هوامش علی تفسیر القرآن الکریم للاستاذ العلاّمة الشهید آیة الله السید مصطفی الخمینی
شیخ محمد مهدی شمس الدین
الحمد لله رب العالمین الخالق البارئ المصوِّر ، الذی أعطی کل نفس هداها ، وهدی الإنسان بالوحی علی لسان الأنبیاء الکرام علیهم أزکی التحیة والسلام ، وصلاة الله وسلامه علی سیِّدنا ونبیِّنا محمد الذی أنزل علیه القرآن « هُدیً للناس وبیِّنات من الهدی والفرقان » لیکون بالکتاب والسنَّة « شاهداً ومبشرِّاً ونذیراً * وداعیاً إلی الله بإذنه وسراجاً منیراً » ؛ وعلی آله الکرام المعصومین الذین أذهب الله عنهم الرجس وطهرهم تطهیراً3 وجعلهم عدل الکتاب لأنهم تراجمته .
قبل عرض بعض الهوامش علی بعض ما جاء فی تفسیر القرآن الکریم للسید العلامة الشهید آیة الله السید مصطفی الخمینی قدس سره نستعید جمیعاً الذکریات العطرة للإمام الخمینی قدس سره ، ولحرکته التی لاتزال تتفاعل وتتوالد بعد أن أنتجت من قلب وضمیر الشعب الإیرانی ، الثورة الإسلامیة والجمهوریة الإسلامیة .
کما لاتزال تتفاعل وتتوالد فی أعماق الأمة الإسلامیة علی مساحة العالم الإسلامی کله ، لتعزز الحرکة الإسلامیة العالمیة ، ولتعزز روح الانطلاق والانبعاث فی هذه الأمة فی مواجهة ما یراد بها من القوی المضادة ، القوی التی تحرکها الصهیونیة العالمیة ، التی تمثل مع من یساندها الهجمة ( الذئبیة ) التی أنذر بها الرسول صلی الله علیه و آله حین قال: «کیف بکم إذا تداعت علیکم الأمم کما تداعی الأکلة علی قصعتها . . . » .
نلاحظ أولاً ، أن من أجلی مظاهر هذه الروح فی إیران وفی غیر إیران ، ـ بعیداً عن السیاسة کما یفهمها عامة الناس ـ إعادة الحیاة والحیویة إلی الاهتمام بالقرآن الکریم تلاوةً وحفظاً ودراسةً وتربیةً وأبحاثاً .
کما نلاحظ الاهتمام الفائق فی إیران الدولة بالدراسات القرآنیة بعد الثورة
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 169
الإسلامیة ، حیث طورت الجهود الکبری والحمیدة لعلماء المذهب رغم محدودیة إمکاناتهم بعد أن کرست إمکانانها الکبیرة فی حقل إقامة المعاهد والمراکز علی مساحة الجمهوریة الإسلامیة کلها لدراسته وحفظه وتجویده وترتیله، وإنشاء مراکز الأبحاث ، والعنایة بعلوم القرآن ، وما إلی ذلک .
ونلاحظ ثانیاً أن هذا المؤتمر یعقد من أهله وفی محله .
هو یعقد من قبل هیئة علمیة جلیلة تقوم بتکریم هذا المفسر الجلیل الشهید السید مصطفی الخمینی ، ویعقد فی رحاب الجمهوریة الإسلامیة . فهو مؤتمر یعقد من أهله وفی محله . وآمل من الله سبحانه وتعالی أن یسبغ برکاته علی هذا الجهد الذی نرجو أن یکون عام النفع ، فلا یقتصر الأمر فیه علی استعادة ذکری کریمة لإنسان جلیل ساهم بحیاته فی خدمة هذه الثورة الإسلامیة والحرکة الإسلامیة .
إن الإطلالة من خلال السید مصطفی الخمینی علی الثورة منذ بدایاتها ومراحلها الأولی حینما کانت جنیناً ، وحینما نمت حتی أصبحت عملاقاً حبیساً وبطلاً أسیراً ، وحینما انطلقت من سلاسلها وأغلالها لتغیّر وجه إیران ومسار إیران ، ثم لتضع علی خارطة العالم حقیقة جدیدة صلبة من حقائق المجتمع الإنسانی والمجتمع الدولی . هذه الثورة ، هذه الروح بکل رجالها ونسائها تتشخص فی علامات بارزة وفی رایات عالیة ، من أهمها وأعلاها شهداؤها قبل انتصارها وبعد انتصارها ، وفی مقدمتهم شهداؤها الأعلام الکبار الذین تقدمهم السید مصطفی الخمینی ، الذی نلاحظ أنه صَحَب الإمام الخمینی فی حِلِّه وترحاله وتطوافه منذ جهر بالحق فی وجه الطغیان فی إیران ، وإلی أن نفی وتقلب فی المنافی .
إهداء التفسیر إلی الإمام الحسین
فی رحلة المنافی التی استقرت فی النجف الأشرف ، تضمنت المخاضات التی ولد فیها هذا التفسیر ( تفسیر القرآن ) ، فهو تفسیر ولد فی المعاناة ولیس فی الاستقرار ، وهو تفسیر ولدت معانیه المبتکرة فی خضم أفکار الثورة وهواجس الثوار . وهذه نقطة لم یتح لی أن أتقصّاها بسبب الظروف الضاغطة
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 170
التی تحیط بی ، وقصر المدة التی أتیحت لی للاطلاع علی هذا التفسیر ، ولعل غیری من الباحثین قد تقصّاها ، وآمل أن یتفرغ لها بعض الفضلاء لنکتشف أثر المعاناة الثوریة ، والفکر الثوری ، والأعمال الثوریة ـ وکانت فی صمیم اهتمامات السید مصطفی الخمینی ـ وتأثیر ذلک کله علی فهم القرآن وعلی رؤیة القرآن ، وعلی استنباط المعانی المتصلة بما کانت علیه حیاة إیران وحیاة الإمام الخمینی وحیاة ابنه ، وحیاة الطائفین به والعاملین معه ، وتأثیر حیاتهم علی فهمهم للقرآن وتأثیر القرآن علی حیاتهم .
نتساءل الآن عن تأثیر هذا النمط من الحیاة، وهذا النمط من الاهتمامات علی فهم القرآن .
نلاحظ عبارة فی مقدّمة التفسیر قد تکون مفتاحاً للجواب عن هذا التساؤل ، حیث نجد أن المفسر الشهید السید مصطفی یهدی کتابه إلی سید الشهداء الإمام الحسین علیه السلام .
قد تقتضی طبیعة الأشیاء ( مقتضی مناسبة الحکم والموضوع ) أن یهدی تفسیر القرآن إلی النبی صلی الله علیه و آله ، ولکن إهداءه إلی الإمام الحسین علیه السلام یوحی بما کان یعتمل فی قلب وعقل المفسر الشهید وهو یتفاعل مع القرآن الکریم فی هذا التفسیر .
قال فی ( ج 1 ص : 240 ) فی بعض أبحاثه فی آیة « الحمد لله رب العالمین » عند استشهاده بفقرة من دعاء الحسین علیه السلام فی یوم عرفة: « روحی وأرواح العالمین لک الفداء یا أبا عبدالله ویا سید الشهداء . فیاربِّ إن کان فیما أسطِّره وأضبطه حول الکتاب الإلهی شیء لی یسمّی بالجزاء والثواب ، فنهدیه إلیه ، ونرجو من حضرته التفضل علیَّ بقبوله . . . » .
ونوجِّه التحیة و السلام إلی روحه و روح والده الإمام الخمینی و أخیه السید أحمد وشهداء الثورة الإسلامیة و سائر شهداء الإسلام ، خاصّة شهداء مقاومة الاحتلال الإسرائیلی فی لبنان وفلسطین وغیرهما .
ملاحظات علی تألیف الکتاب وإخراجه
یبدو من إحالات المفسر فی بعض الأبحاث علی أبحاث متأخرة ، أن الکتاب
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 171
لم یؤلف بصورة متدرجة بحسب ترتیب السور والآیات ، بل کتب بعض أبحاثه العرفانیة والفلسفیة واللغویة والفقهیة والکلامیة قبل أن یبحث فی تفسیر الآیات المتعلقة بها . ولولا ذلک لما أمکن إحالة القارئ علی أبحاث متأخرة یبدو من صیغة الإحالة أنها مکتملة قبل البحث فی الآیات المتعلقة بها ، وأعید ترکیب الأبحاث فی الکتاب وفقاً للترتیب الذی یقتضیه ترتیب المصحف .
وهذه طریقة فی الکتابة والتألیف یعرفها ویتَّبعها کل من زاول الکتابة الإبداعیة التی تقوم علی تکوین الأفکار وبناء المنظومات الفکریة . ومن الشواهد علی ما ذکرناه الموارد التالیة فی الجزء الثانی ، وقد تکرر منه ذلک فی الأجزاء الأربعة : من قبیل قوله فی ( ج 2 / ص : 243 ) فی تفسیر آیة « الذین یؤمنون بالغیب » من سورة البقرة : « وقد قال أبو حیان: إن الأمر بالعکس. وهو غیر واضح سبیله؛ وسیأتی فی بحث رسم الخط ما یتعلق بالمقام » .
ومن قبیل قوله فی (ص: 252): «وسیمر علیک فی بعض المواقف ما یؤید هذه الکلیة بذکر الشواهد القطعیة».
ومن قبیل قوله فی ( ص : 258 ): « وسیمر علیک إن شاء الله تعالی عند المناسبات الملحوظ فی هذا الکتاب خصوصیات هذه المائدة الإلهیة والمعجون الملکوتی » .
ومن قبیل ذلک قوله فی ( ص : 275 ) عن قضیة الإمام المهدی المنتظر علیه السلام: « وتفصیل المسألة یأتی فی ذیل بعض الآیات الأخر المستدلّ بها علیه وعلی ظهوره إن شاء الله تعالی » .
ومن ذلک قوله فی ( ص : 293 ): « ویأتی فی بعض المواقف الأخر حول کیفیة کون الإنسان الکامل هی الصلاة والزکاة کما فی بعض الأخبار » .
ومن ذلک قوله فی ( ص : 326 ) فی مسألة کیفیة نزول الوحی: « وقد تعرض له صدر المتألهین بما لا یرجع عندنا إلی محصل ، ونحن ( . . . ) نوافی حقه فی المناسبات الآتیة . . . » .
بقی أن نشیر إلی أن إخراج الجزأین الأول والرابع من الکتاب فی طبعته التی بین یدی سیئٌ جداً ، فلا تکاد تخلو صفحة من الأغلاط النسخیة والمطبعیة الفاحشة ، کما یبدو أن المسودة الأولی للکتاب هی التی طبعت من دون أی
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 172
إصلاح لعبارات المؤلف التی یبدو أنه کتب بعضها علی عجل ، کما هو شأن المؤلفین فی المسودات الأولی لأبحاثهم .
أمّا الجزأین الثانی والثالث فیبدو أنه قد أعید تحریرهما من قِبل المؤلف أو شخص آخر ، لتهذیبهما من أخطاء الصیاغة واختلال التعبیر ، فکانا أحسن حالاً من الأول والرابع .
لقد ألحق هذا الأمر ضرراً فادحاً بالکتاب جعل الاستفادة المیسرة منه صعبة المنال . وقد حرصنا علی نقل نصوص التفسیر ، عند الاستشهاد بها کما هی من دون إصلاح ، إلاّ فی الحالات التی یکون الغلط مغیِّراً للمعنی .
کما أن الکتاب یفتقر إلی تقسیمٍ للمطالب ، ووضع عناوین رئیسة وثانویة للمطالب ، ویفتقر إلی فهرس تحلیلی یجعل الاستفادة الکاملة منه میسورة .
