبها .‏

‏‏هذا فیما یتعلق بقدرة الأفراد علی تفسیر القرآن .‏

‏‏وأما فیما یتعلق بالقرآن باعتباره کلمة الله الموحی بها ، وأنه لیس تجریداً‏‎ ‎‏وإنما هو کتاب عمل ، وأنه کتاب الرسالة الخاتمة .‏

‏‏هنا أیضاً نلاحظ أن التفسیر لا یمکن أن ینفرد به جیل من الأجیال . کل جیل‏‎ ‎‏من أجیال البشر ، وکل مناخ حضاری من مناخات الحضارة الإنسانیة ، یحتاج‏‎ ‎‏إلی تفسیره الخاص ، لأن قراءات القرآن متنوعة ، لا أعنی القراءات اللفظیة التی‏‎ ‎‏تتناول التعبیر وتکوین الجمل ، بل أعنی القراءة المعنویة ـ العملیة ، قراءة‏‎ ‎‏الأبعاد .‏

‏‏وهنا تخطر بالبال فکرة وهی : أن المراد مما ورد عن نزول القرآن علی سبعة‏‎ ‎‏أحرف ، أو أن للقرآن بطوناً ، یشیر إلی الأبعاد الحضاریة الإنسانیة لنص الوحی‏‎ ‎‏الإلهی ، ففی کل مرحلة حضاریة ودورة تاریخیة یتجدد البعد الآنی والبعد‏‎ ‎
‏‎

‎‏المستقبلی . فللقرآن بعدٌ یخاطب البشریة فی مرحلتها الحاضرة ویستجیب‏‎ ‎‏لأسئلتها فی هذه المرحلة ، ویختزن إمکانات مستقبلیة للمراحل الحضاریة‏‎ ‎‏والتاریخیة الآتیة . ولعل هذه القضیة مما یومئ إلیه قوله عزَّ وجل « ولقد‏‎ ‎‏جئناهم بکتاب فصَّلناه علی علم هدیً ورحمةً لقوم یؤمنون * هل ینظرون إلاّ‏‎ ‎‏تأویله یوم یأتی تأویله یقول الذین نسوه من قبل قد جاءت رسل ربِّنا‏‎ ‎‏بالحقّ... ».‏

‏‏هذه نقطة ینبغی أن تکون موضع عنایة المفسرین .‏

‏‏بالنسبة إلی القول بأن القرآن لا یحیط به البشر ، ننبه إلی النصوص القرآنیة‏‎ ‎‏فی الآیات التی تدعو إلی تدبُّر القرآن وتبیِّن أن الغایة من إنزاله هو‏‎ ‎‏تدبُّر آیاته من قبیل قوله تعالی : « أفلا یتدبرون القرآن أم علی قلوب أقفالها».‏

‏‏وقوله تعالی : « أفلا یتدبرون القرآن ولو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه‏‎ ‎‏اختلافاً کثیراً ».‏

‏‏وقوله تعالی : « أفلم یدبَّروا القول أم جاءهم ما لم یأت آباءهم الأولین ».‏‎ ‎‏وقوله تعالی :‏

‏‏« کتاب أنزلناه إلیک مبارک لیدَّبَّروا آیاته ولیتذکَّرَ أُولوا الألباب ».‏

‏‏هذه الدعوة تکشف عن أن القرآن موضوع للفهم البشری لجمیع أبعاده‏‎ ‎‏المتعلقة بتأهیل الإنسان ، للقیام بوظیفتیه : وظیفة العبودیة ووظیفة‏‎ ‎‏الاستخلاف .‏

‏‏هنا یحسن التأمل فی الآیات المحکمات والآیات المتشابهات ودلالات‏‎ ‎‏المحکم والمتشابه فی هذا المجال .‏

‏‏ ‏

‏‏قضیة إعجاز القرآن‏

‏‏فی تفسیر الآیتین 23 ـ 24 ( ج 4 / ص : 53 وما بعدها ) تعرض المفسِّر الجلیل‏‎ ‎‏لقضیة إعجاز القرآن ، وما یحوم حولها من التساؤلات ، ثم عرض رأیه فی‏‎ ‎‏قضیة الإعجاز ننقله ونعلق علیه ، ونذکر رؤیتنا لهذه القضیة .‏

‏‏قال فی ( ج 4 / ص : 58 ـ 61 ) :‏

‏‏«الجهة الخامسة . تبین أن حدیث إعجاز القرآن وأن القرآن معجز خالد من‏‎ ‎
‏‎

‎‏الأباطیل إذا أرید من الإعجاز والتعجیز الامتناع الذاتی أو الامتناع الغیری . وإن‏‎ ‎‏أرید منه التعجیز بمعنی قصور المقتضیات عن نزول مثله وعن الإتیان بمثله‏‎ ‎‏لعدم القابلیة اللازمة فی نزول هذه المعانی والتراکیب المشحونة بأحسن‏‎ ‎‏البلاغة والفصاحة ، فهو حق صرف .‏

‏‏« وبالجملة إن نزول الفیض الإلهی . . . یختلف ویتحدد من قبل القوابل ، فما‏‎ ‎‏کان فیه استعداد قبول الصورة المرکبة الشعریة أو النثریة المسماة بنهج‏‎ ‎‏البلاغة أو صحیفة السجادیة ، فینزل إلیه من الغیب تلک الصورة . وما فیه‏‎ ‎‏الاستعداد والقابلیة الکذائیة ینزل إلیه القرآن العزیز ، وتلک الصورة الکاملة التی‏‎ ‎‏هی صور العلم الأولی .‏

‏‏« فما اشتهر من أن هناک إنساناً یسمی بمحمد صلی الله علیه و آله ، وشخص أجنبی عنه ،‏‎ ‎‏متصل ( کذا . والظاهر : منفصل ) الوجود منه ، وواسطة بینه وبین الله تعالی ،‏‎ ‎‏حتی یکون بین الرسول وبینه تعالی الذی هو أقرب إلیه من حبل الورید ، فهو‏‎ ‎‏بمعزلة عن الذی ندرکه ونشاهده فی طریقة العالم صدراً وذیلاً ، بل الجبرائیلیة‏‎ ‎‏وأمثالها لها معان کلیة سِعیَّة ، لا کلیة مفهومیة ، ولیست ذات صوت الذی لا‏‎ ‎‏یحصل إلاّ من القرع أو القمع . نعم له صوت کصوت نسمعه فی النوم ، وهو لا‏‎ ‎‏یحصل إلاّ بشرائطه ولا یشاهده الإنسان إلاّ نحواً خاصاً من الشهود ، محرر فی‏‎ ‎‏محله وخارج تفصیله عن الکتاب . . . » .‏

‏‏وقال : « الجهة السابعة : بناء علی ما تحرر منا فی هذه الصحائف ، یکون‏‎ ‎‏قصور عائلة البشر وضعف الموجودین فی أقطار العالم من الجن والإنس وما‏‎ ‎‏فی عرضها من الملائکة . . . مقتضی البرهان اللِّمی من غیر حاجة إلی إقامة‏‎ ‎‏البراهین الإنیَّة ، فکون القرآن فی وجوده مشروطاً بالتحقق بتلک الشرائط‏‎ ‎‏الخاصّة ، یمنع عن تحقق تلک الشرائط فی وجود أحد حتی یتمکن من أن یأتی‏‎ ‎‏بمثله ، فإن الإیتاء بمثله والإتیان بمشابهه مشروط بشرائط غیر حاصله فی‏‎ ‎‏سلسلة الاسباب والعلل فیکون البشر عاجزاً قهراً ومن الأزل ، ویکون نداء‏‎ ‎‏القرآن بأن یأتوا بمثله ولا یأتون بمثله ولو کان بعضهم لبعض ظهیراً ، ناشئة‏‎ ‎‏عن فقدان شرائط نزول مثله فی قلب البشر الآخر والإنسان المتأخر .‏

‏‏« وحیث إنه صلی الله علیه و آله یری أن حصول ذلک وأمثاله علی غیره ( کذا . والظاهر : من‏‎ ‎
‏‎

‎‏غیره ) مشروط بالریاضات الکذائیة والتدلّیات والتقربات والأصلاب الشامخة‏‎ ‎‏والأرحام المطهرة والقلوب النیرة والأرواح الطاهرة ، والکل منها فاقدة ، ینادی‏‎ ‎‏( یقصد أن النبی صلی الله علیه و آله ینادی ) بأعلی صوته ، وبأرفع الصیحة وبأجلی العاصفة‏‎ ‎‏( کذا . والظاهر : العاطفة ) وبأرقی الحماسة والشجاعة « فأتوا بسورة من مثله ،‏‎ ‎‏وادعوا شهداءکم من دون الله إن کنتم صادقین »‏‏10.‏

‏‏فما تری فی کتب القوم من الخلاف فی جهة إعجاز القرآن . . . فکله الغفلة‏‎ ‎‏( کذا . والظاهر : غفلة ) عن حقیقة الحال والذهول عن أساس المقام ، فإن التشبث‏‎ ‎‏بهذه الأمور من التشبتُ بالبراهین الأنیة علی الذی قام علیه البرهان اللمی . . . » .‏

‏‏ولعل مما یتصل بهذه الفکرة ما أورده فی کلامه عن ( علم الحروف‏‎ ‎‏والأعداد ) فی ( ج 1 / ص : 120 ـ 121 ) فی مقام بیان انقسام الحرف إلی‏‎ ‎‏( الأبجدی والأثبتی والأهطمی والأیقفی ) ونقل عن کتاب ( شمس المعارف ) ( ج‏‎ ‎‏3 / ص : 304 ) أن هذه الحروف فیها « أسرار جمیع الکتب والصحف المنزلة ،‏‎ ‎‏لأنه بها یمکن کشف جمیع الکتب السماویة قبل نزولها » بعد أن ذکر أن‏‎ ‎‏النبی صلی الله علیه و آلهسئل عن حروف المعجم فقال : ( هی أ ـ ب ـ ت ـ ث ) وعلَّق المفسِّر‏‎ ‎‏الجلیل علی ذلک بقوله : « ولذلک ورد أنه کان یقرأ آیات قبل نزولها ، والله العالم »‏‎ ‎‏ولم یذکر مصدراً لذلک .‏

‏‏وقد کرر هذه الأطروحة فی عدة مواضع من بحثه فی إعجاز القرآن وغیره .‏

‏‏نلاحظ علی هذه الأطروحة :‏

‏‏أولاً ـ ‏‏إنها تعبیر عن فهم متأثر بعلم الباطن وطریقة أهل العرفان ، وهو فهم لا‏‎ ‎‏یمکن اعتماده فی تفسیر القرآن وفی شرح وبیان کلیّات الدین فی مجال العقیدة‏‎ ‎‏والشریعة .‏

‏‏وثانیاً ـ ‏‏إن هذه الأطروحة یمکن أن تستغل من قبل بعض الملاحدة‏‎ ‎‏والمبشِّرین والمستشرقین ذوی التوجه التبشیری للترویج لما یسمّونه‏‎ ‎‏( الوحی النفسی ) وهی فکرة خبیثة یراد منها إبطال الوحی الإلهی ، حیث ینسب‏‎ ‎‏هؤلاء الوحی القرآنی إلی ( نفس ) النبی محمد صلی الله علیه و آله ، وقالوا : إن النبی صلی الله علیه و آله کان‏‎ ‎‏یتمتع بصفاء نفسی وروحی نادرین وقوة عقلیة فائقة ، وخیال واسع‏‎ ‎‏وإحساس عمیق بالظواهر المادیة فی الطبیعة والأفکار والحالات النفسیة .‏

‏
‏‎

‎‏لقد تفاعلت هذه المواهب فی نفسه مع أوضاع العرب من حوله ، ومع ما‏‎ ‎‏ترامی إلیه من أخبار الأمم ، فتولدت فی عقله وروحه أفکار صاغها علی هذا‏‎ ‎‏النحو . وکان علی درایة بالأفکار السائدة عن قرب ظهور النبی الموعود التی‏‎ ‎‏کان الیهود یتحدثون بها .‏

‏‏لقد کان صادقاً مع نفسه حین نسب هذه الأفکار بصیاغتها القرآنیة إلی‏‎ ‎‏الوحی عن طریق جبریل لأنه اعتقد ذلک بالفعل . وإلاّ فالواقع أنه لا مصدر‏‎ ‎‏للوحی خارج ذات النبی صلی الله علیه و آله .‏

‏‏ولا ریب فی أن المفسِّر الجلیل لم یلتفت إلی اللوازم المترتبة علی نظریته‏‎ ‎‏المذکورة .‏

‏‏ ‏

‏‏أبعاد القرآن‏

‏‏نحن ننظر إلی قضیة إعجاز القرآن علی أکثر من مستوی ، حیث إن للقرآن‏‎ ‎‏الکریم بالنسبة إلی قضیة الإعجاز أبعاداً متعددة ومتجددة ، فنلاحظ أن للقرآن‏‎ ‎‏فی عهد النبی صلی الله علیه و آله بعدین : بعداً مرحلیاً آنیاً ، وبعداً مستقبلیاً .‏

‏‏فی البعد الأول المرحلی الآنی کان الرسول صلی الله علیه و آله یواجه قوماً بأعیانهم ، وهم‏‎ ‎‏العرب الذین یتکلمون العربیة ، التی هی لغة القرآن أیضاً علی المدی المستقبلی‏‎ ‎‏إلی یوم القیامة .‏

‏‏البعد الثانی هو مواجهة العالم أو التوجه إلی العالم علی مدی الزمان إلی یوم‏‎ ‎‏القیامة .‏

‏‏فی البعد الأول کان التوجه إلی خصوص العرب . فی البعد الثانی التوجه إلی‏‎ ‎‏العالم .‏

‏‏فی البعد الأول : کان المناسب أن یخاطب القرآن أولاً محیطه الخاص . ولم‏‎ ‎‏یکن محیطه الخاص یتمتع بشیء یذکر من المستوی الحضاری والعلمی‏‎ ‎‏والثقافی . کانت اللغة العربیة وحدها تمثل عالمه الفکری وثقافته . لقد کانت اللغة‏‎ ‎‏العربیة تحمل مخزوناً من المعارف بلا ریب ، ولکن العرب لم یکونوا علی‏‎ ‎‏معرفة بهذا المضمون المعرفی بکامله .‏

‏‏کان هذا الوضع الثقافی للعرب یقتضی أن یتحداهم الله عزَّ وجل بالإعجاز‏‎ ‎
‏‎

‎‏البلاغی للقرآن ، لأنه الموضوع الذی یقع فی مجال خبرتهم ، ویملکون الوسائل‏‎ ‎‏المناسبة للتعامل معه .‏

‏‏هذا أمر مفهوم ومقبول .‏

‏‏فی البعد الثانی : خطاب الله عزَّ وجل فی القرآن متوجه إلی کل العالم ، إلی کل‏‎ ‎‏الأقوام علی اختلاف لغاتهم ، وإلی کل المستویات العلمیة والثقافیة ، وإلی کل‏‎ ‎‏العصور المقبلة .‏

‏‏أما التحدّی باللغة فهو مختص بالعرب بلا ریب ولا یشمل غیرهم ، ولا یمکن‏‎ ‎‏إقامة حجة علی غیر العربی بنص معجز باللغة العربیة إلاّ بضرب من التحویر ،‏‎ ‎‏وهو أن یقال لغیر العربی: إن هذا العربی عاجز عن الإتیان بمثل هذا النص ،‏‎ ‎‏فعجزه دلیل علی أن هذا النص غیر بشری ، وأنه موحی به ، فینبغی لک أن تؤمن‏‎ ‎‏بمصدره غیر البشری وبصدق دعوی من جاء به ، وأن یذعن عقلک بصدق هذه‏‎ ‎‏الدعوی .‏

‏‏قد یقال : إن هذا أمر یمکن أن یجادل فیه غیر العربی بأن العربی لم یتصدَّ‏‎ ‎‏لذلک ولم یحاوله . ویحتج أیضاً بأن هناک عرباً غیر مسلمین . وبأنه لا یستطیع‏‎ ‎‏أن یتقصّی نصوصاً مشابهة للقرآن . وبالإجمال فإن باب الإشکال علی هذه‏‎ ‎‏الدعوی باب واسع إذا أرید البرهنة لغیر العرب بالإعجاز البلاغی علی کون‏‎ ‎‏مصدر القرآن غیر بشری . فلابدَّ أن یکون هناک توجه للعالم غیر العربی‏‎ ‎‏بمضمون عام یکون معجزاً بغیر بلاغة التعبیر .‏

‏‏وقد أثار المفسّر الجلیل هذه الشبهة فی ( ج 4 / ص : 99 ) المقتضیة لکون‏‎ ‎‏( نطاق دعوی النبوة محصورة بشبه جزیرة العرب . . . ) وزاد علیها أن الإعجاز‏‎ ‎‏البلاغی إنما یتحقق إذا انقضت جمیع العصور ، وإلاّ فإن العجز « عن الإتیان‏‎ ‎‏بمثله فی العصر الأول إلی عصرنا هذا لا یکون کافیاً لکونه معجزة ، لإمکان‏‎ ‎‏الإتیان بمثله فی العصور المستقبلیة ، ولا دلیل ینسد به باب هذا الاحتمال‏‎ ‎‏والإمکان ، وعندئذٍ لا یمکن الاعتقاد بأنه کتاب لا یتمکن البشر أن یأتی‏‎ ‎‏بمثله . . . » .‏

‏‏ونلاحظ علی ما ذکره أن عجز العرب فی عصر النزول کافٍ فی ثبوت‏‎ ‎‏الإعجاز للجمیع ، لأن المدار علی عجز ذی الأهلیة ولیس عجز غیر ذی الأهلیة ،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏کما حصل من السحرة بالنسبة إلی معجزة انقلاب العصا . وقد کان المؤهلون‏‎ ‎‏موجودین وعجزواً ، ولا یزالون موجودین ولا یزالون عاجزین .‏

‏‏وذکر جلال الدین السیوطی فی ( الإتقان فی علوم القرآن ) قول ابن عطیة :‏‎ ‎‏« ونحن تتبین لنا البراعة فی أکثره ویخفی علینا وجهها فی مواضع ، لقصورنا‏‎ ‎‏عن رتبة العرب یومئذ فی سلامة الذوق وجودة القریحة . وقد قامت الحجة علی‏‎ ‎‏العالم بالعرب لانتهائهم إلی غایة الفصاحة البشریة .‏

‏‏لقد ثبت من دون أی ریب أن القرآن معجز من حیث اللغة ، ولو قدر العرب‏‎ ‎‏المعاندون علی أن یأتوا بمثله ومن مثله لفعلوا وقد تحداهم الله عزَّ وجل بذلک‏‎ ‎‏بقوله : « وإن کنتم فی ریبٍ ممّا نزَّلنا علی عبدنا فأتوا بسورة من مثله وادعوا‏‎ ‎‏شهداءکم من دون الله إن کنتم صادقین »‏‏11‏‏ فعجزوا . وقد مرت القرون وهم‏‎ ‎‏عاجزون .‏

‏‏نلاحظ أن هذه الآیة مدنیَّة ، وقد جاءت صیغة التحدّی فیها « فأتوا بسوة من‏‎ ‎‏مثله » وبقیة آیات التحدّی مکیَّة ، وقد جاء التحدّی فیها بصیغة ( المثل ) ولیس‏‎ ‎‏( من المثل ) ، فتحداهم الله بأن یأتوا ( بمثله ) ، ثم تحدّاهم بأن یأتوا ( بعشر سور‏‎ ‎‏مثله ) ، ثم تحداهم بأن یأتوا ( بسورة مثله ) .‏

‏‏وربما یکون المراد من الآیة المدنیة « من مثله » هو التنزل عن التحدّی‏‎ ‎‏بالمماثلة الکاملة إلی التحدی بالإتیان بما یماثل المثل ، وهو أقل مطابقة للأصل‏‎ ‎‏من المثل ، والله تعالی أعلم بأسرار کلامه الشریف .‏

‏‏فی البعد الثانی نلاحظ آیة التحدّی « قل لئن اجتمعت الجن والإنس علی أن‏‎ ‎‏یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله ولو کان بعضهم لبعض ظهیراً »‏‏12.‏

‏‏إن هذا التحدّی یتضمن البعد العالمی ( بل البعد الکونی ) حیث نلاحظ أن‏‎ ‎‏الجن مذکورون فی الآیة والتحدّی موجه إلیهم أیضاً ، وإذن فالقرآن ذو بعد‏‎ ‎‏کونی . والخطاب فی الآیة لیس إلی العرب وحدهم ، ولیس إلی جیل من الناس‏‎ ‎‏بعینه ، بل هو موجَّه إلی ( الإنس ) ( الجنس البشری ) علی مدی الدهور إلی یوم‏‎ ‎‏القیامة .‏

‏‏هنا نقول: إن العنصر الإعجازی هو مجموع القرآن ، بما اشتمل علیه من‏‎ ‎‏المضامین ، ومجموع العناصر التی تکوَّن منها النص اللغوی بجمیع ترکیباته‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏التی اکتشفت والتی لم تکتشف بعد ، ( نرجِّح أن تکون هناک أبعاد فی النص‏‎ ‎‏اللغوی من حیث الترکیب والصیغ البیانیة وخصوصیات الکلمات لم تکتشف‏‎ ‎‏بعد ) . ومن حیث المضامین الأخری : المضمون العلمی ، والمضمون الغیبی ،‏‎ ‎‏والمضمون التشریعی .‏

‏‏ویدخل فی هذا الإعجاز شخصیة النبی صلی الله علیه و آله من حیث کونه أمِّیاً لم یتلق تعلیماً‏‎ ‎‏حتی بمستوی مجتمعه الذی کان أمیاً أیضاً ، فکانت ثقافة النبی صلی الله علیه و آلهالدنیویة فی‏‎ ‎‏العالم الموضوعی ( عالم الشهادة ) أدنی من ثقافة النخبة من معاصریه فی‏‎ ‎‏مجتمعه .‏

‏‏نحن نلاحظ هذه المضامین الثلاثة ، وربما توجد عند بعض أهل الذوق‏‎ ‎‏الخاص والخبرة التی لا نملکها مضامین أخری ، هی علم الحروف والأعداد‏‎ ‎‏والأوفاق وما إلی ذلک .‏

‏‏إذن الإعجاز القرآنی قائم علی هذا الأساس ، الإعجاز القرآنی متقوِّم بمجموع‏‎ ‎‏القرآن ، مجموع المضامین التی اشتمل علیها القرآن ، ومجموع العناصر التی‏‎ ‎‏تکوَّن منها القرآن .‏

‏‏نلاحظ هنا أن البشر یدرکون بعقولهم ما أرشد القرآن إلیه ووجه الأنظار‏‎ ‎‏إلیه ، وهو أن إعجاز الخلق موجود فی سائر مظاهر العالم المنظور ، عالم‏‎ ‎‏الشهادة . فی النبات وفی الحیوان وفی الإنسان کما فی قوله تعالی : « وفی‏‎ ‎‏الأرض آیات للموقنین * وفی أنفسکم أفلا تبصرون »‏‏13‏‏ کما یومئ إلی ذلک‏‎ ‎‏قوله تعالی : « أولم یرَوا أنّا نسوق الماء إلی الأرض الجُرزِ فنخرج به زرعاً تأکل‏‎ ‎‏منه أنعامهم وأنفسهم أفلا یبصرون »‏‏14.‏

‏‏وهذا هو المنهج القرآنی فی البرهنة علی أصول الإیمان بمعجزات الخلق‏‎ ‎‏المتجدد ، ولا یتوقف الإیمان بوجود الله علی الإیمان بالقرآن . القرآن هو ـ‏‎ ‎‏بالدرجة الأولی ـ برهان بشکل معجزة علی صدق الرسول ، وإن کان یصلح‏‎ ‎‏للبرهنة علی وجود الله سبحانه وتعالی ، لأنه مخلوق طبیعی معجز فی أبعاده‏‎ ‎‏کلها ( فی ترکیبه المادی الخارجی من الحروف والکلمات والجمل ، وصیاغات‏‎ ‎‏الجمل ) وفی مضمونه الداخلی بشتّی أبعاد هذا المضمون وأشکاله فی عوالم‏‎ ‎‏المعرفة التی اشتمل علیها هذه نقطة .‏

‏
‏‎

‎‏نقطة أخری نلحقها بمطلب الإعجاز وهی أن طبیعة الإعجاز القرآنی تتناسب‏‎ ‎‏مع طبیعة الرسالة الخاتمة .‏

‏‏نحن لا نمیل إلی موافقة القائلین بأن المعجزة الوحیدة للرسول صلی الله علیه و آله هی‏‎ ‎‏القرآن ، وأنه لم تکن له معجزات مادیة تقوم علی التصرف فی الأشیاء‏‎ ‎‏( التصرف بالطبیعة ) ، بل نمیل إلی وجود هذه المعجزات ، ونوافق علی صدق‏‎ ‎‏وصحة مضمون الروایات التی وردت فی المعجزات المادیة ، ویکفینا منها‏‎ ‎‏معجزة الإسراء والمعراج التی أثبتها القرآن .‏