کلمة فی المنهج
لقد جری الشهید مصطفی الخمینی فی تفسیره علی المنهج المألوف بین المفسرین وهو تفسیر القرآن حسب ترتیب المصحف ، فبدأ بالفاتحة . ولو قدِّر له أن یتمه لختمه بسورة الناس . وإن کان قد ضمَّنه أبحاثاً کثیرة فی مجالات معرفیة متنوعة ، کما سنشیر إلی ذلک . وهذا ما أسبغ علیه صفة ممیزة عن التفاسیر الموضوعة علی المنهج المألوف .
إن هذا المنهج هو الذی اتَّبعه المفسرون منذ بدایة تدوین التفسیر . وفی هذا المنهج مدارس مختلفة .
المنهج الآخر تفسیر المفاهیم ، وهو ما سمِّی بـ ( التفسیر الموضوعی للقرآن الکریم ) وهو یتناول الموضوعات القرآنیة بالبحث فی الآیات الواردة بشأنها فی جمیع السور من دون تقید بترتیب السور فی المصحف ، ومن دون تقید بالترتیب الزمنی للنزول ، فیبحث فی الآیات عن الموضوع المحدد وعناصره وأبعاده .
ونقترح علی هذا المجمع العلمی الجلیل منهجاً فی التفسیر لعله أکثر فائدة وأعم نفعاً من المنهج المألوف ، ویمکن أن یتکامل مع المنهج الموضوعی فی التفسیر . لقد طبقت هذا المنهج فی حدود ما وفقنی الله له من أبحاث فی خدمة
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 173
القرآن لم یتیسر لی أن أتابعها ، وأضع أمام المؤتمر الجلیل اقتراح هذا المنهج فی تفسیر القرآن لنقده وتصویبه .
هذا الاقتراح الذی نعرضه هو تفسیر القرآن بحسب النزول ، بالخروج عن سیاق ترتیب المصحف والعودة إلی سیاق النزول ، فیبدأ تفسیر القرآن بسورة ( اقرأ ) ولا یبدأ بسورة ( الفاتحة ) وینتهی بآیة « الیوم أکملت لکم دینکم » مثلاً باعتبار المعروف من أنها آخر ما نزل من القرآن ، ولا ینتهی بسورة ( الناس ) .
والقصد من هذا التفسیر بحسب النزول ، هو تتبع نمو المفاهیم الإسلامیة فی النص القرآنی منذ الآیات الأولی للوحی إلی آخر واقعة من وقائع الوحی ، لمعرفة کیف نمت المفاهیم القرآنیة من خلال التدرج الزمنی الأفقی الامتدادی ، ومن حیث تنوع وقائع الحیاة ، وتنوع الظروف التی أحاطت بالآیات عند نزولها وهی ( أسباب النزول ) . وهی تحتل دوراً مهماً فی هذا المنهج ، لا باعتبارها مقیدات ومخصصات بل باعتبار أنها تضیء المناخ الذی نزلت فیه الآیات .
إن هذا المنهج یتجنب نقصین فی المنهجین الآخرین : المنهج التقلیدی والمنهج الموضوعی .
ففی المنهج التقلیدی المألوف ، یقدم القرآن من خلال السور والآیات المتنوعة فی موضوعاتها ومجالاتها وآفاقها ، مفصولة عن سیاقها الزمنی من جهة ، ومفصولة عن عناصرها المکملة فی آیات السور الأخری ( أو فی السورة نفسها فی بعض الحالات ) من جهة أخری .
وفی المنهج الموضوعی یقدم الموضوع القرآنی مکتملاً فی نفسه ، ولکنه منقطع الصلة عن القضایا الأخری التی زامنته فی حیاة المسلمین ، وفی نمو الإسلام ، وفی اهتمامات الرسول صلی الله علیه و آله ، فیفقد التفسیر صفة ( النظم = العلاقة الداخلیة ) وما تومئ إلیه وتکشف عنه من تفاعلات .
کما أنه یقدم الموضوع المبحوث فیه فی صورته الکاملة التی انتهی إلیها الوحی ، من دون عنایة بمراحل تکوینه الأولی .
ومع أنه یمکن تفادی هذا النقص فی المنهج الموضوعی بأن تؤخذ آیات کل موضوع بحسب التسلسل الزمنی لنزولها ، إلاّ أنی أعتقد أن تفسیر القرآن بهذا الأسلوب سیتیح اکتشاف أبعاد فی القرآن الکریم غیر الأبعاد التی یکشف عنها
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 174
التفسیر الموضوعی أو تفسیر القرآن علی المنهج المألوف .
ومما له مغزی یتصل بما ذکرنا ما رواه السیوطی فی ( الإتقان فی علوم القرآن ) عن ابن فارس أن مصحف علی علیه السلام کان مرتباً علی ترتیب النزول ، فکان أوله (اقرأ) ثم (المدَّثر) ثم (نون) ثم (المزَّمل) ثم (تبَّت) ثم (التکویر) ، وهکذا إلی آخر المکّی والمدنی . کما أن الیعقوبی ذکر فی تاریخه ذلک ، ولکن بترتیب آخر .
ویتصل بهذا ما روی عن أن أمیر المؤمنین علیاً علیه السلام عکف بعد وفاة النبی صلی الله علیه و آله علی القرآن فجمعه وجزّأه فی سبعة أجزاء .
ملاحظات عن شکل کتابة المصحف وعلاقتها بالعرفان
نلاحظ فی صفحة (165) من الجزء الأول ، الفهم والذوق العرفانی عند المفسِّر فی قضیة الخط ( الرسم القرآنی ) فی بحثٍ عن شکل کتابة ( رحمن ) فی البسملة ، قال فیه :
« وأما فی کلمة الرحمن فالذی ظهر لی بعد الغور أن هذه الکلمة فیما کانت تطلق علی غیر الله تعالی ( کرحمان الیمامة ) تکتب بالألف ، وإذا أرید منها الله تبارک وتعالی حذفت عنها الألف کما حذف الألف الثانی من ( الله ) ، إیماء إلی غیبوبة الذات وعدم ظهور لها فی جمیع المراتب ، بل المظاهر کلها مظاهر الذات بالاعتبار الآخر » .
ویلاحظ کلامه فی ( ج 1 / ص : 143 ) عن الألف المحذوفة من ( بسم ) فی البسملة .
وهذه لفتة طریفة منه رحمه الله ینبغی تقصّیها فی أجزاء تفسیره .
کما نلاحظ فی ( ص : 177 ـ 178 ) ترجیحه فی فقه کتابة القرآن لزوم المحافظة علی صورة الکتابة الأولی . ذکر ذلک فی بحثه عن کلمة ( الرحمن ) وأنها یجب أن تکتب من دون ألف ، حذراً عن وقوع سائر التصرفات فی الکتاب العزیز من التحریف وغیره .
قال رحمه الله :
« قد مضی تحقیق أن کلمة ( الرحمن ) کانت تکتب بدون ألف ، وهذا الأمر کان من ابتداء نزول البسملة . . . ولعل ذلک کان لإیجاد المیزة بین اسم الله وغیره . . .
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 175
فبناء علی هذا : هل یجوز تغییر ذلک فیکتب بالألف ، لأنه الصحیح . . . أم لا یجوز شرعاً ، بل لابد من المحافظة علی الغلط المزبور ، کما کانوا یواظبون علیه ومصرین به ؟ وجهان . . .
« والذی هو التحقیق فی هذا الفرع الفقهی لزوم المحافظة علی المکتوب الأولی حذراً من وقوع سائر التصرفات فی الکتاب من أنواع التحریف وغیره ، ولعل الکاتب من الأول کتب غلطاً واستحفظ علیه ، إرشاداً إلی التزام الأمة الإسلامیة علی هذه الشدة من الحفظ عن التصرفات حتی الیسیرة » .
وصرَّح بوجوب المحافظة علی الرسم القرآنی فی ( ج 4 / ص : 422 ) .
أقول : الظاهر أن الملاحظة الثانیة غیر صحیحة ، وأن کتابة المصحف فی نسخه الأولی علی الشکل المتداول الآن الذی حوفظ علیه نشأت من عدم استقرار قواعد الإملاء فی الکتابة العربیة ، ولم یکن شکل الکتابة حینذاک غلطاً ، فلیس المقصود من الکتابة بهذا الشکل الغلط ، بل کتب هکذا لأن قواعد الإملاء لم تکن فی ذلک الحین علی ما هی علیه الآن .
وتعرّض فی ( ج1 / ص : 365 ـ 366 ) لرسم کلمة « مالک » من سورة الفاتحة من دون ألف ، وقال :
« وهذا النوع من الرسم هو المعروف بالرسوم القرآنیة ، وإلاّ فهی غیر صحیحة حسب قوانین الکتابة ، ولا یجوز ذلک عند العقل ، لابدّ من الوفاق بین الملفوظ والمکتوب ، والتعدّی عن الملفوظ إضرار بالمتعلمین » .
فکأنه مال إلی العدول عن رأیه بلزوم المحافظة علی المکتوب الأولی .
صحة القراءات وعدمها
ویتصل بهذا البحث تشکیکه فی صحة القراءات فضلاً عن تواترها ، واحتمال أن یکون سبب اختلاف القراءات من عمل الیهود والنصاری ، وترجیحه أن یکون اختراع القراءات من عمل طلاب الدنیا الذین یریدون التقرب إلی السلاطین ، ولذا لم یکن للشیعة علاقة بقضیة القراءات . ویتعجب من المرحوم ( شیخ الشریعة الإصفهانی ) لأنه کتب رسالة ( إنارة الهالک فی قراءة ملک ومالک ) . ( ج4 / ص : 319 ـ 322 ) و ( ج4 / ص : 373 ) و ( ج1 / ص : 340 ـ 344 ) .
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 176
ویبدو مما قاله فی ( ج2 / ص : 308 ) أن والده الإمام الخمینی قدس سره هو صاحب هذا الرأی . وتکرر منه التعرض لهذه المسألة فی کثیر من المواضع ، منها ما ذکره فی ( 2 / 405 ـ 406 ) حیث قارن بین المحافظة الدقیقة علی نصوص روایات السنّة ، وتعدد القراءات للنص القرآنی وهذا ما یحمل ـ فی نظره ـ علی الشک فی أن ابتداع القراءات کان لدواعٍ مریبة .
ونقول : إننا نجزم بأن الیهود والنصاری لا دخل لهم فی شأن اختلاف القراءات ، وفسح المجال لهذا الاحتمال قد یؤدّی إلی شبهات خطیرة بالنسبة إلی سلامة النص القرآنی .
وما أبعد هذا الاحتمال عن شهادة الشهیدین الأول والثانی فی الذکری وشرح الألفیة بتواتر القراءات السبع بالجملة . وإن کنا لا نری تواتر هذه القراءات ، کل واحدة بمفردها ، بل المتواتر هو النص القرآنی المتداول بین المسلمین .
وأما أن اختراع القراءات من عمل طلاب الدنیا فنلاحظ علیه أن البحث التاریخی لا یدل علی شیء من ذلک ، وأن أسباب اختلاف کثیر من القراءات مذکورة فی الکتب المدونة فی هذا الشأن ، ولیس فیها ما یشیر إلی ذلک .
وأما دعوی أن المحافظة علی نص أحادیث السنة أقوی من المحافظة علی نص أحادیث القرآن ، فهو غریب منه رحمه الله فإن أکثر السنة منقول بالمعنی ، وبعضه منقول بصیغة مشترکة بین النص والمعنی ، وبعضه منقول بالنص الدقیق عن النبی صلی الله علیه و آله والمعصومین علیهم السلام ، مع ملاحظة أن القرآن نزل قبل توحُّد اللهجات العربیة أو تقاربها فی نطاق لهجة قریش ، فأثر تعدد اللهجات فی حدوث بعض الصیغ التعبیریة التی تولدت منها القراءات ، أمّا السنَّة فقد تکوَّن معظمها بعد توحُّد اللهجات ، فلذلک یبدو أنها متحدة النص .
المضمون المعرفی للقرآن
إن نظرة سریعة إلی تفسیر القرآن للمرحوم الشهید آیة الله السید مصطفی الخمینی قدس سره تبعث فی الذهن فکرة أن المفسِّر الجلیل اعتبر أن القرآن الکریم هو أساس جمیع المعارف الإسلامیة .