‏‏ویظهر من المفسِّر الجلیل فی ( 1 / 241 ) و ( 4 / 111 ) إیمانه بصدور‏‎ ‎‏المعجزات المادیة ـ بإرادة الله تعالی ـ من الرسول صلی الله علیه و آله .‏

‏‏والإشکال علی المعجزات المادیة بأن العرب لم یؤمنوا بسبب المعجزات‏‎ ‎‏المادیة المدَّعاة ، فلا حکمة فی خرق نظام الطبیعة بها .‏

‏‏نقول فی جوابه : إن معجزات الرسول المادیة هی لأجل تقدیم النبی‏‎ ‎‏محمد صلی الله علیه و آلهبنفس الصورة ، وبنفس الظروف ، وبنفس الشروط ، وبنفس المظاهر‏‎ ‎‏التی کانت لأکرم أنبیاء الله السابقین .‏

‏‏إجمالاً نقول: إن هذه المعجزات المادیة تتناسب مع مستوی عقلی معین ،‏‎ ‎‏وتتناسب مع مرحلیة کل رسالة وکل نبوة . ولکن هذه المعجزات ( کما لاحظ‏‎ ‎‏کثیرون . المعجزات عند الأنبیاء الآخرین ) هی معجزات محلیة ، وآنیة مرحلیة‏‎ ‎‏من حیث حدوثها ووعائها الزمنی ، فلا یمکن أن تکون موضع اختبار لغیر‏‎ ‎‏مشاهدیها ومعاصریها فی لحظة حدوثها ، ولا یمکن أن تکون موضع إعادة‏‎ ‎‏اختبار منهم أو من غیرهم بعد انقضائها ، ومن ثم فإن حجیتها تتوقف علی‏‎ ‎‏التصدیق بروایتها لمن لم یشهدها من معاصریها ومن بعدهم من أجیال البشر ،‏‎ ‎‏وهو أمر قابل للطعن والتشکیک ، ومع ثبوته فإنه أقل إقناعاً من الشهود والعیان .‏

‏‏وهذا لا ینفی أنها خالدة بإعجازها ـ کما أشار المفسِّر الجلیل فی بعض کلامه‏‎ ‎‏فی هذا الشأن ـ حیث قال فی ص 95 ـ 96 .‏

‏‏« . . وإلی الآن لا یتمکن أحد من صنع موسی علیه السلام ولا مفعول عیسی علیه السلام وإن‏‎ ‎‏ارتقی الطب وجوامع الطب ، واستکملت الأدوات العصریة ، واستکشفوا الأدویة‏‎ ‎‏العجیبة ، ومع ذلک ما تمکنوا من إصلاح هذا الأمر . ولعل الله یحدث بعد ذلک‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏أمراً . . . مثلاً جمیع الأشیاء التی نشاهدها فی العالم من المعجزات الإلهیة ، وإن‏‎ ‎‏أیادی البشر بأجمعهم تقصر عن الإتیان بمثل العنکبوت والذباب ، وعن الإتیان‏‎ ‎‏بمثل العنب والرمان . . . » .‏

‏‏فمعجزات الأنبیاء المادیة جزء من معجزة الخلق الشائعة فی جمیع أنحاء‏‎ ‎‏الکون .‏

‏‏إذن یمثل القرآن فی بعده الإعجازی الثانی المعجزة العقلیة الدائمة سواء‏‎ ‎‏کانت بیانیة أو غیر بیانیة ، وهی التی تتناسب مع المستوی الذی تأهلت له‏‎ ‎‏البشریة للانطلاق نحو فتوح العقل ، ولکون الرسالة خاتمة وتحتاج إلی معجزة‏‎ ‎‏لا تخضع لمجرد تصدیق الروایات التاریخیة ، بل تکون حیة وقائمة بین الناس‏‎ ‎‏وموضوعاً للفحص والتجریب دائماً .‏

‏‏ ‏

‏‏کتب الوحی السابقة و « أهل الکتاب »‏

‏‏تعرَّض المفسر الجلیل فی کتابه إلی کتب الوحی السابقة علی القرآن الکریم ،‏‎ ‎‏وأشار إلی ما تضمنته الآیات ، وأشار إلی روایة الحسین الآجری التی رواها أبو‏‎ ‎‏ذر رحمه الله عن رسول الله صلی الله علیه و آله .‏

‏‏هذا البحث یحملنا علی التساؤل : هل أن الأحکام الفقهیة الثابتة لأهل الکتاب‏‎ ‎‏ثابتة لمن تعارف تسمیتهم بـ ( أهل الکتاب ) فی النصوص وکتابات الفقهاء ،‏‎ ‎‏وهم خصوص الیهود والنصاری والمجوس ؟ ( باعتبار المجوس أهل کتاب أو‏‎ ‎‏ملحقین بأهل الکاب ) .‏

‏‏أم أن المدار علی عنوان أهل الکتاب ، فکل من ثبت أن لدینه أصلاً فی الوحی‏‎ ‎‏الإلهی فإن هذا العنوان ینطبق علیه بما له من الآثار ، وکل جماعة تدعی لنفسها‏‎ ‎‏أنها تنطلق فی إیمانها من الوحی الإلهی بشکل ما من أشکال الوحی ، ینطبق‏‎ ‎‏علیها هذا العنوان وهو أنها من ( أهل الکتاب ) .‏

‏‏ویمکن أن نقول: إن ما یظهر من الروایات الواردة فی شأن ( أهل الکتاب ) من‏‎ ‎‏اختصاص هذه التسمیة بالیهود والنصاری لیس هو المراد الجدی منها‏‎ ‎‏لتنحصر دلالة ما ورد فیه عنوان ( أهل الکتاب ) مطلقاً بالطائفتین مع إلحاق‏‎ ‎‏المجوس بهما ، بل ذُکرتا علی نحو التمثیل بسبب کونها الطوائف غیر المسلمة‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏الأکثر وجوداً بین المسلمین والأکثر تعاملاً معهم ، والتی کان أفرادها مواطنین‏‎ ‎‏فی الدولة الإسلامیة ، إذ إن أتباع الأدیان الأخری ( بوذیة . هندوسیة . طاویة . . .‏‎ ‎‏وغیرها ) کانوا أجانب عن الدولة . فیکون ذکر الطوائف الثلاث بسبب أنس‏‎ ‎‏الذهن بالموجود ، ولیست لها دلالة تنفی عن غیرهم هذه الصفة . هم کانوا‏‎ ‎‏موجودین ، وکانوا ولا یزالون إلی الآن ینطبق علیهم هذا العنوان بحکم وجود‏‎ ‎‏النصوص المتداولة بین أیدیهم ، والمنسوبة إلی الوحی ( التوراة والإنجیل ) ،‏‎ ‎‏وإلاّ فیمکن أن یقال عن الصابئة والبوذیین وغیرهم ( أهل الکتاب ) ، ویمکن أن‏‎ ‎‏یقال ( أهل الکتاب ) لأتباع کل الدیانات التوحیدیة فی جوهرها التی تعتقد‏‎ ‎‏بالأصول الثلاثة الکبری للإیمان وهی الألوهیة والنبوّات والیوم الآخر .‏

‏‏قد تکون هذه الجماعات الدینیة مقطوعة الصلة بالسلسلة الکتابیة‏‎ ‎‏الإبراهیمیة ، ولکن یمکن القول استناداً إلی قوله تعالی : « إنّا أرسلناک بالحقِّ‏‎ ‎‏بشیراً ونذیراً ، وإن من أمة إلاّ خلا فیها نذیر »‏‏15‏‏، وقوله تعالی « ولقد بعثنا فی‏‎ ‎‏کل أمةٍ رسولاً أن اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت . . . »‏‏16‏‏ وغیرهما بأن الوحی‏‎ ‎‏الإلهی لا یقتصر علی أنبیاء السلسلة الإبراهیمیة . ویتّضح ذلک بصورة أجلی إذا‏‎ ‎‏لاحظنا قوله تعالی : «ورسلاً قد قصصناهم علیک من قبل ورسلاً لم نقصصهم‏‎ ‎‏علیک . . »‏‏17‏‏، وقوله تعالی : « ولقد أرسلنا رسلاً من قبلک منهم من قصصنا‏‎ ‎‏علیک ومنهم من لم نقصص علیک »‏‏18‏‏ وغیرهما .‏

‏‏هذا یکشف عن أن نعمة الوحی الإلهی عامة لجمیع الأقوام البشریة ولیس‏‎ ‎‏خاصاً بقومٍ بأعیانهم .‏

‏‏یبقی الملحدون الدهریون الذین لا صلة لهم بالوحی ولا یدَّعون هذه الصلة ،‏‎ ‎‏ولا یعتقدون بالأصول الثلاثة الکبری للإیمان ، فهؤلاء یمکن أن یقال عنهم أنهم‏‎ ‎‏خارج هذا السیاق وخارج هذا المنظور. هذه أطروحة نضعها بین ایدی الباحثین‏‎ ‎‏للتحقق منها .‏

‏‏ومما ذکرنا یظهر التأمل والإشکال فیما ذکره فی ( ج 4 / ص : 85 ) : حیث قال :‏

‏‏« یجوز أن یکون الشرقیة والشرق فی القرآن رمزاً إلی المعنویات ، والغربیة‏‎ ‎‏والغرب اصطلاحاً للمادیات ، فإذا نقرأ قوله تعالی : « لا شرقیة ولا غربیة »‏‏19‏‏،‏‎ ‎‏یخطر بالبال أن المراد هو الحد الوسط ، وإذا نقرأ قوله تعالی : « وما کنت بجانب‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏الغربی »‏‏20‏‏، وقوله : « إذ انتبذت من أهلها مکاناً شرقیاً »‏‏21‏‏ نظن فیهما ذلک‏‎ ‎‏الأمر . وإذا نراجع تاریخ حیاة الأنبیاء نجدهم أنهم من الشرق . وإذا نراجع تاریخ‏‎ ‎‏علماء الطبیعة والمادة والمخترعین نجدهم غربیاً . فربما تکون لانعکاسات‏‎ ‎‏الشمس وارتعاشات الکرات والأرض دخالة فی هذا الأمر وذاک الأمر .‏

‏‏« ومن هنا یخطر ببالنا أن حدیث بعثة الأنبیاء لیس حدیثاً خارجاً عن حدیث‏‎ ‎‏بعثة المخترعین وسایر البعثات ، وأن الکل مبعوثون فی وجهٍ من قِبَل الغیب ،‏‎ ‎‏وفی وجه من دخالة الشرائط المادیة والمقتضیات المحلیة والفطریة ، ونصل‏‎ ‎‏بعد ذلک إلی ما سلف منا فی المباحث السابقة ویتأکد البحث بما أشیر إلیه‏‎ ‎‏جداً .‏

‏‏« فلو کان نزول الوحی من السماء بلا اقتضاء من قبل الإنسان الأرضی لکان‏‎ ‎‏أن یتنزل فی أرض أمریکا وأرجنتین والبلاد النائیة الأوروبیة وأسترالیا ،‏‎ ‎‏ولکان ذلک لازماً فی کل عصر وکل مصر ، ولا یکون لآخرهم الختم والخاتمة ،‏‎ ‎‏لاحتیاج البشر فی جمیع الأحیان والأزمان إلی الإمدادات الغیبیة والرسل‏‎ ‎‏الإلهیة ، ولکان فی ترک ذلک ظلماً وجوراً فی حق الجماعة الجاهلین والثلة‏‎ ‎‏العاجزین عن درک المبادئ والحقایق .‏

‏‏« فکل هذه المسائل تشهد علی أن المسألة لیست جزافیة . وتفصیله یطلب‏‎ ‎‏من قواعدنا العقلیة والحکمیة . ومن هنا تنحل مشکلة الخاتمیة ومعضلة‏‎ ‎‏انقراض عصر النبوة والوحی کما لا یخفی » .‏

‏‏أقول : إن هذا الفهم ـ کما أشرنا سابقاً ـ لا ینسجم مع النص القرآنی عن‏‎ ‎‏عمومیة الرسالات لجمیع البشر مع تفاوتها فی العمومیة للجنس البشری ( أولی‏‎ ‎‏العزم ) والخصوصیة لجماعات خاصّة کبیرة أو صغیرة .‏

‏‏ولعل الاقتصار فی القرآن علی ذکر أنبیاء التوراة ناشئ من جهة أن سیرتهم‏‎ ‎‏وتعالیمهم تمثِّل المادة الثقافیة المتداولة فی عصر نزول الرسالة الإسلامیة ،‏‎ ‎‏ولو ذکر فی الوحی القرآنی غیرهم لکان مورد الإنکار الذی لا یمکن رده ،‏‎ ‎‏فاقتضی ذلک البیان الإجمالی لعمومیة الرسالات لجمیع الأمم ، وإلی التصریح‏‎ ‎‏بأن من الرسل من ( لم نقصصهم علیک ) .‏