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 177
تدل علی ذلک طبیعة الأبحاث والمناقشات التی تکشف فی الوقت نفسه عن کفاءة علمیة عالیة ، وعن ثقافة موسوعیة ، حیث نلاحظ أنه فی کل آیة تقریباً بحث فی حقول معرفیة کثیرة متنوعة . بحث فی شأن الرسم والخط ، وفی القراءات والنطق ، وفی مفردات اللغة والنحو والصرف وعلوم البلاغة ، وعلم العروض ( الوزن العروضی للبسملة مثلاً ) وعلاقة ذلک بالسلَّم الموسیقی ( ج 1 ص : 197 ) و ( 3 / 258 ) و ( 4 / 379 ) والحکمة والفلسفة والکلام ، والفقه والأصول ، وعلم الاخلاق والسلوک ، کما بحث فی حقل العلوم الغریبة (علم الأسماء والحروف والأعداد والأوفاق) وما إلی ذلک . وربط ذلک بالقرآن ، من قبیل ما ذهب إلیه فی سورة الفاتحة من العلاقة بینها وبین عدد السبعة ( ج 2 / ص : 111 ـ 120 ) وقال فی أثناء هذا البحث :
« . . .الذی یحصل من المجموع تطبیق الکتاب التدوینی علی التکوینی ، وانطباق التشریع علی الطباع ، والطباق الکلی بین الکتب الصغیرة والکبیرة والقانونیة ، ومن هنا ربما یستخرج کیفیة اشتمال الفاتحة علی الکل . . . » .
ومن قبیل ما أفاده فی ( ج 2 / ص : 192 ـ 194 ) عن العلاقة بین ( الولایة المطلقة ) وعدد المعصومین الأربعة عشر علیهم السلام وبین علم الأعداد ، وصلة ذلک بالحروف المقطعة فی أوائل السور .
ونلاحظ أیضاً فی هذا التفسیر سمة بارزة هی الجانب العرفانی وجانب الأخلاق والسلوک . وهذا یعکس بعداً فی شخصیة الشهید المفسِّر هو بعض آثار تربیة الإمام الکبیر الخمینی العرفانی المتألِّه البارز فی هذا المجال رضوان الله علیهما .
ونعود إلی قضیة المضمون المعرفی للقرآن من حیث طبیعة المعرفة القرآنیة وکمها . حیث ذهب بعض المفسِّرین قدیماً وحدیثاً إلی دعوی أن القرآن أساس المعارف الإنسانیة . وقد ثار حولها جدل کثیر . والصحیح ـ فی نظرنا ـ أنها فکرة لا یمکن الموافقة علیها إلاّ بضرب من التأویل . وقد تنبَّه المفسر الشهید إلی ذلک فقال فی ( ج 4 / ص : 88 ) :
« وأما ما قد یقال أن الابتکارات الطبیعیة حصلت من الآیات الإلهیة والقرآن الکریم ، فهو من الجزاف جداً ، ولا ینبغی للقرآن ذلک ، فإن القرآن یعرِّف نفسه
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 178
ویعلن خاصته ویظهر ویعرب عمّا هو علیه من المعنویات . . . ولکن هذا العرض العریض المشهود فی العصر فی ناحیة الاختراعات والحضارة الأوروبیة لیس مستنداً إلیه بالقطع والیقین . فما صنعه بعض المفسرین فی العصر الأخیر ظناً أن الأمر کذلک . . . خالٍ عن التحصیل جداً . . . » .
ونحن نقول: إن الجزم بذلک ـ نفیاً أو إثباتاً ـ غیر ممکن . نعم لا ریب فی أن المقصد الأساس للوحی القرآنی هو فی مجال البناء الروحی والأخلاقی والتشریعی . إن الکتاب العزیز تضمن بیان أصول العقائد وخطوطها الأساسیة ، وتضمن بیان أصول الشریعة وکلیاتها وقواعدها العامة ، وتضمن أساس منهج المعرفة ، وهو المنهج التجریبی ، ووضع مناهج وأسس بناء الشخصیة الإنسانیة السویَّة .
أما حقول المعرفة الأخری فی مجال العالم الموضوعی ، فقد ترکها الله سبحانه وتعالی لتکون مجالاً للإبداع البشری الذی تضمن الوحی القرآنی ذکر مفتاحه وهو تعلیم آدم الأسماء . ومجاله الأرض والسماء حیث سخَّره الله للإنسان . « ألم تَرَوا أن الله سخَّر لکم ما فی السماوات وما فی الأرض »4 وغیرهما فی سور شتّی من القرآن الکریم .
لابدَّ من مراعاة هذه القضیة ، فی مقام البحث عن مدی وطبیعة المجال المعرفی للقرآن . ربما یکون المفسِّر الجلیل قد تعرض لهذا الأمر ولم یتح لنا الاطلاع علیه ، لأننا لم نتمکن من سبر هذا التفسیر بصورة مستوعبة لجمیع نصوصه .
تعریف التفسیر
یستوقفنا تعریف المفسر الجلیل للتفسیر فیقول فی ( ج 1 / ص : 11 ) :
« وأما تعریفه فهو العلم بالمرادات والمقاصد الکامنة فیه بالإحاطة علیها بقدر الطاقة البشریة . والإحاطة المطلقة غیر ممکنة حتی لمن نزِّل علیه صلی الله علیه و آله » .
ثم یقول : « وما جعله رسماً یرجع إلی انحلال علم التفسیر إلی العلوم المختلفة ، وعدم کونه علماً مستقلاً قبال سائر العلوم المدونة » ( ج 1 / ص : 11 ) . وهو یعنی بذلک أن التعریف لیس حداً جامعاً مانعاً ، بل رسم لشرح
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 179
الاسم .
ونلاحظ علیه :
أولاً ـ أن تعریف التفسیر بأنه العلم بالمرادات یقتضی أن یکون التفسیر علماً له شخصیته وحدوده وممیزاته ( وهو کذلک بالفعل ) . وهذا ینافی قوله أن التفسیر لیس علماً فی مقابل سائر العلوم ، بل هو علم ینحل إلی علوم مختلفة ، ویمکن أن یکون مجموعة علوم تکوَّن منها علم واحد .
وعلی کلا الفرضین فإن التفسیر علم مستقل ، إذ لا مانع من أن یکون علم مکوناً من مسائل علوم مختلفة ، ولکن اجتماعها وترکیبها مع بعضها یعطیها شخصیة جدیدة مختلفة عن العلوم التی تنتمی بحسب الأصل إلیها . کما لا محذور فی أن تنحل مسائل علم واحد إلی علوم مختلفة . وهذا لا یقتضی أن مجموع تلک المسائل لیس علماً مستقلاً له شخصیته وحدوده . وإلاّ فکیف نضع تعریفاً لعلمٍ لا وجود له ؟ أو کیف نشخِّص مفهوماً واحداً لمجموعة من العلوم ومجوعة من المعارف من غیر قدر جامع بینها یمیز مجموعها عن جمیعها ؟ وکیف نضع لهذا المفهوم المدَّعی تعریفاً واحداً محدداً ؟ هذه نقطة غیر واضحة ولعله أراد أمراً لم نفهمه .
ثانیاً ـ إن قوله « إن الإحاطة المطلقة غیر ممکنة حتی لمن نزِّل علیه صلی الله علیه و آله » یذکِّر بمقالة بعض الأخباریین بعدم إمکان فهم القرآن ، وحکی فی مکان آخر عن والده الإمام: « أن تفسیر القرآن لا یتیسر إلاّ لله تعالی ، لأنه علمه النازل ، ولا یمکن الإحاطة به » ( ص : 11 ) . بینما نلاحظ أنه قال فی صفحة 12 ـ 13 : « إن علم التفسیر . . . قلِّما اهتدی إلی أغواره، إلاّ واحد بعد واحد، لأن کلام الکبریاء أجل من أن یکون شریعة لکل وارد ، وقلیل من الناس وصلوا إلی أسراره . . . فالتفسیر الجامع لمجامع العلوم والأحکام ، والکافل للحقائق والدقایق والشامل للإشارات والعبارات ، والحاوی لأسس مطالب الحکمة والعرفان ، فلم یتیسر لأحد من العلماء والحکماء ، ولا یمکن ذلک إلاّ لمن خصَّ بهبة من الله تبارک وتعالی وراثة من الأنبیاء وأخذ العلم من مشکاة الأولیاء . . . » .
ففی حین یعبِّر عن استحالة التفسیر نراه یعبِّر عن إمکان ذلک .
وتعلیقنا علی هذا الرأی أن المطلوب من الإنسان بالنسبة إلی کتاب الوجود
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 180
( کل مظاهر الکائنات ) هو فهم عناصر هذا الکتاب فی حدود الوعی البشری الذی زود الله به الإنسان . ونص الوحی الإلهی هو خطاب للبشر بما یبنی الشخصیة الإنسانیة ویحقق فیها معنی العبودیة لله ویهیئها للخلافة فی الأرض .
إن الکتاب العزیز یتضمن المعارف الأساسیة ، والمعارف المفاتیح لهذه الوظیفة الإنسانیة علی الأرض .
والوسع البشری فی أعلی مراتبه، وهو وعی النبی ووعی الأئمة المعصومین ، وفی مراتبه المألوفة وهو وعی المحققین من العلماء الربانیین ، الذین استقوا من منهل العصمة لاشک أنهم قادرون علی الإحاطة بما أراد الله لهم أن یحیطوا به من أعماق وأبعاد نص الوحی القرآنی .
أما ما لا یتصل بحیاة البشر وکینونتهم علی الأرض مما یرجع إلی الذات الإلهیة ، أو إلی علم الله الخفی ، فلا وجه لأن نقول أن البشر لا یدرکونه وأن الإحاطة المطلقة غیر ممکنة ، لأن الإحاطة المطلقة هی خارج الوسع البشری ومن ثم فهی خارج التکلیف ، ولا دور لها فی مجال مهمة الإنسان علی الأرض فی دور العبودیة وفی دور الاستخلاف . وهذا الأمر لا یختص بالقرآن الکریم ، بل یشمل جمیع المخلوقات فی عالم الحیوان والنبات والجماد ، حیث إن فهمها هو السبیل لتوظیفها فی أحد السیاقین : سیاق العبودیة وسیاق الاستخلاف .
لقد وردت فی خطبة النبی صلی الله علیه و آله فی صفة القرآن ، وفی کلمات أمیر المؤمنین علی علیه السلام فی نهج البلاغة إشارات إلی هذا المعنی من قبیل قوله عن القرآن: « لا تحصی عجائبه ولا تبلی غرائبه . . » ولیس المراد منها أن القرآن مغلق علی معانیه ولا یمکن فهمه ، بل المراد أن الکتاب العزیز ـ کما ورد فی روایة عن الإمام الباقر علیه السلام ـ : ( یجری کما یجری الشمس والقمر ) أی أنه یتضمن أجوبة علی الأسئلة المتجددة المتولدة عن صیرورة الحیاة وتقلباتها .
هنا یحسن أن نشیر إلی الکلمة التی نقلها المفسر الجلیل عن الإمام الخمینی قدس سرهبقوله فی (ص 13): « وقال الوالد المحقق العارف برموز الکتاب وبعض أسراره: إن تفسیر القرآن لا یتیسر إلاّ لله تعالی لأنه علمه النازل ولا یمکن الإحاطة به » .
وقول المفسِّر الجلیل فی ( ص : 12 ـ 13 ): « إن علم التفسیر علم طویل
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 181
سُلَّمه ، . . . بعید الغور ، غریب الطور ، ذو سبل وفجاج ، متفنن الطرق فی الاستقامة والاعوجاج » . إلی أن یقول : « ومن أجل ذلک جاءت التفاسیر مختلفة حسب اختلاف أهلها . . . » .
هل یستطیع فرد واحد أو جیل واحد أن یفسِّر القرآن ؟
إن تعدد المضامین فی القرآن ، وتنوع الابعاد فی کل مضمون ، تحمل علی القول بأن تفسیر القرآن غیر ممکن للأفراد ـ باعتباره حقیقة واحدة متکاملة هی ( الحقیقة القرآنیة ) التی تساوق الوجود الکونی ، أو باعتباره مجموعة حقائق متعددة فی مجالات مختلفة ( کونیة وعالمیة وإنسانیة . .الخ ) .
القرآن ذو أبعاد . الأبعاد القرآنیة متنوعة . لا أعنی البعد البلاغی مثلاً أو التعبیری ، بل أعنی البعد التشریعی ، والبعد الاعتقادی ، والبعد الحضاری بشعبه المختلفة : ما یتصل بقضایا الحکم وتنظیم المجتمعات ، وما یتصل بعلم الاجتماع ، وعلم النفس ، وما إلی ذلک .
هذه الأبعاد تحتاج إلی تخصصات متنوعة لا یتیسر لشخص واحد مهما علا کعبه أن یجمعها علی نحو یؤهله للکشف عن مکنونات المقاصد القرآنیة بما یحتاج إلیه الناس من معانیه . هذه مغامرة لا یمکن رکوبها .
هذا فیما یتعلق بقدرة الأفراد علی تفسیر القرآن .
وأما فیما یتعلق بالقرآن باعتباره کلمة الله الموحی بها ، وأنه لیس تجریداً وإنما هو کتاب عمل ، وأنه کتاب الرسالة الخاتمة .
هنا أیضاً نلاحظ أن التفسیر لا یمکن أن ینفرد به جیل من الأجیال . کل جیل من أجیال البشر ، وکل مناخ حضاری من مناخات الحضارة الإنسانیة ، یحتاج إلی تفسیره الخاص ، لأن قراءات القرآن متنوعة ، لا أعنی القراءات اللفظیة التی تتناول التعبیر وتکوین الجمل ، بل أعنی القراءة المعنویة ـ العملیة ، قراءة الأبعاد .
وهنا تخطر بالبال فکرة وهی : أن المراد مما ورد عن نزول القرآن علی سبعة أحرف ، أو أن للقرآن بطوناً ، یشیر إلی الأبعاد الحضاریة الإنسانیة لنص الوحی الإلهی ، ففی کل مرحلة حضاریة ودورة تاریخیة یتجدد البعد الآنی والبعد
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 182
المستقبلی . فللقرآن بعدٌ یخاطب البشریة فی مرحلتها الحاضرة ویستجیب لأسئلتها فی هذه المرحلة ، ویختزن إمکانات مستقبلیة للمراحل الحضاریة والتاریخیة الآتیة . ولعل هذه القضیة مما یومئ إلیه قوله عزَّ وجل « ولقد جئناهم بکتاب فصَّلناه علی علم هدیً ورحمةً لقوم یؤمنون * هل ینظرون إلاّ تأویله یوم یأتی تأویله یقول الذین نسوه من قبل قد جاءت رسل ربِّنا بالحقّ... ».
هذه نقطة ینبغی أن تکون موضع عنایة المفسرین .
بالنسبة إلی القول بأن القرآن لا یحیط به البشر ، ننبه إلی النصوص القرآنیة فی الآیات التی تدعو إلی تدبُّر القرآن وتبیِّن أن الغایة من إنزاله هو تدبُّر آیاته من قبیل قوله تعالی : « أفلا یتدبرون القرآن أم علی قلوب أقفالها».
وقوله تعالی : « أفلا یتدبرون القرآن ولو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً ».
وقوله تعالی : « أفلم یدبَّروا القول أم جاءهم ما لم یأت آباءهم الأولین ». وقوله تعالی :
« کتاب أنزلناه إلیک مبارک لیدَّبَّروا آیاته ولیتذکَّرَ أُولوا الألباب ».
هذه الدعوة تکشف عن أن القرآن موضوع للفهم البشری لجمیع أبعاده المتعلقة بتأهیل الإنسان ، للقیام بوظیفتیه : وظیفة العبودیة ووظیفة الاستخلاف .
هنا یحسن التأمل فی الآیات المحکمات والآیات المتشابهات ودلالات المحکم والمتشابه فی هذا المجال .
قضیة إعجاز القرآن
فی تفسیر الآیتین 23 ـ 24 ( ج 4 / ص : 53 وما بعدها ) تعرض المفسِّر الجلیل لقضیة إعجاز القرآن ، وما یحوم حولها من التساؤلات ، ثم عرض رأیه فی قضیة الإعجاز ننقله ونعلق علیه ، ونذکر رؤیتنا لهذه القضیة .
قال فی ( ج 4 / ص : 58 ـ 61 ) :
«الجهة الخامسة . تبین أن حدیث إعجاز القرآن وأن القرآن معجز خالد من
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 183
الأباطیل إذا أرید من الإعجاز والتعجیز الامتناع الذاتی أو الامتناع الغیری . وإن أرید منه التعجیز بمعنی قصور المقتضیات عن نزول مثله وعن الإتیان بمثله لعدم القابلیة اللازمة فی نزول هذه المعانی والتراکیب المشحونة بأحسن البلاغة والفصاحة ، فهو حق صرف .
« وبالجملة إن نزول الفیض الإلهی . . . یختلف ویتحدد من قبل القوابل ، فما کان فیه استعداد قبول الصورة المرکبة الشعریة أو النثریة المسماة بنهج البلاغة أو صحیفة السجادیة ، فینزل إلیه من الغیب تلک الصورة . وما فیه الاستعداد والقابلیة الکذائیة ینزل إلیه القرآن العزیز ، وتلک الصورة الکاملة التی هی صور العلم الأولی .
« فما اشتهر من أن هناک إنساناً یسمی بمحمد صلی الله علیه و آله ، وشخص أجنبی عنه ، متصل ( کذا . والظاهر : منفصل ) الوجود منه ، وواسطة بینه وبین الله تعالی ، حتی یکون بین الرسول وبینه تعالی الذی هو أقرب إلیه من حبل الورید ، فهو بمعزلة عن الذی ندرکه ونشاهده فی طریقة العالم صدراً وذیلاً ، بل الجبرائیلیة وأمثالها لها معان کلیة سِعیَّة ، لا کلیة مفهومیة ، ولیست ذات صوت الذی لا یحصل إلاّ من القرع أو القمع . نعم له صوت کصوت نسمعه فی النوم ، وهو لا یحصل إلاّ بشرائطه ولا یشاهده الإنسان إلاّ نحواً خاصاً من الشهود ، محرر فی محله وخارج تفصیله عن الکتاب . . . » .
وقال : « الجهة السابعة : بناء علی ما تحرر منا فی هذه الصحائف ، یکون قصور عائلة البشر وضعف الموجودین فی أقطار العالم من الجن والإنس وما فی عرضها من الملائکة . . . مقتضی البرهان اللِّمی من غیر حاجة إلی إقامة البراهین الإنیَّة ، فکون القرآن فی وجوده مشروطاً بالتحقق بتلک الشرائط الخاصّة ، یمنع عن تحقق تلک الشرائط فی وجود أحد حتی یتمکن من أن یأتی بمثله ، فإن الإیتاء بمثله والإتیان بمشابهه مشروط بشرائط غیر حاصله فی سلسلة الاسباب والعلل فیکون البشر عاجزاً قهراً ومن الأزل ، ویکون نداء القرآن بأن یأتوا بمثله ولا یأتون بمثله ولو کان بعضهم لبعض ظهیراً ، ناشئة عن فقدان شرائط نزول مثله فی قلب البشر الآخر والإنسان المتأخر .
« وحیث إنه صلی الله علیه و آله یری أن حصول ذلک وأمثاله علی غیره ( کذا . والظاهر : من
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 184
غیره ) مشروط بالریاضات الکذائیة والتدلّیات والتقربات والأصلاب الشامخة والأرحام المطهرة والقلوب النیرة والأرواح الطاهرة ، والکل منها فاقدة ، ینادی ( یقصد أن النبی صلی الله علیه و آله ینادی ) بأعلی صوته ، وبأرفع الصیحة وبأجلی العاصفة ( کذا . والظاهر : العاطفة ) وبأرقی الحماسة والشجاعة « فأتوا بسورة من مثله ، وادعوا شهداءکم من دون الله إن کنتم صادقین »10.
فما تری فی کتب القوم من الخلاف فی جهة إعجاز القرآن . . . فکله الغفلة ( کذا . والظاهر : غفلة ) عن حقیقة الحال والذهول عن أساس المقام ، فإن التشبث بهذه الأمور من التشبتُ بالبراهین الأنیة علی الذی قام علیه البرهان اللمی . . . » .
ولعل مما یتصل بهذه الفکرة ما أورده فی کلامه عن ( علم الحروف والأعداد ) فی ( ج 1 / ص : 120 ـ 121 ) فی مقام بیان انقسام الحرف إلی ( الأبجدی والأثبتی والأهطمی والأیقفی ) ونقل عن کتاب ( شمس المعارف ) ( ج 3 / ص : 304 ) أن هذه الحروف فیها « أسرار جمیع الکتب والصحف المنزلة ، لأنه بها یمکن کشف جمیع الکتب السماویة قبل نزولها » بعد أن ذکر أن النبی صلی الله علیه و آلهسئل عن حروف المعجم فقال : ( هی أ ـ ب ـ ت ـ ث ) وعلَّق المفسِّر الجلیل علی ذلک بقوله : « ولذلک ورد أنه کان یقرأ آیات قبل نزولها ، والله العالم » ولم یذکر مصدراً لذلک .
وقد کرر هذه الأطروحة فی عدة مواضع من بحثه فی إعجاز القرآن وغیره .
نلاحظ علی هذه الأطروحة :
أولاً ـ إنها تعبیر عن فهم متأثر بعلم الباطن وطریقة أهل العرفان ، وهو فهم لا یمکن اعتماده فی تفسیر القرآن وفی شرح وبیان کلیّات الدین فی مجال العقیدة والشریعة .
وثانیاً ـ إن هذه الأطروحة یمکن أن تستغل من قبل بعض الملاحدة والمبشِّرین والمستشرقین ذوی التوجه التبشیری للترویج لما یسمّونه ( الوحی النفسی ) وهی فکرة خبیثة یراد منها إبطال الوحی الإلهی ، حیث ینسب هؤلاء الوحی القرآنی إلی ( نفس ) النبی محمد صلی الله علیه و آله ، وقالوا : إن النبی صلی الله علیه و آله کان یتمتع بصفاء نفسی وروحی نادرین وقوة عقلیة فائقة ، وخیال واسع وإحساس عمیق بالظواهر المادیة فی الطبیعة والأفکار والحالات النفسیة .
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 185
لقد تفاعلت هذه المواهب فی نفسه مع أوضاع العرب من حوله ، ومع ما ترامی إلیه من أخبار الأمم ، فتولدت فی عقله وروحه أفکار صاغها علی هذا النحو . وکان علی درایة بالأفکار السائدة عن قرب ظهور النبی الموعود التی کان الیهود یتحدثون بها .
لقد کان صادقاً مع نفسه حین نسب هذه الأفکار بصیاغتها القرآنیة إلی الوحی عن طریق جبریل لأنه اعتقد ذلک بالفعل . وإلاّ فالواقع أنه لا مصدر للوحی خارج ذات النبی صلی الله علیه و آله .
ولا ریب فی أن المفسِّر الجلیل لم یلتفت إلی اللوازم المترتبة علی نظریته المذکورة .
أبعاد القرآن
نحن ننظر إلی قضیة إعجاز القرآن علی أکثر من مستوی ، حیث إن للقرآن الکریم بالنسبة إلی قضیة الإعجاز أبعاداً متعددة ومتجددة ، فنلاحظ أن للقرآن فی عهد النبی صلی الله علیه و آله بعدین : بعداً مرحلیاً آنیاً ، وبعداً مستقبلیاً .