‏‏ونلفت النظر إلی أن نوحاً علیه السلام ومن قبله من الأنبیاء ومن بعده منهم علیهم السلام ، لا‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ینتمون إلی السلسلة الإبراهیمیة .‏

‏‏کما أن هذا الفهم یقوم علی تقسیم افتراضی للمواهب العقلیة والروحیة‏‎ ‎‏والإدراکیة بین البشر فهو یفترض أن الاستعدادات والمواهب عند الإنسان‏‎ ‎‏الشرقی تقتضی النبوة والرسالات السماویة من غیر قابلیة للنبوغ العلمی،‏‎ ‎‏وعند الإنسان الغربی تقتضی النبوغ العلمی من غیر قابلیة لتلقّی الوحی . فهذا‏‎ ‎‏أمر لا برهان علیه ، بل البرهان قائم علی خلافه .‏

‏‏وقوله عن الشرق أنه رمز للمعنویات ( . . وإذ نراجع تاریخ حیاة الأنبیاء نجد‏‎ ‎‏أنهم من الشرق . . ) فأی شرق یعنی ؟ هل أن الشرق هو ما بین النهرین‏‎ ‎‏وفلسطین والحجاز ؟ ( أرض النبوات ) وماذا نقول عن الشرق الجغرافی ( شرق‏‎ ‎‏الکرة الأرضیة ) قارة آسیا وغیرها ؟ فلا نعهد أن فی هذه المناطق أنبیاء من‏‎ ‎‏السلالة الإبراهیمیة وهی خارجة عن تصنیف المفسِّر الجلیل للمواهب العقلیة‏‎ ‎‏التی تقتضی النبوغ العلمی .‏

‏‏لقد کرر المفسِّر الجلیل مقولته عن الخاتمیة فی أکثر من موضع فی تفسیره ،‏‎ ‎‏وهی تقتضی أن مضمون النص القرآنی « ما کان محمد أبا أحدٍ من رجالکم‏‎ ‎‏ولکن رسول الله وخاتم النبیّین... »‏‏22‏‏ لیس ناشئاً من إرادة الله تعالی بختم‏‎ ‎‏الرسالات لبلوغ البشر حدَّ الاکتفاء والقدرة علی الاکتشاف ، بل هو ناشئ من‏‎ ‎‏قصور البشر عن بلوغ المستوی الروحی الذی یؤهل لتلقِّی النبوَّة الرسالة . وهذا‏‎ ‎‏یقتضی أن النبوة لم تختم بالنبی صلی الله علیه و آله بل هی ممکنة دائماً. وهذا لازم تترتب علیه‏‎ ‎‏لوازم لا یمکن الالتزام بها وبما یترتب علیها .‏

‏‏ونقول فی جواب هذه المقولة :‏

‏‏الوحی الذی یحتاجه البشر هو الوحی الذی یساعد عقولهم علی العمل ولیس‏‎ ‎‏الذی یقودهم بصورة دائمة ومباشرة . الوحی یقودهم بالنص الموجود فی‏‎ ‎‏القرآن والذی استوعب جمیع الرسالات السابقة ، وعقولهم هی التی تقودهم‏‎ ‎‏علی هدی الوحی . ولیس المفروض أن الوحی یبقی یقودهم إلی یوم القیامة‏‎ ‎‏بصورة مباشرة . من هنا نقول: إن خاتمیة الرسالة لأن الاقتضاء لها قد‏‎ ‎‏انتهی .‏

‏‏إن الحاجة إلی الإمدادت الإلهیة قد أشبعت بالرسالة الإسلامیة المتجددة‏‎ ‎
‏‎

‎‏بتوالد الحقائق من صمیم الوحی القرآنی الذی ( یجری کما تجری الشمس‏‎ ‎‏والقمر ) .‏

‏‏ ‏

‏‏قضیة آیات الأحکام‏

‏‏فی بحثه عن الآیة الثلاثین من سورة البقرة ، آیة الاستخلاف « إنّی جاعلٌ فی‏‎ ‎‏الأرض خلیفة » ( ج 4 / ص : 295 ـ 296 ) أثار مسألة عظیمة الأهمیة فی نظرنا فی‏‎ ‎‏البعد التشریعی للقرآن الکریم ، حیث تحدث عن إمکانیة استفادة الفقیه من هذه‏‎ ‎‏الآیة ، من معنی الاستخلاف وکون الإنسان خلیفة فی الأرض ، ولایة الفقیه‏‎ ‎‏العامة فی المجال المجتمعی والسیاسی .‏

‏‏نحن لا نوافقه علی هذا الفهم فی هذه الآیة ، ولکننا ننتقل من ذلک إلی التنبیه‏‎ ‎‏علی أمر مهم جداً فی مجال أدلة الأحکام ، وهو عدم دقة وصوابیة الرأی الفقهی‏‎ ‎‏الشائع فی قضیة آیات الأحکام وهو أنها خمسمئة آیة ونیف أو قریباً من ذلک .‏

‏‏إن هذا الفهم غیر دقیق حیث إن نصوص البعد التشریعی للقرآن الکریم‏‎ ‎‏تتجاوز هذا العدد بکثیر . فهناک آیات کثیرة تتعلق بالقواعد الکلیة للتشریع ،‏‎ ‎‏ومنها ما یتناول البیئة الکونیة والبیئة البشریة ، وهو أساس ( الفقه البیئی ) الذی‏‎ ‎‏یحتاجه العالم الإسلامی فی عصرنا ، وفیها ما یتعلق بالجانب التنظیمی‏‎ ‎‏السیاسی ، مما لم یتعرض له الفقهاء رضوان الله علیهم .‏

‏‏ننطلق من هنا للدعوة إلی إعادة النظر بعمق فی البعد التشریعی للقرآن‏‎ ‎‏الکریم لاکتشاف النصوص المبارکة من آیاته التی تعالج الجوانب التشریعیة‏‎ ‎‏منه ، التی لم یلحظها الفقهاء والمفسِّرون المتقدِّمون .‏

‏‏جبرائیل : هل هو حالة فی نفس وعقل النبی ‏‏صلی الله علیه و آله‏

‏‏أو أنه مخلوق له وجود موضوعی مستقل ؟‏

‏‏فی معرض کلام المفسر الجلیل عن إعجاز القرآن ذکر رأیاً فی طبیعة‏‎ ‎‏جبرئیل علیه السلام الملک الکریم الذی یبلغ الوحی الإلهی إلی الأنبیاء فی بعض حالات‏‎ ‎‏الوحی ، وقال فی ( ج 4 / ص : 58 ـ 59 ) :‏

‏‏« فما اشتهر من أن هناک إنساناً یسمی بمحمد صلی الله علیه و آله ، وشخص أجنبی عنه ،‏‎ ‎‏متصل ( کذا . والظاهر : منفصل ) الوجود منه ، وواسطة بینه وبین الله تعالی ،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏حتی یکون بین الرسول وبینه تعالی الذی هو أقرب إلیه من حبل الورید ، فهو‏‎ ‎‏بمعزل عن الذی ندرکه ونشاهده فی طریقة العالم صدراً وذیلاً ، بل الجبرئیلیة‏‎ ‎‏وأمثالها لها معان کلیة سِعیَّة ، لا کلیة مفهومیة ، ولیست ذات صوت الذی لا‏‎ ‎‏یحصل إلاّ من القرع أو القمع . نعم له صوت کصوت نسمعه فی النوم ، وهو لا‏‎ ‎‏یحصل إلاّ بشرائط ولا یشاهده الإنسان إلاّ نحواً خاصاً من الشهود ، محرر فی‏‎ ‎‏محله وخارج تفصیله عن الکتاب . . . » .‏

‏‏وقال فی ( ص : 80 ) فی بیان الاعتبارات والحیثیات الدالة علی أن القرآن‏‎ ‎‏وحی إلهی :‏

‏‏« . . واستمداده صلی الله علیه و آله من جنابه الإلهی بالوسائط المجردة الروحیة الکلیة » .‏

‏‏لم نتمکن من سبر الأجزاء الأربعة من التفسیر لنری إن کان قد تکرر منه ذکر‏‎ ‎‏هذا الرأی فی طبیعة جبرئیل علیه السلام وغیره من الملائکة الکرام علیهم السلام . ولکننا نلاحظ‏‎ ‎‏فیما اطلعنا علیه من التفسیر أنه یتکلم عن جبرئیل علیه السلام بما ظاهره اعتباره کائناً‏‎ ‎‏منفصلاً عن النبی صلی الله علیه و آله ولیس حالة من الحالات الروحیة للنبی صلی الله علیه و آله .‏

‏‏علی أی حال فإن القول بأن جبرئیل مستوی من المستویات الروحیة أو‏‎ ‎‏حالة من الحالات الروحیة للرسول صلی الله علیه و آله ، وأنه لیس هناک کائن مخلوق منفصل‏‎ ‎‏عن الرسول هو جبرئیل وهو أمین الوحی رأی غریب جداً ، ولعله مخالف لما‏‎ ‎‏اتفق علیه المسلمون فی هذا الشأن ، ومخالف لنصوص القرآن . فإن التعابیر‏‎ ‎‏الواردة فی القرآن الکریم عن جبرئیل علیه السلام وعن سائر الملائکة تصفهم بأنهم‏‎ ‎‏مخلوقات حقیقیة ، لها وجود موضوعی فی هذا الکون ، فی بعض أبعاد الوجود‏‎ ‎‏الکونی ، وأنهم یقومون بمهمات محددة کلفهم الله عزَّ وجل بها ، یجری الخطاب‏‎ ‎‏بین بعضهم بعضاً ، وبینهم وبین البشر ، وأن الله یوحی إلیهم ، وأنهم موضوع‏‎ ‎‏للعداء من قِبل الیهود ، والآیات الکریمة فی هذا الشأن کثیرة متداولة .‏

‏‏فهذا القول من المفسر الجلیل قول لا نعرف منشأه ، وربما یکون قصده فیه‏‎ ‎‏لا یتنافی مع ما علیه المسلمون فی هذا الشأن .‏

‏‏وینبغی تقصّی هذه النقطة فی کل تفسیره .‏

‏‏ولعلَّ العبارة التی نقلناها محرفة مشوهة بسبب غلط الناسخ والطابع .‏

‏
‏‎

‎

‏‏هل القرآن حجَّة قطعیة أو عقلائیة‏

‏‏من الملاحظات التی نسجلها علی المفسر الجلیل أنه فی ( ج 1 / ص : 32 ـ 33 )‏‎ ‎‏فی أبحاثه فی سورة الفاتحة بعد أن نقل إجماع الأمة علی أنها من القرآن ،‏‎ ‎‏استشکل لعدم إثباتها فی مصحف ابن مسعود ، وبعد أن رجَّح أن النسبة إلی‏‎ ‎‏ابن مسعود کاذبة قال :‏

‏‏«ولک دعوی أن عدم حجیة سورة من الکتاب قطعیة ( کذا ) لا تستلزم عدم‏‎ ‎‏حجیة سائر السور . أو یقال : لا حاجة إلی کونها حجة قطعیة ، بل یکفی کونها‏‎ ‎‏حجة عقلائیة ، لما تقرر عندنا من أن احتمال التحریف المضر غیر قابل للذب‏‎ ‎‏ثبوتاً ، ولکنه ساقط إثباتاً ، ومرمی شرعاً . فالکتاب حجة عقلائیة قویة قریبة من‏‎ ‎‏القطعیة» .‏

‏‏ونلاحظ علی هذا: أن القول عن الکتاب أنه حجة عقلائیة وغیر قطعیة قول‏‎ ‎‏خطیر فی نظرنا ولا ینبغی إثباته.‏

‏‏ ‏

‏‏نبوة محمد ‏‏صلی الله علیه و آله قبل بعثه بالرسالة‏

‏‏ذکر المفسر الجلیل فی ( ج 1 / ص : 22 ـ 23 ) فی البحث عن تاریخ نزول‏‎ ‎‏الفاتحة قال :‏

‏‏« والذی یمکن أن یقال ، ( . . . ) إلی أن قال :‏

‏‏« فربما کان نبیاً ثم صار رسولاً ، ( . . . . . ) أن هذه المسألة لیست حدیثة فلعل‏‎ ‎‏الملک کان ینزل علیه صلی الله علیه و آله قبل ذلک ، وکان یأخذ منه المعارف قبل البعثة ، وکان‏‎ ‎‏عارفاً بأحکامه الفردیة ، فکان یقرأ القرآن قبل أن یقضی إلیه وحیه توسط‏‎ ‎‏جبرئیل بعنوان الرسالة ، وربما یشهد لذلک قوله تعالی : « ولا تعجل بالقرآن‏‎ ‎‏من قبل أن یقضی إلیک وحیه »‏‏23‏‏ أو القرآن حسب قوله تعالی : « إنا أنزلناه فی‏‎ ‎‏لیلة القدر » ، وقوله تعالی : « إنّا أنزلناه فی لیلة مبارکة » ، وقوله تعالی : « شهر‏‎ ‎‏رمضان الذی أنزل فیه القرآن... »‏‏24‏‏ ولو کان بمعنی بعض القرآن لما کان له‏‎ ‎‏اختصاص بالذکر وشرف بوحی بصورة وحدانیة مرة ، وبصورة مفسرة‏‎ ‎‏لزوماً وتدریجاً « ...کتابٌ أُحکمت آیاته ثم فصِّلت... »‏‏25‏‏ وربما کان ذلک الإجمال‏‎ ‎‏حسب ما یظهر من سیرة النبی صلی الله علیه و آلهقبل البعثة یوحی إلیه قبلها وکان عارفاً‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏بحقائقها وبواطنها أو بألفاظها علی نعت الإجمال والاندماج » .‏

‏‏أقول : هذا الاحتمال تؤیده بعض الروایات الواردة فی شأن الوحی فقد روی‏‎ ‎‏الکلینی بسند معتبر فی الکافی ( الناشر مکتبة الصدوق ) ( ج 1 / ص : 176 / کتاب‏‎ ‎‏الحجة / باب الفرق بین الرسول والنبی والمحدث ) عن محمد بن یحیی ، عن‏‎ ‎‏أحمدبن محمد ، عن الحسن بن محبوب ، عن الأحول فی حدیث معتبر قال :‏‎ ‎‏سألت أبا جعفر علیه السلام عن الرسول والنبی والمحدَّث ، قال : « الرسول الذی یأتیه‏‎ ‎‏جبرئیل قُبُلاً فیراه ویکلمه فهذا الرسول ، وأما النبی فهو الذی یری فی منامه‏‎ ‎‏نحو رؤیا إبراهیم علیه السلام ، ونحو ما کان رأی رسول الله صلی الله علیه و آله من أسباب النبوة قبل‏‎ ‎‏الوحی حتی أتاه جبرئیل علیه السلام من عند الله بالرسالة ، وکان محمد حین جمع له‏‎ ‎‏النبوة وجاءته الرسالة من عند الله یجیئه بها جبرئیل ویکلمه بها قُبُلاً ، ومن‏‎ ‎‏الأنبیاء من جمع له النبوة ویری فی منامه ویأتیه الروح ویکلمه ویحدِّثه ، من‏‎ ‎‏غیر أن یکون یری فی الیقظة . وأما المحدَّث فهو الذی یُحدَّث فیسمع ولا یعاین‏‎ ‎‏ولا یری فی منامه » .‏

‏‏ ‏

‏‏الجنة والتکاثر البشری وآدم ‏‏علیه السلام‏

‏‏من الأبحاث المهمة التی ینبغی تتبعها فی هذا التفسیر والتوسُّع فیها ،‏‎ ‎‏الأبحاث عن جنة آدم وحوّاء ، وطبیعة آدم الجنسیة ، والتکاثر البشری .‏

‏‏ ‏

‏‏جنة آدم وحواء أین هی ؟‏

‏‏فهل جنة آدم هی الجنة التی وُعد بها المتقون ، جنة دار الآخرة ؟ أو أنها‏‎ ‎‏غیرها ؟‏

‏‏ذهب السید المفسِّر إلی أن الجنتین مختلفتان ونحن نرجِّح ذلک ، ونری أن‏‎ ‎‏جنة آدم هی غیر جنة الآخرة . والدلیل علی ذلک یستفاد من قضیة خلق آدم فی‏‎ ‎‏القرآن ، ومن الروایات عن أئمة أهل البیت علیهم السلام .‏

‏‏ونوافقه علی انتقاده للقائلین بأن الجنة التی کانا فیها وهبطا منها هی جنة‏‎ ‎‏الخلد الأخرویة مستدلین بإطلاق ألفاظ الجنة والهبوط ، فقال فی ( ص : 430 ):‏‎ ‎‏«وهکذا التمسک ببعض الألفاظ فی سائر السور ، ضرورة أن الحقائق العلمیة‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏الحکمیة لا تقنص من الإطلاقات العرفیة » .‏

‏‏ولکن کون الجنة مکاناً علی الکرة الأرضیة ولیست فی عالم آخر ، لا تقتضی‏‎ ‎‏ما ذهب إلیه فی شأن طبیعة آدم الجنسیة وفی شأن قضیة التکاثر البشری .‏

‏‏وننقل کلامه مع تعلیقنا علیه ، قال فی ( 4 / 423 ـ 424 ):‏

‏‏« وما هو الحق أن الله تعالی أراد أن یجعل فی الأرض خلیفة ، وجعل فیها تلک‏‎ ‎‏الخلیفة المسجود للملائکة فیها ، وقد تمرد إبلیس عن ذلک ، فتلک الجنة غیر الجنة‏‎ ‎‏التی وُعد المتقون ( . . . ) وفی نفس هذه الآیات شواهد واضحة ( . . . ) وأما‏‎ ‎‏الخلاف فی موضع هذه الجنة فهو موکول إلی محله . . . » .‏

‏‏وقد أثار المفسِّر قضیة خطاب آدم وزوجه بالتکلیف أمراً ونهیاً ، والإشکال‏‎ ‎‏علی ذلک بأن الجنة لیست دار التکلیف .‏

‏‏ونقول فی التعلیق علی ذلک :‏

‏‏إن الهدف الأعمق من الخلق هو العبادة والاستخلاف ، وکلاهما یقتضیان‏‎ ‎‏النظام والانضباط بالنظام ، ولا یحصل ذلک إلاّ بالقانون ( التکلیف ) بالأمر‏‎ ‎‏والنهی ( حدود الله ) والإباحة . فالأمر بالسکن والأکل والنهی عن الأکل من‏‎ ‎‏الشجرة ، لیست تکالیف أصلیة مولویة ولا امتحانیة ، بل هی تکالیف ( تعلیمیة )‏‎ ‎‏أراد الله عزَّ وجل منها تربیة الإنسان الأول ( الأسرة الأولی ) ( الإنسان الأول فی‏‎ ‎‏ضمن الإجتماع = الأسرة ) علی فکرة القانون والنظام وضرورة الالتزام بها‏‎ ‎‏لاستقامة الحیاة وللقیام بالدور وتحقق الهدف الأعمق للخلق وهو ( العبادة‏‎ ‎‏والخلافة ) والتربیة التجریبیة علی آثار مخالفة القانون والنظام .‏

‏‏والإهباط هو الخروج من حالة ( اللاتکلیف ) إلی حالة التکلیف ، فلا یکون‏‎ ‎‏تعبیراً عن سقوط المنزلة بل عن تغیر الظروف والأحوال .‏

‏‏والکلمات التی تلقاها آدم من الله تعالی هی تعبیر عن الالتزام بالقانون‏‎ ‎‏والنظام الإلهی ( التکالیف الشرعیة ). والمستفاد من الروایات الواردة فی بیان‏‎ ‎‏( الکلمات ) التی تلقاها آدم ودعا الله عزَّ وجل بها فتاب علیه ، أنها توبة تتضمن‏‎ ‎‏المعاهدة علی الطاعة والاستقامة بحسب القانون والنظام من قبیل الآیة من‏‎ ‎‏سورة الأعراف . أو الدعاء الذی رواه الکلینی عن ابن أبی عمیر .‏

‏‏ولا ینافی ذلک ما رواه الکلینی وابن بابویه وغیرهما من أنه توسل بأصحاب‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏الکساء الخمسة صلوات الله وسلامه علیهم ، فإن من خصوصیاتهم علیهم السلام بل‏‎ ‎‏أبرزها أنهم یمثلون المستوی البشری الأعلی فی طاعة الله والالتزام الصارم‏‎ ‎‏بالنظام والقانون .‏

‏‏ومن الممکن المحتمل قویاً أن الفترة بین الخلق وتوجیه الأمر والنهی کانت‏‎ ‎‏فترة التخلق واکتمال الغرائز والمدارک . وکانت مرحلة توجیه الخطاب‏‎ ‎‏( التربوی التعلیمی ) هی مرحلة ما بعد اکتمال الغرائز والمدارک ، حیث غدا آدم‏‎ ‎‏وزوجه موضوعاً للتکلیف بالأمر والنهی لتربیتهما علی النظام والقانون ،‏‎ ‎‏وإعطائهما الخبرة التجریبیة عن عواقب عدم الالتزام .‏

‏‏ ‏

‏‏هل آدم القرآنی واحد شخصی أو اسم جنس ؟‏

‏‏فی ( ج 4 / ص : 269 ـ 286 ـ 314 ـ 316 و 333 ) ، ومواضع أخری کثیرة‏‎ ‎‏تعرَّض لمسألة أن آدم فی الآیات لیس شخصاً ، بل هو النوع ، وقال :‏

‏‏« کما أن الظاهر القوی أنه لیس موجوداً شخصیاً ، لأنه لو کان مشخص آدم‏‎ ‎‏أنبیاء صلی الله علیه و آله ( کذا ) لکان نسبة السفک والإفساد باطلة غیر جائزة ، ومنه یعلم ( . . . )‏‎ ‎‏أن المقصود معنی کلیاً وطبیعة فی قبال سائر الطبایع ، إلاّ أنها من الطبایع‏‎ ‎‏المستلزمة للفساد والإفساد فی قبال طبیعة الملک . وهذا لا ینافیه الآیات الآتیة‏‎ ‎‏المخصوصة مثلاً بشخص خاص ، لأنه أیضاً من ذلک الطبع وتلک الطبیعة » .‏

‏‏أقول : هذا خلط بین الخلیقة الذی هو نوع الإنسان وبین ( آدم الأول ـ أبی‏‎ ‎‏البشر ) ، حیث إنه فی عباراته التالیة عن هذه المسألة جزم بأن ( آدم الأول ) فی‏‎ ‎‏الآیات لیس شخصاً بل علم جنس .‏

‏‏فی ( ج 4 / 424 ـ 425 ) تعرَّض لمسألة خلق آدم . فقال :‏

‏‏« الذی هو التحقیق أن النظر فی هذه الآیات خصوصاً یعطی أن آدم کما‏‎ ‎‏عرفت بحکم الإنسان ( أی المراد من کلمة آدم هو نوع الإنسان ) ( . . . ) وهو لیس‏‎ ‎‏واحداً شخصیاً . کما أن إبلیس والشیطان صفته الکلیة السعیة وقد قال الله ‏‎ ‎‏تعالی : « إن مثل عیسی عند الله کمثل آدم خلقه من تراب »‏‏26‏‏ مع أن عیسی علیه السلام‏‎ ‎‏کان فی بطن مریم علیهاالسلام متحرکاً نحو الکمال ، من الطفولیة إلی الکبر. فآدم أیضاً‏‎ ‎‏کذلک . وإن کل آدم مثله . ( . . . ) فلا یستفاد من هذه الآیات أن آدم کان نبیاً من‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏الأنبیاء ، و واحداً شخصیاً فی مسألة سجود الملائکة وعصیان إبلیس . وإنما‏‎ ‎‏یختلف أحیاناً إطلاقه علی الواحد الشخصی بما هو إنسان من الأناسی . وطینة‏‎ ‎‏وفطرة الله التی فطر الناس علیها فی قبال طینة أخری مقرونة معه وهی طینة‏‎ ‎‏الشیطنة والإبلیسیة .‏

‏‏إذن یذهب المفسِّر إلی أن إبلیس الذی أُمر بالسجود لآدم لیس واحداً‏‎ ‎‏شخصیاً وآدم الذی أمر بالسجود له لیس واحداً شخصیاً . وهذا یقتضی أن لا‏‎ ‎‏یکون السجود هو التعبیر الجسدی التعظیمی الذی یعبِّر فیه الإنسان بالوضع‏‎ ‎‏المخصوص عن الخضوع والخشوع . وهذه نقطة ینبغی التحقق منها .‏

‏‏ویکرر رأیه فی قضیة آدم ورسالته فیقول :‏

‏‏« وهذه الآیات شواهد علی ما أبدعناه من أن قصة آدم لیست قصة شخصیة‏‎ ‎‏وقصة نبی أو رسول مرسل فلیُتأمل جیداً . ( والآیات التی یعنیها هی الآیات 35 ـ‏‎ ‎‏39 من سورة البقرة ) .‏