فی البعد الأول المرحلی الآنی کان الرسول صلی الله علیه و آله یواجه قوماً بأعیانهم ، وهم العرب الذین یتکلمون العربیة ، التی هی لغة القرآن أیضاً علی المدی المستقبلی إلی یوم القیامة .
البعد الثانی هو مواجهة العالم أو التوجه إلی العالم علی مدی الزمان إلی یوم القیامة .
فی البعد الأول کان التوجه إلی خصوص العرب . فی البعد الثانی التوجه إلی العالم .
فی البعد الأول : کان المناسب أن یخاطب القرآن أولاً محیطه الخاص . ولم یکن محیطه الخاص یتمتع بشیء یذکر من المستوی الحضاری والعلمی والثقافی . کانت اللغة العربیة وحدها تمثل عالمه الفکری وثقافته . لقد کانت اللغة العربیة تحمل مخزوناً من المعارف بلا ریب ، ولکن العرب لم یکونوا علی معرفة بهذا المضمون المعرفی بکامله .
کان هذا الوضع الثقافی للعرب یقتضی أن یتحداهم الله عزَّ وجل بالإعجاز
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 186
البلاغی للقرآن ، لأنه الموضوع الذی یقع فی مجال خبرتهم ، ویملکون الوسائل المناسبة للتعامل معه .
هذا أمر مفهوم ومقبول .
فی البعد الثانی : خطاب الله عزَّ وجل فی القرآن متوجه إلی کل العالم ، إلی کل الأقوام علی اختلاف لغاتهم ، وإلی کل المستویات العلمیة والثقافیة ، وإلی کل العصور المقبلة .
أما التحدّی باللغة فهو مختص بالعرب بلا ریب ولا یشمل غیرهم ، ولا یمکن إقامة حجة علی غیر العربی بنص معجز باللغة العربیة إلاّ بضرب من التحویر ، وهو أن یقال لغیر العربی: إن هذا العربی عاجز عن الإتیان بمثل هذا النص ، فعجزه دلیل علی أن هذا النص غیر بشری ، وأنه موحی به ، فینبغی لک أن تؤمن بمصدره غیر البشری وبصدق دعوی من جاء به ، وأن یذعن عقلک بصدق هذه الدعوی .
قد یقال : إن هذا أمر یمکن أن یجادل فیه غیر العربی بأن العربی لم یتصدَّ لذلک ولم یحاوله . ویحتج أیضاً بأن هناک عرباً غیر مسلمین . وبأنه لا یستطیع أن یتقصّی نصوصاً مشابهة للقرآن . وبالإجمال فإن باب الإشکال علی هذه الدعوی باب واسع إذا أرید البرهنة لغیر العرب بالإعجاز البلاغی علی کون مصدر القرآن غیر بشری . فلابدَّ أن یکون هناک توجه للعالم غیر العربی بمضمون عام یکون معجزاً بغیر بلاغة التعبیر .
وقد أثار المفسّر الجلیل هذه الشبهة فی ( ج 4 / ص : 99 ) المقتضیة لکون ( نطاق دعوی النبوة محصورة بشبه جزیرة العرب . . . ) وزاد علیها أن الإعجاز البلاغی إنما یتحقق إذا انقضت جمیع العصور ، وإلاّ فإن العجز « عن الإتیان بمثله فی العصر الأول إلی عصرنا هذا لا یکون کافیاً لکونه معجزة ، لإمکان الإتیان بمثله فی العصور المستقبلیة ، ولا دلیل ینسد به باب هذا الاحتمال والإمکان ، وعندئذٍ لا یمکن الاعتقاد بأنه کتاب لا یتمکن البشر أن یأتی بمثله . . . » .
ونلاحظ علی ما ذکره أن عجز العرب فی عصر النزول کافٍ فی ثبوت الإعجاز للجمیع ، لأن المدار علی عجز ذی الأهلیة ولیس عجز غیر ذی الأهلیة ،
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 187
کما حصل من السحرة بالنسبة إلی معجزة انقلاب العصا . وقد کان المؤهلون موجودین وعجزواً ، ولا یزالون موجودین ولا یزالون عاجزین .
وذکر جلال الدین السیوطی فی ( الإتقان فی علوم القرآن ) قول ابن عطیة : « ونحن تتبین لنا البراعة فی أکثره ویخفی علینا وجهها فی مواضع ، لقصورنا عن رتبة العرب یومئذ فی سلامة الذوق وجودة القریحة . وقد قامت الحجة علی العالم بالعرب لانتهائهم إلی غایة الفصاحة البشریة .
لقد ثبت من دون أی ریب أن القرآن معجز من حیث اللغة ، ولو قدر العرب المعاندون علی أن یأتوا بمثله ومن مثله لفعلوا وقد تحداهم الله عزَّ وجل بذلک بقوله : « وإن کنتم فی ریبٍ ممّا نزَّلنا علی عبدنا فأتوا بسورة من مثله وادعوا شهداءکم من دون الله إن کنتم صادقین »11 فعجزوا . وقد مرت القرون وهم عاجزون .
نلاحظ أن هذه الآیة مدنیَّة ، وقد جاءت صیغة التحدّی فیها « فأتوا بسوة من مثله » وبقیة آیات التحدّی مکیَّة ، وقد جاء التحدّی فیها بصیغة ( المثل ) ولیس ( من المثل ) ، فتحداهم الله بأن یأتوا ( بمثله ) ، ثم تحدّاهم بأن یأتوا ( بعشر سور مثله ) ، ثم تحداهم بأن یأتوا ( بسورة مثله ) .
وربما یکون المراد من الآیة المدنیة « من مثله » هو التنزل عن التحدّی بالمماثلة الکاملة إلی التحدی بالإتیان بما یماثل المثل ، وهو أقل مطابقة للأصل من المثل ، والله تعالی أعلم بأسرار کلامه الشریف .
فی البعد الثانی نلاحظ آیة التحدّی « قل لئن اجتمعت الجن والإنس علی أن یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله ولو کان بعضهم لبعض ظهیراً »12.
إن هذا التحدّی یتضمن البعد العالمی ( بل البعد الکونی ) حیث نلاحظ أن الجن مذکورون فی الآیة والتحدّی موجه إلیهم أیضاً ، وإذن فالقرآن ذو بعد کونی . والخطاب فی الآیة لیس إلی العرب وحدهم ، ولیس إلی جیل من الناس بعینه ، بل هو موجَّه إلی ( الإنس ) ( الجنس البشری ) علی مدی الدهور إلی یوم القیامة .
هنا نقول: إن العنصر الإعجازی هو مجموع القرآن ، بما اشتمل علیه من المضامین ، ومجموع العناصر التی تکوَّن منها النص اللغوی بجمیع ترکیباته
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 188
التی اکتشفت والتی لم تکتشف بعد ، ( نرجِّح أن تکون هناک أبعاد فی النص اللغوی من حیث الترکیب والصیغ البیانیة وخصوصیات الکلمات لم تکتشف بعد ) . ومن حیث المضامین الأخری : المضمون العلمی ، والمضمون الغیبی ، والمضمون التشریعی .
ویدخل فی هذا الإعجاز شخصیة النبی صلی الله علیه و آله من حیث کونه أمِّیاً لم یتلق تعلیماً حتی بمستوی مجتمعه الذی کان أمیاً أیضاً ، فکانت ثقافة النبی صلی الله علیه و آلهالدنیویة فی العالم الموضوعی ( عالم الشهادة ) أدنی من ثقافة النخبة من معاصریه فی مجتمعه .
نحن نلاحظ هذه المضامین الثلاثة ، وربما توجد عند بعض أهل الذوق الخاص والخبرة التی لا نملکها مضامین أخری ، هی علم الحروف والأعداد والأوفاق وما إلی ذلک .
إذن الإعجاز القرآنی قائم علی هذا الأساس ، الإعجاز القرآنی متقوِّم بمجموع القرآن ، مجموع المضامین التی اشتمل علیها القرآن ، ومجموع العناصر التی تکوَّن منها القرآن .
نلاحظ هنا أن البشر یدرکون بعقولهم ما أرشد القرآن إلیه ووجه الأنظار إلیه ، وهو أن إعجاز الخلق موجود فی سائر مظاهر العالم المنظور ، عالم الشهادة . فی النبات وفی الحیوان وفی الإنسان کما فی قوله تعالی : « وفی الأرض آیات للموقنین * وفی أنفسکم أفلا تبصرون »13 کما یومئ إلی ذلک قوله تعالی : « أولم یرَوا أنّا نسوق الماء إلی الأرض الجُرزِ فنخرج به زرعاً تأکل منه أنعامهم وأنفسهم أفلا یبصرون »14.
وهذا هو المنهج القرآنی فی البرهنة علی أصول الإیمان بمعجزات الخلق المتجدد ، ولا یتوقف الإیمان بوجود الله علی الإیمان بالقرآن . القرآن هو ـ بالدرجة الأولی ـ برهان بشکل معجزة علی صدق الرسول ، وإن کان یصلح للبرهنة علی وجود الله سبحانه وتعالی ، لأنه مخلوق طبیعی معجز فی أبعاده کلها ( فی ترکیبه المادی الخارجی من الحروف والکلمات والجمل ، وصیاغات الجمل ) وفی مضمونه الداخلی بشتّی أبعاد هذا المضمون وأشکاله فی عوالم المعرفة التی اشتمل علیها هذه نقطة .
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 189
نقطة أخری نلحقها بمطلب الإعجاز وهی أن طبیعة الإعجاز القرآنی تتناسب مع طبیعة الرسالة الخاتمة .
نحن لا نمیل إلی موافقة القائلین بأن المعجزة الوحیدة للرسول صلی الله علیه و آله هی القرآن ، وأنه لم تکن له معجزات مادیة تقوم علی التصرف فی الأشیاء ( التصرف بالطبیعة ) ، بل نمیل إلی وجود هذه المعجزات ، ونوافق علی صدق وصحة مضمون الروایات التی وردت فی المعجزات المادیة ، ویکفینا منها معجزة الإسراء والمعراج التی أثبتها القرآن .
ویظهر من المفسِّر الجلیل فی ( 1 / 241 ) و ( 4 / 111 ) إیمانه بصدور المعجزات المادیة ـ بإرادة الله تعالی ـ من الرسول صلی الله علیه و آله .
والإشکال علی المعجزات المادیة بأن العرب لم یؤمنوا بسبب المعجزات المادیة المدَّعاة ، فلا حکمة فی خرق نظام الطبیعة بها .
نقول فی جوابه : إن معجزات الرسول المادیة هی لأجل تقدیم النبی محمد صلی الله علیه و آلهبنفس الصورة ، وبنفس الظروف ، وبنفس الشروط ، وبنفس المظاهر التی کانت لأکرم أنبیاء الله السابقین .
إجمالاً نقول: إن هذه المعجزات المادیة تتناسب مع مستوی عقلی معین ، وتتناسب مع مرحلیة کل رسالة وکل نبوة . ولکن هذه المعجزات ( کما لاحظ کثیرون . المعجزات عند الأنبیاء الآخرین ) هی معجزات محلیة ، وآنیة مرحلیة من حیث حدوثها ووعائها الزمنی ، فلا یمکن أن تکون موضع اختبار لغیر مشاهدیها ومعاصریها فی لحظة حدوثها ، ولا یمکن أن تکون موضع إعادة اختبار منهم أو من غیرهم بعد انقضائها ، ومن ثم فإن حجیتها تتوقف علی التصدیق بروایتها لمن لم یشهدها من معاصریها ومن بعدهم من أجیال البشر ، وهو أمر قابل للطعن والتشکیک ، ومع ثبوته فإنه أقل إقناعاً من الشهود والعیان .
وهذا لا ینفی أنها خالدة بإعجازها ـ کما أشار المفسِّر الجلیل فی بعض کلامه فی هذا الشأن ـ حیث قال فی ص 95 ـ 96 .