‏‏ویکرر هذه الفکرة فی صفحة 429 فیقول: «کل الأمور شواهد ومؤیدات لما‏‎ ‎‏سلکناه من أن آدم المسجود ( کذا ) وصفی الله ، علم جنس ، وهو آدم الکلی‏‎ ‎‏السعی فی وجهٍ ونفس طینة آدم فی وجهٍ آخر . وقد علمتَ أنه تعالی أراد جعل‏‎ ‎‏الخلیفة فی الأرض ، وقد خلق ذلک فیها من تراب وطین وماء ، وهذه الأمور کلها‏‎ ‎‏فی الأرض ، فلیس مخلوقاً ابتداء فی العوالم الغیبیة ، ولا خرج بعدما کان‏‎ ‎‏مجعولاً للخلافة فی الأرض إلی تلک العوالم ، بل هو حیوان وطینة مشتملة علی‏‎ ‎‏جهات شتّی روحانیة صرفة ووهمیة شیطانیة محضة » .‏

‏‏« ولا دلیل من الکتاب والسنَّة علی أنه بعد أن خلق من طین الأرض عُرِج به‏‎ ‎‏إلی السماء ودخل فی جنة الخلد وبعد ذلک ارتکب المعصیة وأنزل من الجنة ، بل‏‎ ‎‏کل واقعة الخلق منذ بدأت وإلی أن تحمل آدم وزوجه مسؤولیة الخلافة‏‎ ‎‏المباشرة فی الأرض ، کانت کل هذه الوقائع علی الأرض » .‏

‏‏قال فی صفحة 431 :‏

‏‏« أقول : إن قلنا بأن آدم فی هذه الآیات هی طینة آدم والکینونة السابقة التی‏‎ ‎‏هی مشترک فیها جمیع الأشیاء ویکون الزوج المرتبة الأخری من تلک الطینة‏‎ ‎‏التی بازدواجهما تحصل المراتب الأخر والأوصاف الکلیة الوهمیة والغضبیة‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏والبهیمیة ، فلا إشکال . لأن الشجرة طبعاً تکون شجرة ملعونة فی القرآن‏‎ ‎‏أصلها فی جهنم وطلعها کأنه رؤوس الشیاطین . . » إلی أن یقول :‏

‏‏« أو نقول: إن المراد من آدم هو الفرد الأول الموجود فی الأرض الآتی أحیاناً‏‎ ‎‏من السماوات الأخر کما تری فی هذه الأیام ذهاب آدم إلی السماوات العلی أو‏‎ ‎‏مطلق أفراد الإنسان . إلاّ أن تلک الشجرة هی الشجرة التی تنتهی إلی الظلم وإبداء‏‎ ‎‏السوأة ، فلا تکون من الشجرات المتعارفة ، بل هی شجرة لها خاصّة طبیعیة‏‎ ‎‏توجب الظلم وغیره وینتهی القرب منها إلی ما تری فی الآیات . فلا وجه لتوهم‏‎ ‎‏أن ما هو المأکول رغداً هی الأشیاء الأخر من النبات والفواکه . .الخ » .‏

‏‏ولا وجه لتوهم أن تلک الشجرة هی شجرة الحنطة وأمثالها ، بل هی شجرة‏‎ ‎‏خاصّة مادیة کانت فی تلک الأزمنة وتستتبع السکر وعدم الانضباط المنتهی‏‎ ‎‏إلی الخروج والإذلال والإغواء الکلی بعد الإغواء الحاصل من وسوسة‏‎ ‎‏الشیطان .‏

‏‏واستطرد قائلاً : « وبالجملة مقتضی ما یظهر للحکیم الإلهی أن قصة آدم‏‎ ‎‏لیست قصة أسطوریة ولا جزافیة ، بل هی حسب الأظهر قصة خلق آدم بحسب‏‎ ‎‏النشآت والمراحل المعنویة ، وأن الشیطان کما لا یکون حسب ما یظهر من‏‎ ‎‏الکتاب الإلهی إلاّ شیطان نفس آدم ووسوسته ووهمه ، کذلک سائر الأمور التی‏‎ ‎‏تری فی الآیات المذکورة .‏

‏‏وقال بالنسبة إلی الفکرة الأصلیة عن کلیة آدم فی صفحة (33) :‏

‏‏« فآدم إمّا کلی وطینة وامتزاج روحی وتزویج ادّعائی أو هو کل فرد من‏‎ ‎‏أفراد الإنسان مع زوجته فیکون فی کل آن خطاب إلی کل شخص مع زوجته ،‏‎ ‎‏فمن یقرأ القرآن یقول له تعالی : یا آدم ، أی یا مصطفی ابن روح الله ابن مصطفی‏‎ ‎‏ابن أحمد الخمینی القمّی النجفی اسکن أنت وزوجک الجنة ، وهی الأرض بما‏‎ ‎‏فیها من الجنات . ولا تقربا هذه الشجرة الملعونة الراجعة إلی الوهم » . .الخ . إلی‏‎ ‎‏أن یقول : « فلو کان آدم المذکور نبی الله فلا یناسب هذه الأمور فی حقه وشأنه ،‏‎ ‎‏أو کان واحداً شخصیاً أیضاً لا مناسبة ولا مناضجة ولا انسجام بین الآیات .‏

‏‏فی صفحة (434) یقول :‏

‏‏« قد عرفت أن الأرض بلا شبهة کانت غیر مسکونة فی بدو الخلق ثم صارت‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏مسکونة ، وحدیث خلقه الأشیاء وجعلها فیها کانت تدریجیاً من القلة إلی الکثرة‏‎ ‎‏الفردیة والنوعیة ، وأن الکتاب السماوی کتاب الهدایة والإرشاد . وعلی هذا فلا‏‎ ‎‏بأس بکونه خطاباً إلی تلک القلة لیتوجه المتأخر إلی ما هو أساس التشریع‏‎ ‎‏وأساس تبعاته من العقوبة . . »الخ .‏

‏‏وکرر بیان هذه الفکرة فی ( ص : 465 ) ، ومواضع أخری .‏

‏‏وتعلیقنا علی هذه الفکرة أنها تثیر عدة مشکلات بالنسبة إلی ظواهر‏‎ ‎‏النصوص القرآنیة وصریح بعضها بالنسبة إلی الأمر بالسجود ومعصیة‏‎ ‎‏إبلیس والحوار الذی جری معه المقتضی للاثنینیة وتشخیص آدم وإبلیس ،‏‎ ‎‏فلابد من ارتکاب تأویلات کثیرة ، لا یتضح لنا مدی ( عرفیتها ) بالنسبة إلی‏‎ ‎‏الخطاب الإلهی فی القرآن . وإن کان من الممکن القول بأن النص القرآنی ( فی‏‎ ‎‏غیر مورد التکلیف والتعلیم والتربیة ) لا یخضع للفهم العرفی فی تشخیص‏‎ ‎‏المرادات الجدیة ، وإن کان العرف مرجعاً فی دلالات الألفاظ وهیئات الجمل،‏‎ ‎‏ولکن فی المرادات الجدیة لابدّ من اتِّباع المنهج العقلی الذی قد یقتضی مخالفة‏‎ ‎‏الظواهر . وعلی هذا الأساس ، فإن هذه الأطروحة جدیرة بالبحث والتأمل ، رغم‏‎ ‎‏استبعادنا لها . والله تعالی أعلم بحقائق کلامه ومراداته .‏

‏‏ ‏

‏‏طبیعة آدم الجنسیة‏

‏‏بالنسبة إلی ما یتصل بطبیعة ومبدأ الخلق الأول یقول فی (436) :‏

‏‏« وإن کانت الحواء نشأت من آدم بمناکحة نفسه .( . . . ) أو کان فی آدم الأول‏‎ ‎‏أمران : ماء الرجل فغلب علی حالته الوجودیة وخلقته البشریة حالة شهویة ،‏‎ ‎‏فحصلت فی جوفه مبادئ وجود حواء ، ضرورة جواز إمکان کون الإنسان‏‎ ‎‏الواحد رجلا فی برهة ومرأة أخری ، کما قد اتفقت هذه القضیة فی هذه الأعصار‏‎ ‎‏المعبَّر عنها بتغییر الجنسیة ، ویکون له الصلب الأبی والرحم الأمّی فیغلب‏‎ ‎‏لمکان ما فیه من الشهوة علی حالته الأخری ماء دافق . وقد خلق الله کل شیء من‏‎ ‎‏ماء .‏

‏‏وتعلیقنا علی هذا الرأی : إن دعوی کون التکاثر البشری قد بدأ بالتوالد الذاتی‏‎ ‎‏الذی یقوم علی أن المخلوق الأول ( آدم ) قد کان مزدوج الجنس وأنه ( حَبِلَ )‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏بحواء وولدها ، هی دعوی تتنافی مع الحقائق العلمیة والتشریحیة ، وینتج عنها‏‎ ‎‏الاضطرار إلی تأویلات کثیرة فی الکتاب والسنَّة تخرج بالنصوص القرآنیة عن‏‎ ‎‏طریقة الخطاب إلی البشر . وإذا جاز ذلک فی الکتاب الذی ربما یکون المراد فی‏‎ ‎‏بعض نصوصه ( المتشابهات ) مجرد تسجیل الحقیقة وتکون جمیع قصة‏‎ ‎‏الخلق من المتشابهات . فإن هذا الافتراض لا یصح فی السنَّة التی نعلم أن‏‎ ‎‏المقصود منها تعلیم الحقائق وتفهیم البشر . والله تعالی أعلم بحقائق کلامه‏‎ ‎‏ومراداته .‏

‏‏ ‏

‏‏طبیعة سجود الملائکة لآدم ومغزاه‏

‏‏قدَّم المفسِّر رأیاً جدیداً فی طبیعة سجود الملائکة لآدم ومغزاه .‏

‏‏فرجَّح أن الأمر بالسجود لیس أمراً تشریعیاً وهو جعل الاعتبار فی ذمة‏‎ ‎‏المکلف إمّا بمعنی عبادة الله فی مظهر قدرته ( آدم ) أو بمعنی الاحترام والتکریم‏‎ ‎‏لآدم .‏

‏‏فقال فی ( ج 4 / ص : 380 ـ 383 ) :‏

‏‏« اللهم إلاّ أن یقال أن سجدة الملائکة لآدم هو السجود التکوینی والأمر‏‎ ‎‏الإلهی أمر تکوینی ، وعصیان الشیطان وإبلیس أیضاً طغیان تکوینی . وکأن‏‎ ‎‏جمیع الملائکة إلاّ ما شذَّ تحت سیطرة الإنسان وتحت تسخیره وبأمره ، ولآدم‏‎ ‎‏تصرف فیهم ویأمرهم وینهاهم وهم یفعلون ما یؤمرون ولا یعصون آدم بعد‏‎ ‎‏ذلک . وإبلیس کان من تمام هویته الطغیان والعصیان » .‏

‏‏أقول : هذه فکرة قابلة للدرس ویمکن تعمیقها وتوسیعها فنقول :‏

‏‏إن السجود فی الآیات التی ورد فیها الأمر بالسجود وبصیغة قوله تعالی:‏‎ ‎‏« وإذ قلنا للملائکة اسجدوا لآدم فسجدوا » یمکن أن یکون المراد منه الفعل‏‎ ‎‏التکوینی حیث أن ( قال ) ـ فی اللغة ـ لا یقتصر معناها علی النطق بالکلام ، بل‏‎ ‎‏تستعمل فی الفعل المادی ، وقد ذکرت لها فی کتب اللغة استعمالات متنوعة فی‏‎ ‎‏هذا المجال ، من قبیل : قال برأسه إذا أشار ، وقال برجله إذا مشی . وقال بالماء‏‎ ‎‏علی یده : إذا أراقه علیها .‏

‏‏وذهب ابن الأنباری ( کما فی مجمع البحرین ) إلی أن ( قال ) تأتی بمعنی :‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏أقبل ، ومال ، وضرب ، واستراح ، وغلب . ولعل من استعمال هذه المادة‏‎ ‎‏( ق .و .ل ) فی الفعل المادی ونتیجته قوله تعالی: « ذلک عیسی ابن مریم قول‏‎ ‎‏الحق الذی فیه یمترون »‏‏27‏‏ أی أن کیان عیسی المولود من غیر أب ، هو قول‏‎ ‎‏الحق . وعلی هذا فیکون استعمال کلمة « قال ربک . قلنا للملائکة اسجدوا »‏‎ ‎‏بمعنی أن الملائکة جُبلوا أو صُنعوا أو کُوِّنوا علی أساس الخضوع للإنسان‏‎ ‎‏والانقیاد لإرادته فالسجود یرمز إلی سیطرة الإنسان .‏