« . . وإلی الآن لا یتمکن أحد من صنع موسی علیه السلام ولا مفعول عیسی علیه السلام وإن ارتقی الطب وجوامع الطب ، واستکملت الأدوات العصریة ، واستکشفوا الأدویة العجیبة ، ومع ذلک ما تمکنوا من إصلاح هذا الأمر . ولعل الله یحدث بعد ذلک
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 190
أمراً . . . مثلاً جمیع الأشیاء التی نشاهدها فی العالم من المعجزات الإلهیة ، وإن أیادی البشر بأجمعهم تقصر عن الإتیان بمثل العنکبوت والذباب ، وعن الإتیان بمثل العنب والرمان . . . » .
فمعجزات الأنبیاء المادیة جزء من معجزة الخلق الشائعة فی جمیع أنحاء الکون .
إذن یمثل القرآن فی بعده الإعجازی الثانی المعجزة العقلیة الدائمة سواء کانت بیانیة أو غیر بیانیة ، وهی التی تتناسب مع المستوی الذی تأهلت له البشریة للانطلاق نحو فتوح العقل ، ولکون الرسالة خاتمة وتحتاج إلی معجزة لا تخضع لمجرد تصدیق الروایات التاریخیة ، بل تکون حیة وقائمة بین الناس وموضوعاً للفحص والتجریب دائماً .
کتب الوحی السابقة و « أهل الکتاب »
تعرَّض المفسر الجلیل فی کتابه إلی کتب الوحی السابقة علی القرآن الکریم ، وأشار إلی ما تضمنته الآیات ، وأشار إلی روایة الحسین الآجری التی رواها أبو ذر رحمه الله عن رسول الله صلی الله علیه و آله .
هذا البحث یحملنا علی التساؤل : هل أن الأحکام الفقهیة الثابتة لأهل الکتاب ثابتة لمن تعارف تسمیتهم بـ ( أهل الکتاب ) فی النصوص وکتابات الفقهاء ، وهم خصوص الیهود والنصاری والمجوس ؟ ( باعتبار المجوس أهل کتاب أو ملحقین بأهل الکاب ) .
أم أن المدار علی عنوان أهل الکتاب ، فکل من ثبت أن لدینه أصلاً فی الوحی الإلهی فإن هذا العنوان ینطبق علیه بما له من الآثار ، وکل جماعة تدعی لنفسها أنها تنطلق فی إیمانها من الوحی الإلهی بشکل ما من أشکال الوحی ، ینطبق علیها هذا العنوان وهو أنها من ( أهل الکتاب ) .
ویمکن أن نقول: إن ما یظهر من الروایات الواردة فی شأن ( أهل الکتاب ) من اختصاص هذه التسمیة بالیهود والنصاری لیس هو المراد الجدی منها لتنحصر دلالة ما ورد فیه عنوان ( أهل الکتاب ) مطلقاً بالطائفتین مع إلحاق المجوس بهما ، بل ذُکرتا علی نحو التمثیل بسبب کونها الطوائف غیر المسلمة
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 191
الأکثر وجوداً بین المسلمین والأکثر تعاملاً معهم ، والتی کان أفرادها مواطنین فی الدولة الإسلامیة ، إذ إن أتباع الأدیان الأخری ( بوذیة . هندوسیة . طاویة . . . وغیرها ) کانوا أجانب عن الدولة . فیکون ذکر الطوائف الثلاث بسبب أنس الذهن بالموجود ، ولیست لها دلالة تنفی عن غیرهم هذه الصفة . هم کانوا موجودین ، وکانوا ولا یزالون إلی الآن ینطبق علیهم هذا العنوان بحکم وجود النصوص المتداولة بین أیدیهم ، والمنسوبة إلی الوحی ( التوراة والإنجیل ) ، وإلاّ فیمکن أن یقال عن الصابئة والبوذیین وغیرهم ( أهل الکتاب ) ، ویمکن أن یقال ( أهل الکتاب ) لأتباع کل الدیانات التوحیدیة فی جوهرها التی تعتقد بالأصول الثلاثة الکبری للإیمان وهی الألوهیة والنبوّات والیوم الآخر .
قد تکون هذه الجماعات الدینیة مقطوعة الصلة بالسلسلة الکتابیة الإبراهیمیة ، ولکن یمکن القول استناداً إلی قوله تعالی : « إنّا أرسلناک بالحقِّ بشیراً ونذیراً ، وإن من أمة إلاّ خلا فیها نذیر »15، وقوله تعالی « ولقد بعثنا فی کل أمةٍ رسولاً أن اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت . . . »16 وغیرهما بأن الوحی الإلهی لا یقتصر علی أنبیاء السلسلة الإبراهیمیة . ویتّضح ذلک بصورة أجلی إذا لاحظنا قوله تعالی : «ورسلاً قد قصصناهم علیک من قبل ورسلاً لم نقصصهم علیک . . »17، وقوله تعالی : « ولقد أرسلنا رسلاً من قبلک منهم من قصصنا علیک ومنهم من لم نقصص علیک »18 وغیرهما .
هذا یکشف عن أن نعمة الوحی الإلهی عامة لجمیع الأقوام البشریة ولیس خاصاً بقومٍ بأعیانهم .
یبقی الملحدون الدهریون الذین لا صلة لهم بالوحی ولا یدَّعون هذه الصلة ، ولا یعتقدون بالأصول الثلاثة الکبری للإیمان ، فهؤلاء یمکن أن یقال عنهم أنهم خارج هذا السیاق وخارج هذا المنظور. هذه أطروحة نضعها بین ایدی الباحثین للتحقق منها .
ومما ذکرنا یظهر التأمل والإشکال فیما ذکره فی ( ج 4 / ص : 85 ) : حیث قال :
« یجوز أن یکون الشرقیة والشرق فی القرآن رمزاً إلی المعنویات ، والغربیة والغرب اصطلاحاً للمادیات ، فإذا نقرأ قوله تعالی : « لا شرقیة ولا غربیة »19، یخطر بالبال أن المراد هو الحد الوسط ، وإذا نقرأ قوله تعالی : « وما کنت بجانب
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 192
الغربی »20، وقوله : « إذ انتبذت من أهلها مکاناً شرقیاً »21 نظن فیهما ذلک الأمر . وإذا نراجع تاریخ حیاة الأنبیاء نجدهم أنهم من الشرق . وإذا نراجع تاریخ علماء الطبیعة والمادة والمخترعین نجدهم غربیاً . فربما تکون لانعکاسات الشمس وارتعاشات الکرات والأرض دخالة فی هذا الأمر وذاک الأمر .
« ومن هنا یخطر ببالنا أن حدیث بعثة الأنبیاء لیس حدیثاً خارجاً عن حدیث بعثة المخترعین وسایر البعثات ، وأن الکل مبعوثون فی وجهٍ من قِبَل الغیب ، وفی وجه من دخالة الشرائط المادیة والمقتضیات المحلیة والفطریة ، ونصل بعد ذلک إلی ما سلف منا فی المباحث السابقة ویتأکد البحث بما أشیر إلیه جداً .
« فلو کان نزول الوحی من السماء بلا اقتضاء من قبل الإنسان الأرضی لکان أن یتنزل فی أرض أمریکا وأرجنتین والبلاد النائیة الأوروبیة وأسترالیا ، ولکان ذلک لازماً فی کل عصر وکل مصر ، ولا یکون لآخرهم الختم والخاتمة ، لاحتیاج البشر فی جمیع الأحیان والأزمان إلی الإمدادات الغیبیة والرسل الإلهیة ، ولکان فی ترک ذلک ظلماً وجوراً فی حق الجماعة الجاهلین والثلة العاجزین عن درک المبادئ والحقایق .
« فکل هذه المسائل تشهد علی أن المسألة لیست جزافیة . وتفصیله یطلب من قواعدنا العقلیة والحکمیة . ومن هنا تنحل مشکلة الخاتمیة ومعضلة انقراض عصر النبوة والوحی کما لا یخفی » .
أقول : إن هذا الفهم ـ کما أشرنا سابقاً ـ لا ینسجم مع النص القرآنی عن عمومیة الرسالات لجمیع البشر مع تفاوتها فی العمومیة للجنس البشری ( أولی العزم ) والخصوصیة لجماعات خاصّة کبیرة أو صغیرة .
ولعل الاقتصار فی القرآن علی ذکر أنبیاء التوراة ناشئ من جهة أن سیرتهم وتعالیمهم تمثِّل المادة الثقافیة المتداولة فی عصر نزول الرسالة الإسلامیة ، ولو ذکر فی الوحی القرآنی غیرهم لکان مورد الإنکار الذی لا یمکن رده ، فاقتضی ذلک البیان الإجمالی لعمومیة الرسالات لجمیع الأمم ، وإلی التصریح بأن من الرسل من ( لم نقصصهم علیک ) .
ونلفت النظر إلی أن نوحاً علیه السلام ومن قبله من الأنبیاء ومن بعده منهم علیهم السلام ، لا
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 193
ینتمون إلی السلسلة الإبراهیمیة .
کما أن هذا الفهم یقوم علی تقسیم افتراضی للمواهب العقلیة والروحیة والإدراکیة بین البشر فهو یفترض أن الاستعدادات والمواهب عند الإنسان الشرقی تقتضی النبوة والرسالات السماویة من غیر قابلیة للنبوغ العلمی، وعند الإنسان الغربی تقتضی النبوغ العلمی من غیر قابلیة لتلقّی الوحی . فهذا أمر لا برهان علیه ، بل البرهان قائم علی خلافه .
وقوله عن الشرق أنه رمز للمعنویات ( . . وإذ نراجع تاریخ حیاة الأنبیاء نجد أنهم من الشرق . . ) فأی شرق یعنی ؟ هل أن الشرق هو ما بین النهرین وفلسطین والحجاز ؟ ( أرض النبوات ) وماذا نقول عن الشرق الجغرافی ( شرق الکرة الأرضیة ) قارة آسیا وغیرها ؟ فلا نعهد أن فی هذه المناطق أنبیاء من السلالة الإبراهیمیة وهی خارجة عن تصنیف المفسِّر الجلیل للمواهب العقلیة التی تقتضی النبوغ العلمی .
لقد کرر المفسِّر الجلیل مقولته عن الخاتمیة فی أکثر من موضع فی تفسیره ، وهی تقتضی أن مضمون النص القرآنی « ما کان محمد أبا أحدٍ من رجالکم ولکن رسول الله وخاتم النبیّین... »22 لیس ناشئاً من إرادة الله تعالی بختم الرسالات لبلوغ البشر حدَّ الاکتفاء والقدرة علی الاکتشاف ، بل هو ناشئ من قصور البشر عن بلوغ المستوی الروحی الذی یؤهل لتلقِّی النبوَّة الرسالة . وهذا یقتضی أن النبوة لم تختم بالنبی صلی الله علیه و آله بل هی ممکنة دائماً. وهذا لازم تترتب علیه لوازم لا یمکن الالتزام بها وبما یترتب علیها .
ونقول فی جواب هذه المقولة :
الوحی الذی یحتاجه البشر هو الوحی الذی یساعد عقولهم علی العمل ولیس الذی یقودهم بصورة دائمة ومباشرة . الوحی یقودهم بالنص الموجود فی القرآن والذی استوعب جمیع الرسالات السابقة ، وعقولهم هی التی تقودهم علی هدی الوحی . ولیس المفروض أن الوحی یبقی یقودهم إلی یوم القیامة بصورة مباشرة . من هنا نقول: إن خاتمیة الرسالة لأن الاقتضاء لها قد انتهی .
إن الحاجة إلی الإمدادت الإلهیة قد أشبعت بالرسالة الإسلامیة المتجددة
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 194
بتوالد الحقائق من صمیم الوحی القرآنی الذی ( یجری کما تجری الشمس والقمر ) .
قضیة آیات الأحکام
فی بحثه عن الآیة الثلاثین من سورة البقرة ، آیة الاستخلاف « إنّی جاعلٌ فی الأرض خلیفة » ( ج 4 / ص : 295 ـ 296 ) أثار مسألة عظیمة الأهمیة فی نظرنا فی البعد التشریعی للقرآن الکریم ، حیث تحدث عن إمکانیة استفادة الفقیه من هذه الآیة ، من معنی الاستخلاف وکون الإنسان خلیفة فی الأرض ، ولایة الفقیه العامة فی المجال المجتمعی والسیاسی .
نحن لا نوافقه علی هذا الفهم فی هذه الآیة ، ولکننا ننتقل من ذلک إلی التنبیه علی أمر مهم جداً فی مجال أدلة الأحکام ، وهو عدم دقة وصوابیة الرأی الفقهی الشائع فی قضیة آیات الأحکام وهو أنها خمسمئة آیة ونیف أو قریباً من ذلک .
إن هذا الفهم غیر دقیق حیث إن نصوص البعد التشریعی للقرآن الکریم تتجاوز هذا العدد بکثیر . فهناک آیات کثیرة تتعلق بالقواعد الکلیة للتشریع ، ومنها ما یتناول البیئة الکونیة والبیئة البشریة ، وهو أساس ( الفقه البیئی ) الذی یحتاجه العالم الإسلامی فی عصرنا ، وفیها ما یتعلق بالجانب التنظیمی السیاسی ، مما لم یتعرض له الفقهاء رضوان الله علیهم .
ننطلق من هنا للدعوة إلی إعادة النظر بعمق فی البعد التشریعی للقرآن الکریم لاکتشاف النصوص المبارکة من آیاته التی تعالج الجوانب التشریعیة منه ، التی لم یلحظها الفقهاء والمفسِّرون المتقدِّمون .
جبرائیل : هل هو حالة فی نفس وعقل النبی صلی الله علیه و آله
أو أنه مخلوق له وجود موضوعی مستقل ؟
فی معرض کلام المفسر الجلیل عن إعجاز القرآن ذکر رأیاً فی طبیعة جبرئیل علیه السلام الملک الکریم الذی یبلغ الوحی الإلهی إلی الأنبیاء فی بعض حالات الوحی ، وقال فی ( ج 4 / ص : 58 ـ 59 ) :
« فما اشتهر من أن هناک إنساناً یسمی بمحمد صلی الله علیه و آله ، وشخص أجنبی عنه ، متصل ( کذا . والظاهر : منفصل ) الوجود منه ، وواسطة بینه وبین الله تعالی ،
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 195
حتی یکون بین الرسول وبینه تعالی الذی هو أقرب إلیه من حبل الورید ، فهو بمعزل عن الذی ندرکه ونشاهده فی طریقة العالم صدراً وذیلاً ، بل الجبرئیلیة وأمثالها لها معان کلیة سِعیَّة ، لا کلیة مفهومیة ، ولیست ذات صوت الذی لا یحصل إلاّ من القرع أو القمع . نعم له صوت کصوت نسمعه فی النوم ، وهو لا یحصل إلاّ بشرائط ولا یشاهده الإنسان إلاّ نحواً خاصاً من الشهود ، محرر فی محله وخارج تفصیله عن الکتاب . . . » .
وقال فی ( ص : 80 ) فی بیان الاعتبارات والحیثیات الدالة علی أن القرآن وحی إلهی :
« . . واستمداده صلی الله علیه و آله من جنابه الإلهی بالوسائط المجردة الروحیة الکلیة » .
لم نتمکن من سبر الأجزاء الأربعة من التفسیر لنری إن کان قد تکرر منه ذکر هذا الرأی فی طبیعة جبرئیل علیه السلام وغیره من الملائکة الکرام علیهم السلام . ولکننا نلاحظ فیما اطلعنا علیه من التفسیر أنه یتکلم عن جبرئیل علیه السلام بما ظاهره اعتباره کائناً منفصلاً عن النبی صلی الله علیه و آله ولیس حالة من الحالات الروحیة للنبی صلی الله علیه و آله .
علی أی حال فإن القول بأن جبرئیل مستوی من المستویات الروحیة أو حالة من الحالات الروحیة للرسول صلی الله علیه و آله ، وأنه لیس هناک کائن مخلوق منفصل عن الرسول هو جبرئیل وهو أمین الوحی رأی غریب جداً ، ولعله مخالف لما اتفق علیه المسلمون فی هذا الشأن ، ومخالف لنصوص القرآن . فإن التعابیر الواردة فی القرآن الکریم عن جبرئیل علیه السلام وعن سائر الملائکة تصفهم بأنهم مخلوقات حقیقیة ، لها وجود موضوعی فی هذا الکون ، فی بعض أبعاد الوجود الکونی ، وأنهم یقومون بمهمات محددة کلفهم الله عزَّ وجل بها ، یجری الخطاب بین بعضهم بعضاً ، وبینهم وبین البشر ، وأن الله یوحی إلیهم ، وأنهم موضوع للعداء من قِبل الیهود ، والآیات الکریمة فی هذا الشأن کثیرة متداولة .
فهذا القول من المفسر الجلیل قول لا نعرف منشأه ، وربما یکون قصده فیه لا یتنافی مع ما علیه المسلمون فی هذا الشأن .
وینبغی تقصّی هذه النقطة فی کل تفسیره .
ولعلَّ العبارة التی نقلناها محرفة مشوهة بسبب غلط الناسخ والطابع .
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 196
هل القرآن حجَّة قطعیة أو عقلائیة
من الملاحظات التی نسجلها علی المفسر الجلیل أنه فی ( ج 1 / ص : 32 ـ 33 ) فی أبحاثه فی سورة الفاتحة بعد أن نقل إجماع الأمة علی أنها من القرآن ، استشکل لعدم إثباتها فی مصحف ابن مسعود ، وبعد أن رجَّح أن النسبة إلی ابن مسعود کاذبة قال :
«ولک دعوی أن عدم حجیة سورة من الکتاب قطعیة ( کذا ) لا تستلزم عدم حجیة سائر السور . أو یقال : لا حاجة إلی کونها حجة قطعیة ، بل یکفی کونها حجة عقلائیة ، لما تقرر عندنا من أن احتمال التحریف المضر غیر قابل للذب ثبوتاً ، ولکنه ساقط إثباتاً ، ومرمی شرعاً . فالکتاب حجة عقلائیة قویة قریبة من القطعیة» .
ونلاحظ علی هذا: أن القول عن الکتاب أنه حجة عقلائیة وغیر قطعیة قول خطیر فی نظرنا ولا ینبغی إثباته.
نبوة محمد صلی الله علیه و آله قبل بعثه بالرسالة
ذکر المفسر الجلیل فی ( ج 1 / ص : 22 ـ 23 ) فی البحث عن تاریخ نزول الفاتحة قال :
« والذی یمکن أن یقال ، ( . . . ) إلی أن قال :
« فربما کان نبیاً ثم صار رسولاً ، ( . . . . . ) أن هذه المسألة لیست حدیثة فلعل الملک کان ینزل علیه صلی الله علیه و آله قبل ذلک ، وکان یأخذ منه المعارف قبل البعثة ، وکان عارفاً بأحکامه الفردیة ، فکان یقرأ القرآن قبل أن یقضی إلیه وحیه توسط جبرئیل بعنوان الرسالة ، وربما یشهد لذلک قوله تعالی : « ولا تعجل بالقرآن من قبل أن یقضی إلیک وحیه »23 أو القرآن حسب قوله تعالی : « إنا أنزلناه فی لیلة القدر » ، وقوله تعالی : « إنّا أنزلناه فی لیلة مبارکة » ، وقوله تعالی : « شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن... »24 ولو کان بمعنی بعض القرآن لما کان له اختصاص بالذکر وشرف بوحی بصورة وحدانیة مرة ، وبصورة مفسرة لزوماً وتدریجاً « ...کتابٌ أُحکمت آیاته ثم فصِّلت... »25 وربما کان ذلک الإجمال حسب ما یظهر من سیرة النبی صلی الله علیه و آلهقبل البعثة یوحی إلیه قبلها وکان عارفاً
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 197
بحقائقها وبواطنها أو بألفاظها علی نعت الإجمال والاندماج » .
أقول : هذا الاحتمال تؤیده بعض الروایات الواردة فی شأن الوحی فقد روی الکلینی بسند معتبر فی الکافی ( الناشر مکتبة الصدوق ) ( ج 1 / ص : 176 / کتاب الحجة / باب الفرق بین الرسول والنبی والمحدث ) عن محمد بن یحیی ، عن أحمدبن محمد ، عن الحسن بن محبوب ، عن الأحول فی حدیث معتبر قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عن الرسول والنبی والمحدَّث ، قال : « الرسول الذی یأتیه جبرئیل قُبُلاً فیراه ویکلمه فهذا الرسول ، وأما النبی فهو الذی یری فی منامه نحو رؤیا إبراهیم علیه السلام ، ونحو ما کان رأی رسول الله صلی الله علیه و آله من أسباب النبوة قبل الوحی حتی أتاه جبرئیل علیه السلام من عند الله بالرسالة ، وکان محمد حین جمع له النبوة وجاءته الرسالة من عند الله یجیئه بها جبرئیل ویکلمه بها قُبُلاً ، ومن الأنبیاء من جمع له النبوة ویری فی منامه ویأتیه الروح ویکلمه ویحدِّثه ، من غیر أن یکون یری فی الیقظة . وأما المحدَّث فهو الذی یُحدَّث فیسمع ولا یعاین ولا یری فی منامه » .
الجنة والتکاثر البشری وآدم علیه السلام
من الأبحاث المهمة التی ینبغی تتبعها فی هذا التفسیر والتوسُّع فیها ، الأبحاث عن جنة آدم وحوّاء ، وطبیعة آدم الجنسیة ، والتکاثر البشری .
جنة آدم وحواء أین هی ؟
فهل جنة آدم هی الجنة التی وُعد بها المتقون ، جنة دار الآخرة ؟ أو أنها غیرها ؟
ذهب السید المفسِّر إلی أن الجنتین مختلفتان ونحن نرجِّح ذلک ، ونری أن جنة آدم هی غیر جنة الآخرة . والدلیل علی ذلک یستفاد من قضیة خلق آدم فی القرآن ، ومن الروایات عن أئمة أهل البیت علیهم السلام .
ونوافقه علی انتقاده للقائلین بأن الجنة التی کانا فیها وهبطا منها هی جنة الخلد الأخرویة مستدلین بإطلاق ألفاظ الجنة والهبوط ، فقال فی ( ص : 430 ): «وهکذا التمسک ببعض الألفاظ فی سائر السور ، ضرورة أن الحقائق العلمیة
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 198
الحکمیة لا تقنص من الإطلاقات العرفیة » .
ولکن کون الجنة مکاناً علی الکرة الأرضیة ولیست فی عالم آخر ، لا تقتضی ما ذهب إلیه فی شأن طبیعة آدم الجنسیة وفی شأن قضیة التکاثر البشری .
وننقل کلامه مع تعلیقنا علیه ، قال فی ( 4 / 423 ـ 424 ):
« وما هو الحق أن الله تعالی أراد أن یجعل فی الأرض خلیفة ، وجعل فیها تلک الخلیفة المسجود للملائکة فیها ، وقد تمرد إبلیس عن ذلک ، فتلک الجنة غیر الجنة التی وُعد المتقون ( . . . ) وفی نفس هذه الآیات شواهد واضحة ( . . . ) وأما الخلاف فی موضع هذه الجنة فهو موکول إلی محله . . . » .
وقد أثار المفسِّر قضیة خطاب آدم وزوجه بالتکلیف أمراً ونهیاً ، والإشکال علی ذلک بأن الجنة لیست دار التکلیف .