‏‏ویمکن أن یقال بناء علی ذلک: إن الأمر بالسجود عبارة أخری عن تسخیر ما‏‎ ‎‏فی السماوات والأرض للإنسان . فآیات التسخیر التی حفَل بها الکتاب المجید‏‎ ‎‏تعبیر آخر عن تسییر القوی الخفیة فی الکون لمصلحة الوجود البشری علی‏‎ ‎‏الأرض ، ولمصلحة ترقّی الإنسان .‏

‏‏ویکون المراد بالملائکة علی هذا الافتراض فریق الملائکة الموکلین بالقوی‏‎ ‎‏الکونیة الطبیعیة . والظاهر أن المخاطبین بالسجود هم الملائکة الذین تساءلوا‏‎ ‎‏عن جعل الخلیفة فی الأرض .‏

‏‏ویمکن أن یقال: إن الملائکة هم هذه الکائنات العاقلة المسخرة لخدمة‏‎ ‎‏الإنسان بتیسیر حیاته علی الأرض .‏

‏‏أن یقال: إن الملائکة أیضاً هی القوی الکونیة ونظام الأسباب والمسببات وما‏‎ ‎‏إلی ذلک .‏

‏‏ویتصل الأمر بالسجود بناء علی أنه السجود التکوینی بتعلیم آدم للأسماء‏‎ ‎‏« وعلَّم آدم الأسماء » ، باعتبار أن آدم یملک القدرة علی الإدراک ، وعلی التعلم ،‏‎ ‎‏وعلی الاستنتاج ، وعلی تنمیة المعرفة باکتشاف المجاهیل . یمکن أن تکون هذه‏‎ ‎‏الأسماء التی تعلمها آدم قد أهَّلته لتکون له السلطة التکوینیة علی الملائکة‏‎ ‎‏باعتبارهم القوی الطبیعیة ، أو باعتبارهم یحرِّکون القوی الطبیعیة ، فکان هؤلاء‏‎ ‎‏الملائکة ـ بهذا الإعتبار أو بذلک ـ ساجدین له .‏

‏‏هذا غایة ما یمکن أن یقال فی شرح وتقریب الفکرة التی رجحها المفسِّر فی‏‎ ‎‏المراد من سجود الملائکة لآدم .‏

‏‏ولکن ظواهر الآیات التی تضمنت قصة خلق آدم والأمر بالسجود له‏‎ ‎‏وعصیان إبلیس للأمر الإلهی ، فی جمیع السور التی وردت فیها القصة ( البقرة .‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏الأعراف . الإسراء . الکهف . ص . الحجر ) لا تناسب دعوی أن المراد من القول‏‎ ‎‏هو الفعل المادی ، أو الکیان المادی وأن السجود هو سجود تکوینی أی انقیاد‏‎ ‎‏عملی لإرادة الإنسان . ولا یمکن حمل الآیات علی هذه الفکرة إلاّ بالتعسف فی‏‎ ‎‏التأویل .‏

‏‏إن دعوی کون المراد من « إذ قال ربک . إذ قلنا » الفعل التکوینی من الله تعالی‏‎ ‎‏الذی یقتضی أن السجود سجود تکوینی من الملائکة یتنافی مع الحوار الذی‏‎ ‎‏جری بعد العصیان بین الله وإبلیس .‏

‏‏والذی وردت فیه کلمة قال حکایة عن خطاب الله لإبلیس وحکایة عن خطاب‏‎ ‎‏إبلیس لله  فی الأسئلة من الله وإبلیس والأجوبة من الله وإبلیس .‏

‏‏فإن صریح الحوار هو أن المراد بـ ( قال وقلنا ) هو الکلام وهو التعبیر عن‏‎ ‎‏المرادات والأفکار ، ولیس الفعل المادی أو الکیان المادی ، وهذا یناسب کون‏‎ ‎‏السجود هو الاستجابة العملیة للأمر التشریعی ولیس المظهر التکوینی المادی‏‎ ‎‏لعملیة الخلق التکوینیة، وإلاّ لما تمکن إبلیس من عدم السجود لأن المشیئة‏‎ ‎‏التکوینیة تسلب الاختیار . والله تعالی أعلم بحقائق الکتاب المجید .‏

‏‏ ‏

‏‏هل قدم آدم من کوکب آخر ؟‏

‏‏من الأفکار الجدیرة بالملاحظة والمتابعة ما ذکره فی ( ج 4 / ص : 383 ـ 384‏‎ ‎‏ـ 385 ـ 386 ) فی مقابل المعروف بین أهل الأدیان من أن آدم الأول ( أبا البشر )‏‎ ‎‏خلق خلقاً ابتداعیاً ابتدائیاً ولم یکن تطوراً عن حیوان قبله . وأن الله خلقه أولاً من‏‎ ‎‏غیر أبٍ وأم ، ثم خلق سائر الجنس البشری من هذا الخلق ، ودلت علی ذلک‏‎ ‎‏الأخبار المتواترة المتعاضدة إلی غیر ذلک .‏

‏‏فقال : « والذی هو الأصوب من أفق القواعد العقلیة ، والأقرب إلی مقتضیات‏‎ ‎‏البحوث العلمیة ـ لو لا قیام الأدلة الأخری الآتیة ـ أن آدم الأول فی الأرض مستند‏‎ ‎‏إلی آدم آخر ، إلاّ أنه لم یکن فی الأرض ، ویجوز أن یکون مسافراً فی الکرات‏‎ ‎‏السماویة لأجل تمدنهم وحضارتهم العالیة . وقد أشرنا إلی جواز أزلیة الأنواع .‏‎ ‎‏إلاّ أن أبدیة الأنواع قطعیة ، إلاّ أن محیط المعاش وقطر الحیاة یختلف فلکاً‏‎ ‎‏وسماءً وأرضاً وفضاءً وهکذا .‏

‏
‏‎

‎‏ثم ذکر روایات تدل علی أن قبل آدم کان آدم وقبله کان آدم . وأن جنة آدم‏‎ ‎‏کانت فی السماء .‏

‏‏نلاحظ علی هذا الرأی أن کون آدم الأب للنسل البشری الحاضر ( إنسان‏‎ ‎‏النبوات المعروفة فی القرآن ) لیس هو الکائن العاقل الأول ، فهذا دلَّت علیه‏‎ ‎‏الروایات غیر المخالفة للقرآن ، وربما ساعد علیه الاعتبار .‏

‏‏ولکن الفکرة المستحدثة هی أن یکون آدم قد وصل إلی الکرة الأرضیة من‏‎ ‎‏أفلاک أخری خارج الکرة الأرضیة ، ومن حضارة متطورة . هذه النظریة تحتاج‏‎ ‎‏إلی تتبع وما أورده من الروایات لا یدل علی ذلک إلاّ ما یُتوهم من الأخبار التی‏‎ ‎‏ورد فیها ( أن جنة آدم کانت فی السماء ) علی اعتبار أن المراد من السماء هو‏‎ ‎‏الکواکب الأخری . ولکن هذه الأخبار مراسیل ضعاف لا یمکن أن یعتمد علیها‏‎ ‎‏فی تفسیر القرآن أو مخالفة ظواهر القرآن .‏

‏‏ ‏

‏‏هل آدم المکرَّم بالسجود غیر آدم المفسد فی الأرض ؟‏

‏‏ذهب المفسِّر الجلیل إلی أن آدم الذی جعله الله خلیفة فی الأرض وعلمه‏‎ ‎‏الأسماء وأسجد له الملائکة ، هو غیر آدم الذی کان جعله خلیفة موضع احتجاج‏‎ ‎‏من الملائکة بأنه یسفک الدماء ویفسد فی الأرض فقال فی ( ج 4 / ص : 285 ) :‏

‏‏« المعروف بین أرباب الظاهر وأصحاب الحدیث والمظاهر أن آدم الذی‏‎ ‎‏جعله الله فی الأرض شخص آدم الذی علمه الله الاسماء کلها ، وهذا عندنا غیر‏‎ ‎‏تمام ، ضرورة أن هذه الآیة ظاهرة بل صریحة فی نسبة السفک والفساد إلی ما‏‎ ‎‏یجعله الله فی الأرض » .‏

‏‏« وآدم الذی علمه الله لو کان شخص ذاک فهو من النسبة الباطلة البعیدة عن‏‎ ‎‏ساحة الملائکة ( . . . ) مع أن هذه الآیة لیس فیها بحث عن اسم آدم ، فیجوز أن‏‎ ‎‏یکون من نسل آدم المجعول فی الأرض ، علمه الله الأسماء » .‏

‏‏ونحن نری خلاف رأیه ونذهب إلی أن الخلیفة فی قوله عزَّ وجل « إنی جاعل‏‎ ‎‏فی الأرض خلیفة » هو لیس خصوص آدم أبی البشر بل الخلیفة هو الجنس‏‎ ‎‏البشری ، والجنس البشری هو الذی یسفک الدماء ، ولکن الخیریة الموجودة فی‏‎ ‎‏الجنس البشری تخوِّله أن یکون خلیفة .‏

‏
‏‎

‎‏أمّا آدم الذی هو أبو الجنس البشری الذی سوّاه الله تعالی ونفخ فیه من‏‎ ‎‏روحه ، فهو الذی أمر الملائکة بالسجود له وعلمه الأسماء ، وحصل الحوار بینه‏‎ ‎‏وبین الملائکة ، ( هذا الآدم ) وهو أبو الخلیقة التی أراد الله ( جعلها ) خلیفة فی‏‎ ‎‏الأرض ، وکان أول مصادیقها أبوها ( آدم ) وأمها ( حوّاء ) وهو الذی کان‏‎ ‎‏موضع تساؤل الملائکة عن الحکمة فی ( جعل ) الخلافة لمن یفسد فی الأرض‏‎ ‎‏ویسفک الدماء .‏

‏‏فلیس هناک آدمان أحدهما مفسد ، والآخر غیر مفسد أسجد الله له الملائکة‏‎ ‎‏وعلَّمه الأسماء ، بل آدم الذی علمه الأسماء وأسجد له الملائکة هو أبو البشر‏‎ ‎‏الذین یحملون معه ومن خلاله مهمة الخلافة فی الأرض إلی جانب مهمة العبادة‏‎ ‎‏التی هی الهدف الأعمق لخلق الجن والإنس .‏

‏‏ ‏

‏‏علاقة الحروف المقطعة بتعداد آیات سورة القرآن المکّی‏

‏‏من الأبحاث الهامة جداً فی نظرنا التی تعرض لها المفسر الجلیل هو بحثه فی‏‎ ‎‏( ج2 / ص : 175 ـ 192 ) فی أوائل تفسیر سورة البقرة عن الحروف المقطعة‏‎ ‎‏وإمکانیة أن تکون رموزاً إلی أعداد آیات سور القرآن المکّی . وهذا البحث فی‏‎ ‎‏نظرنا فی غایة الأهمیة ینبغی متابعته والتدقیق فیه ، لعلاقته بتسلسل النص‏‎ ‎‏القرآنی من حیث النزول من جهة ، ولإمکانیة البحث فی ترکیب النص القرآنی ،‏‎ ‎‏وکیفیة تألیف سور القرآن .‏

‏‏هذا مع العلم بأن من الثابت أن ترتیب السور فی المصحف لیس توقیفیاً‏‎ ‎‏وإنما هو ذوقی وضع علی أساس طول السور وقصرها عند جمع القرآن فی‏‎ ‎‏مصحف ، وإن کان کثیر من العلماء قد ذهب إلی أن ترتیب السور فی المصحف‏‎ ‎‏قد تمَّ بأمر النبی صلی الله علیه و آله ، فهو توقیفی ناشئمن الوحی . ولکن الصحیح أن ترتیب‏‎ ‎‏السور علی النحو المثبت فی المصحف المتداول تمَّ باقتراح من بعض‏‎ ‎‏الصحابة ، ولم یعترض علی ذلک أحد من أئمة أهل البیت علیهم السلام وغیرهم . وأما‏‎ ‎‏ترتیب الآیات داخل السور فقد ثبت أنه توقیفی وأن وضع الآیات فی السور کان‏‎ ‎‏یتم بأمر من النبی صلی الله علیه و آله .‏

‏‏فقد روی أن النبی صلی الله علیه و آله کانت تنزل علیه السورة ذات العدد ، فکان إذا أنزل علیه‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏الشیء دعا بعض من کان یکتب ، فیقول : « ضعوا هؤلاء الآیات فی السورة التی‏‎ ‎‏یذکر فیها کذا وکذا » .‏

‏‏ومن ذلک مثلاً روایة عثمان بن أبی العاص فی شأن ( الآیة : 90 من سورة‏‎ ‎‏النحل ) أن النبی صلی الله علیه و آله قال : « أتانی جبریل علیه السلام بهذه الآیة وأمرنی أن أضعها فی‏‎ ‎‏موضعها من السورة » .‏

‏‏ومن هنا فإن وضع الآیات المدنیة فی بعض السور المکیة لابد أن یکون له‏‎ ‎‏مغزی معین ، وینبغی البحث عن هذا المغزی علی ضوء البحث الذی عقده‏‎ ‎‏المفسِّر الجلیل للکشف عن علاقة الحروف المقطعة بأعداد آیات السور المکیَّة ،‏‎ ‎‏وکون هذه الحروف رموزاً لأعداد هذه الآیات .‏

‏‏إن هذا البحث ـ أعداد السور المکیَّة ـ کما قلت عظیم الأهمیة . وهو یثیر سؤالاً‏‎ ‎‏مهماً وهو أن هذه الحروف ، إذا قلنا أنها جزء من نص الوحی ، فتکون مبرمة‏‎ ‎‏وغیر قابلة للتبدیل بموجب نص الوحی . وأما إذا قلنا أنها حروف وضعت‏‎ ‎‏باعتبارها أرقاماً لأعداد الآیات ، وأنها لیست موحی بها وإنما هی من وضع‏‎ ‎‏الرسول، أو من وضع جامعی القرآن فی عهد الرسول فی العهد المکی ففی هذه‏‎ ‎‏الحالة یکون هناک معطی آخر لابد من البحث فیه .‏

‏‏إن هذه الأطروحة ـ الفرضیة ـ تقتضی أن السور لم تکن کلها متعاقبة من‏‎ ‎‏حیث النزول، بل کانت بعض السور موازیة ومزامنة فی النزول لسور أخری .‏‎ ‎‏هذا ما یقتضیه وضع آیات مدنیَّة فی سور مکیَّة ووضع آیات مکیَّة فی سور‏‎ ‎‏مدنیَّة .‏

‏‏وهذا البحث یکشف عن أن تسمیة السور بأنها مکیَّة ومدنیَّة یخضع لتأمل‏‎ ‎‏کبیر ولمراجعة کبیرة لهذه التسمیة .‏

‏‏هذا ، ولکن للقضیة وجهاً آخر یخالف هذه الأطروحة من أصلها . فقد وردت‏‎ ‎‏روایات کثیرة أن النبی صلی الله علیه و آله والمسلمین کانوا یعرفون انقضاء السورة وابتداء‏‎ ‎‏السورة الجدیدة بنزول « بسم الله الرحمن الرحیم » ، وهذا یقتضی ألا یختلط‏‎ ‎‏المکّی بالمدنی فی السور إلاّ علی فرض إبتداء نزول سورة بمکة قبل الهجرة‏‎ ‎‏ولم تکتمل إلاّ بعد الهجرة ، وهذا یصدق فی سورة واحد فقط .‏

‏‏إن هذا الوجه لقضیة ترتیب الآیات فیالسور یقتضی أن وجود آیات مکیَّة‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏فی المدنی وآیات مدنیة فی المکی (کما هو الحال فی الروایات المبینة لحال‏‎ ‎‏السور فی المصحف المتداول ، لیس من عمل النبی صلی الله علیه و آله ولیس علی ترتیب‏‎ ‎‏النزول ، بل من عمل الصحابة حین جمعوا القرآن فی مصحف واحد بعد وفاة‏‎ ‎‏النبی صلی الله علیه و آله .‏

‏‏کذلک تتولد مسألة أخری ، وهی ترتیب الآیات المدنیَّة أو المکیَّة داخل‏‎ ‎‏السورة نفسها ، وهذا من قبیل ما ورد فی شأن الترتیب الداخلی لسورة البقرة ،‏‎ ‎‏فقد نزلت فی أول الهجرة ، فإذا لا حظنا أن فی هذه السورة آیات الربا التی وردت‏‎ ‎‏الروایات بأنها من آخر ما نزل من القرآن ، أی أن بین أول البقرة وآیات الربا ما‏‎ ‎‏یقارب عشر سنین . وکذلک بالنسبة إلی ما ورد بشأن الآیة (281) من سورة‏‎ ‎‏البقرة وهی « واتّقوا یوماً ترجعون فیه إلی الله . . . . » ‏

‏‏فهذا یعنی أن بین أول سورة البقرة وآخرها ما یقارب العشر سنین . کما‏‎ ‎‏یعنی أنه قد تخلل الفترة الزمنیة بین أول سورة البقرة وآخرها سورٌ کثیرة .‏

‏‏ونحن نذهب إلی أن ترتیب الآیات فی السور توقیفی تمَّ بتعلیم من‏‎ ‎‏الرسول صلی الله علیه و آله ، وأما دعوی ان بعض الآیات فی المدنی مکیَّة وفی المکّی مدنیَّة ،‏‎ ‎‏فهو ما یحتاج إلی بحث وتحقیق فی مصدر هذه الدعوی .‏

‏‏ ‏

‏‏الصدق التاریخی فی قصص القرآن‏

‏‏طرح فی تفسیر قوله تعالی : « والذین یؤمنون بما أنزل إلیک وما أنزل من‏‎ ‎‏قبلک وبالآخرة هم یوقنون » ( ج 2 / ص : 321 ) قضیةً عظیمة الخطورة وهی‏‎ ‎‏صدق الأخبار والقصص القرآنیة ، ورجح أن الإیمان بالقرآن لا یقتضی صدق‏‎ ‎‏الأخبار والقصص القرآنیة ، قال :‏

‏‏« قد یقال ولعله مقالة من جمیع أرباب شواذ المسالک ، وأصحاب نوادر‏‎ ‎‏المذاهب ، أن القرآن وسایر الکتب الداعیة إلی الحق والمنادیة إلی الآخرة لیس إلاّ‏‎ ‎‏تذکرة لأولی الألباب وذکری لذوی العقول والدرایة وکان شأنه علی هذه المثابة‏‎ ‎‏فلا یدور حول صدق القضایا والقصص والحکایات بل نظره وفکرته الإرشاد‏‎ ‎‏والتنبیه بأی وجه أمکن، فلا شاهد علی صدق ما فی الکتاب العزیز لأنه لیس‏‎ ‎‏کتاب التاریخ وضبط الوقائع فی السنین الخالیة. فهل تدل هذه الآیة علی بطلان‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏مقالتهم وفساد رأیهم أم لا وجهان ؟ .‏

‏‏ظاهر القوم والمفسرین کما عرفت فی البحث السابق هو الأول لأن الإیمان‏‎ ‎‏به هو الإذعان بصدقه .‏

‏‏والذی هو الأرجح هو الثانی ، لما أشیر إلیه من أن الآیات فی مقام المدح علی‏‎ ‎‏المؤمن بما أنزل وأنزل من قبل ولا یکون المنزل ولا یقصد من قوله : « یؤمنون‏‎ ‎‏بما أنزل إلیک » ، إلا الإیمان بالقرآن وأمثاله وهو هذا الکتاب المدون من غیر‏‎ ‎‏النظر إلی معانیه صدقاً ولا صدق ، بل الآیة واقعة فی مقابل من کان یکفر به‏‎ ‎‏وبالغیب ، وکان لا یؤمن بالوحی والإنزال من الکفار والمنافقین کما تشهد لذلک‏‎ ‎‏الآیات الآتیة المشتملة علی حال الکفار والمنافقین» .‏

‏‏نلاحظ علی ذلک أن دعوی کون القصص والأخبار الواردة فی القرآن هی‏‎ ‎‏مجرد أحداث افتراضیة ولا ضرورة للقول بصدقها التاریخی ، تفتح باب الطعن‏‎ ‎‏فی صدق القرآن نفسه ، إذ کیف ینسجم الإیمان بالمصدر الإلهی للقرآن مع‏‎ ‎‏دعوی أن الأخبار التی فیه غیر تاریخیة ، بل حکایات موضوعة ، مع أن القرآن‏‎ ‎‏قدمها علی أنها أحداث حقیقیة وقعت لأقوام وأشخاص حقیقیین ، ولم ترد فی‏‎ ‎‏القرآن قرائن علی أن هذه الأحداث أمور مخترعة لأشخاص وأقوام لیس لهم‏‎ ‎‏وجود تاریخی .‏

‏‏لقد وصف الله عزَّ وجل کلامه فی القرآن بالـ ( أصدق ) ، فقال « ومن أصدق‏‎ ‎‏من الله حدیثاً »‏‏28‏‏. وقال عزَّ وجل عن قصص الأنبیاء علیهم الصلاة والسلام :‏‎ ‎‏« لقد کان فی قصصهم عبرةٌ لأولی الألباب ما کان حدیثاً یفتری ولکن تصدیق‏‎ ‎‏الذی بین یدیه وتفصیل کل شیء وهدی ورحمة لقوم یؤمنون »‏‏29.‏

‏‏یمکن أن یقال أن لغة التعبیر عن حقائق التاریخ قابلة للتأویل وأما أن یقال إن‏‎ ‎‏الأخبار نفسها غیر صادقة ، فهذا لا یمکن قبوله .‏

‏‏إن إیماننا بواقعیة وتاریخیة ما جاء فی القرآن الکریم من قصص مبنی علی‏‎ ‎‏التصدیق التعبدی الواعی الذی یبتنی علی المقارنات العقلیة التی تدل علی صدق‏‎ ‎‏ما حکاه الله سبحانه وتعالی فی القرآن الکریم .‏

‏‏إن التعابیر المجازیة ـ الرمزیة بالمفهوم العام للمجاز ـ کثیرة الورود فی‏‎ ‎‏القصة القرآنیة . ولیست الغایة منها مجرد الاعتبارات الجمالیة ، بل المراد بها‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ومنها التعبیر عن أبعاد ووجوه للحقیقة التاریخیة تتلاءم مع المستویات العقلیة‏‎ ‎‏والثقافیة فی عصر نزول النص ، وتحمل ـ فی الوقت نفسه ـ خطاباً دائم التجدد‏‎ ‎‏إلی الأجیال البشریة القادمة . وهذا باب واسع إلی مجال رحب من مجالات‏‎ ‎‏الوحی القرآنی الشریف .‏

‏‏وعلی أی حال ، فلا وجه للقول بأن القصص القرآنی یحکی أحداثاً خیالیة لا‏‎ ‎‏واقع لها .‏

‏‏والحمد لله  رب العالمین ، والصلاة والسلام علی سیدنا محمد وآله الطیبین‏‎ ‎‏الطاهرین ، وعلی التابعین لهم بإحسان إلی یوم الدین ، وعلی جمیع أنبیاء الله ‏‎ ‎‏وعباده الصالحین .‏

‏
‏‎

‎

‏‏الهوامش‏

‏‏1 ـ سورة البقرة : 185 .‏

‏‏2 ـ سورة الأحزاب : 45 ـ 46 .‏

‏‏3 ـ متقبسة من سورة الأحزاب : 33 .‏

‏‏4 ـ سورة لقمان : 20 .‏

‏‏5 ـ سورة الأعراف : 52 ـ 53 .‏

‏‏6 ـ سورة محمد : 24 .‏

‏‏7 ـ النساء : 81 .‏

‏‏8 ـ سورة المؤمنون : 68 .‏

‏‏9 ـ سورة ص : 29 .‏

‏‏10 ـ سورة البقرة : 23 .‏

‏‏11 ـ سورة البقرة : 23 .‏

‏‏12 ـ سورة الإسراء : 88 .‏

‏‏13 ـ سورة الذاریات : 20 ـ 21 .‏

‏‏14 ـ سورة السجدة : 27 .‏

‏‏15 ـ سورة فاطر : 24 .‏

‏‏16 ـ سورة النحل : 36 .‏

‏‏17 ـ سورة النساء : 164 .‏

‏‏18 ـ سورة غافر : 78 .‏

‏‏19 ـ سورة النور : 35 .‏

‏‏20 ـ سورة القصص : 44 .‏

‏‏21 ـ سورة مریم : 16 .‏

‏‏22 ـ سورة الأحزاب : 40 .‏

‏‏23 ـ سورة طه : 114 .‏

‏‏24 ـ سورة البقرة : 185 .‏

‏‏25 ـ سورة هود : 1 .‏

‏‏26 ـ سورة آل عمران : 59 .‏

‏
‏‎

‎‏27 ـ سورة مریم : 34 .‏

‏‏28 ـ سورة النساء : 87 .‏

‏‏29 ـ سورة یوسف : 111 .‏

‏‎ ‎

‏‎

‎