ونقول فی التعلیق علی ذلک :
إن الهدف الأعمق من الخلق هو العبادة والاستخلاف ، وکلاهما یقتضیان النظام والانضباط بالنظام ، ولا یحصل ذلک إلاّ بالقانون ( التکلیف ) بالأمر والنهی ( حدود الله ) والإباحة . فالأمر بالسکن والأکل والنهی عن الأکل من الشجرة ، لیست تکالیف أصلیة مولویة ولا امتحانیة ، بل هی تکالیف ( تعلیمیة ) أراد الله عزَّ وجل منها تربیة الإنسان الأول ( الأسرة الأولی ) ( الإنسان الأول فی ضمن الإجتماع = الأسرة ) علی فکرة القانون والنظام وضرورة الالتزام بها لاستقامة الحیاة وللقیام بالدور وتحقق الهدف الأعمق للخلق وهو ( العبادة والخلافة ) والتربیة التجریبیة علی آثار مخالفة القانون والنظام .
والإهباط هو الخروج من حالة ( اللاتکلیف ) إلی حالة التکلیف ، فلا یکون تعبیراً عن سقوط المنزلة بل عن تغیر الظروف والأحوال .
والکلمات التی تلقاها آدم من الله تعالی هی تعبیر عن الالتزام بالقانون والنظام الإلهی ( التکالیف الشرعیة ). والمستفاد من الروایات الواردة فی بیان ( الکلمات ) التی تلقاها آدم ودعا الله عزَّ وجل بها فتاب علیه ، أنها توبة تتضمن المعاهدة علی الطاعة والاستقامة بحسب القانون والنظام من قبیل الآیة من سورة الأعراف . أو الدعاء الذی رواه الکلینی عن ابن أبی عمیر .
ولا ینافی ذلک ما رواه الکلینی وابن بابویه وغیرهما من أنه توسل بأصحاب
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 199
الکساء الخمسة صلوات الله وسلامه علیهم ، فإن من خصوصیاتهم علیهم السلام بل أبرزها أنهم یمثلون المستوی البشری الأعلی فی طاعة الله والالتزام الصارم بالنظام والقانون .
ومن الممکن المحتمل قویاً أن الفترة بین الخلق وتوجیه الأمر والنهی کانت فترة التخلق واکتمال الغرائز والمدارک . وکانت مرحلة توجیه الخطاب ( التربوی التعلیمی ) هی مرحلة ما بعد اکتمال الغرائز والمدارک ، حیث غدا آدم وزوجه موضوعاً للتکلیف بالأمر والنهی لتربیتهما علی النظام والقانون ، وإعطائهما الخبرة التجریبیة عن عواقب عدم الالتزام .
هل آدم القرآنی واحد شخصی أو اسم جنس ؟
فی ( ج 4 / ص : 269 ـ 286 ـ 314 ـ 316 و 333 ) ، ومواضع أخری کثیرة تعرَّض لمسألة أن آدم فی الآیات لیس شخصاً ، بل هو النوع ، وقال :
« کما أن الظاهر القوی أنه لیس موجوداً شخصیاً ، لأنه لو کان مشخص آدم أنبیاء صلی الله علیه و آله ( کذا ) لکان نسبة السفک والإفساد باطلة غیر جائزة ، ومنه یعلم ( . . . ) أن المقصود معنی کلیاً وطبیعة فی قبال سائر الطبایع ، إلاّ أنها من الطبایع المستلزمة للفساد والإفساد فی قبال طبیعة الملک . وهذا لا ینافیه الآیات الآتیة المخصوصة مثلاً بشخص خاص ، لأنه أیضاً من ذلک الطبع وتلک الطبیعة » .
أقول : هذا خلط بین الخلیقة الذی هو نوع الإنسان وبین ( آدم الأول ـ أبی البشر ) ، حیث إنه فی عباراته التالیة عن هذه المسألة جزم بأن ( آدم الأول ) فی الآیات لیس شخصاً بل علم جنس .
فی ( ج 4 / 424 ـ 425 ) تعرَّض لمسألة خلق آدم . فقال :
« الذی هو التحقیق أن النظر فی هذه الآیات خصوصاً یعطی أن آدم کما عرفت بحکم الإنسان ( أی المراد من کلمة آدم هو نوع الإنسان ) ( . . . ) وهو لیس واحداً شخصیاً . کما أن إبلیس والشیطان صفته الکلیة السعیة وقد قال الله تعالی : « إن مثل عیسی عند الله کمثل آدم خلقه من تراب »26 مع أن عیسی علیه السلام کان فی بطن مریم علیهاالسلام متحرکاً نحو الکمال ، من الطفولیة إلی الکبر. فآدم أیضاً کذلک . وإن کل آدم مثله . ( . . . ) فلا یستفاد من هذه الآیات أن آدم کان نبیاً من
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 200
الأنبیاء ، و واحداً شخصیاً فی مسألة سجود الملائکة وعصیان إبلیس . وإنما یختلف أحیاناً إطلاقه علی الواحد الشخصی بما هو إنسان من الأناسی . وطینة وفطرة الله التی فطر الناس علیها فی قبال طینة أخری مقرونة معه وهی طینة الشیطنة والإبلیسیة .
إذن یذهب المفسِّر إلی أن إبلیس الذی أُمر بالسجود لآدم لیس واحداً شخصیاً وآدم الذی أمر بالسجود له لیس واحداً شخصیاً . وهذا یقتضی أن لا یکون السجود هو التعبیر الجسدی التعظیمی الذی یعبِّر فیه الإنسان بالوضع المخصوص عن الخضوع والخشوع . وهذه نقطة ینبغی التحقق منها .
ویکرر رأیه فی قضیة آدم ورسالته فیقول :
« وهذه الآیات شواهد علی ما أبدعناه من أن قصة آدم لیست قصة شخصیة وقصة نبی أو رسول مرسل فلیُتأمل جیداً . ( والآیات التی یعنیها هی الآیات 35 ـ 39 من سورة البقرة ) .
ویکرر هذه الفکرة فی صفحة 429 فیقول: «کل الأمور شواهد ومؤیدات لما سلکناه من أن آدم المسجود ( کذا ) وصفی الله ، علم جنس ، وهو آدم الکلی السعی فی وجهٍ ونفس طینة آدم فی وجهٍ آخر . وقد علمتَ أنه تعالی أراد جعل الخلیفة فی الأرض ، وقد خلق ذلک فیها من تراب وطین وماء ، وهذه الأمور کلها فی الأرض ، فلیس مخلوقاً ابتداء فی العوالم الغیبیة ، ولا خرج بعدما کان مجعولاً للخلافة فی الأرض إلی تلک العوالم ، بل هو حیوان وطینة مشتملة علی جهات شتّی روحانیة صرفة ووهمیة شیطانیة محضة » .
« ولا دلیل من الکتاب والسنَّة علی أنه بعد أن خلق من طین الأرض عُرِج به إلی السماء ودخل فی جنة الخلد وبعد ذلک ارتکب المعصیة وأنزل من الجنة ، بل کل واقعة الخلق منذ بدأت وإلی أن تحمل آدم وزوجه مسؤولیة الخلافة المباشرة فی الأرض ، کانت کل هذه الوقائع علی الأرض » .
قال فی صفحة 431 :
« أقول : إن قلنا بأن آدم فی هذه الآیات هی طینة آدم والکینونة السابقة التی هی مشترک فیها جمیع الأشیاء ویکون الزوج المرتبة الأخری من تلک الطینة التی بازدواجهما تحصل المراتب الأخر والأوصاف الکلیة الوهمیة والغضبیة
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 201
والبهیمیة ، فلا إشکال . لأن الشجرة طبعاً تکون شجرة ملعونة فی القرآن أصلها فی جهنم وطلعها کأنه رؤوس الشیاطین . . » إلی أن یقول :
« أو نقول: إن المراد من آدم هو الفرد الأول الموجود فی الأرض الآتی أحیاناً من السماوات الأخر کما تری فی هذه الأیام ذهاب آدم إلی السماوات العلی أو مطلق أفراد الإنسان . إلاّ أن تلک الشجرة هی الشجرة التی تنتهی إلی الظلم وإبداء السوأة ، فلا تکون من الشجرات المتعارفة ، بل هی شجرة لها خاصّة طبیعیة توجب الظلم وغیره وینتهی القرب منها إلی ما تری فی الآیات . فلا وجه لتوهم أن ما هو المأکول رغداً هی الأشیاء الأخر من النبات والفواکه . .الخ » .
ولا وجه لتوهم أن تلک الشجرة هی شجرة الحنطة وأمثالها ، بل هی شجرة خاصّة مادیة کانت فی تلک الأزمنة وتستتبع السکر وعدم الانضباط المنتهی إلی الخروج والإذلال والإغواء الکلی بعد الإغواء الحاصل من وسوسة الشیطان .
واستطرد قائلاً : « وبالجملة مقتضی ما یظهر للحکیم الإلهی أن قصة آدم لیست قصة أسطوریة ولا جزافیة ، بل هی حسب الأظهر قصة خلق آدم بحسب النشآت والمراحل المعنویة ، وأن الشیطان کما لا یکون حسب ما یظهر من الکتاب الإلهی إلاّ شیطان نفس آدم ووسوسته ووهمه ، کذلک سائر الأمور التی تری فی الآیات المذکورة .
وقال بالنسبة إلی الفکرة الأصلیة عن کلیة آدم فی صفحة (33) :
« فآدم إمّا کلی وطینة وامتزاج روحی وتزویج ادّعائی أو هو کل فرد من أفراد الإنسان مع زوجته فیکون فی کل آن خطاب إلی کل شخص مع زوجته ، فمن یقرأ القرآن یقول له تعالی : یا آدم ، أی یا مصطفی ابن روح الله ابن مصطفی ابن أحمد الخمینی القمّی النجفی اسکن أنت وزوجک الجنة ، وهی الأرض بما فیها من الجنات . ولا تقربا هذه الشجرة الملعونة الراجعة إلی الوهم » . .الخ . إلی أن یقول : « فلو کان آدم المذکور نبی الله فلا یناسب هذه الأمور فی حقه وشأنه ، أو کان واحداً شخصیاً أیضاً لا مناسبة ولا مناضجة ولا انسجام بین الآیات .
فی صفحة (434) یقول :
« قد عرفت أن الأرض بلا شبهة کانت غیر مسکونة فی بدو الخلق ثم صارت
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 202
مسکونة ، وحدیث خلقه الأشیاء وجعلها فیها کانت تدریجیاً من القلة إلی الکثرة الفردیة والنوعیة ، وأن الکتاب السماوی کتاب الهدایة والإرشاد . وعلی هذا فلا بأس بکونه خطاباً إلی تلک القلة لیتوجه المتأخر إلی ما هو أساس التشریع وأساس تبعاته من العقوبة . . »الخ .
وکرر بیان هذه الفکرة فی ( ص : 465 ) ، ومواضع أخری .
وتعلیقنا علی هذه الفکرة أنها تثیر عدة مشکلات بالنسبة إلی ظواهر النصوص القرآنیة وصریح بعضها بالنسبة إلی الأمر بالسجود ومعصیة إبلیس والحوار الذی جری معه المقتضی للاثنینیة وتشخیص آدم وإبلیس ، فلابد من ارتکاب تأویلات کثیرة ، لا یتضح لنا مدی ( عرفیتها ) بالنسبة إلی الخطاب الإلهی فی القرآن . وإن کان من الممکن القول بأن النص القرآنی ( فی غیر مورد التکلیف والتعلیم والتربیة ) لا یخضع للفهم العرفی فی تشخیص المرادات الجدیة ، وإن کان العرف مرجعاً فی دلالات الألفاظ وهیئات الجمل، ولکن فی المرادات الجدیة لابدّ من اتِّباع المنهج العقلی الذی قد یقتضی مخالفة الظواهر . وعلی هذا الأساس ، فإن هذه الأطروحة جدیرة بالبحث والتأمل ، رغم استبعادنا لها . والله تعالی أعلم بحقائق کلامه ومراداته .
طبیعة آدم الجنسیة
بالنسبة إلی ما یتصل بطبیعة ومبدأ الخلق الأول یقول فی (436) :
« وإن کانت الحواء نشأت من آدم بمناکحة نفسه .( . . . ) أو کان فی آدم الأول أمران : ماء الرجل فغلب علی حالته الوجودیة وخلقته البشریة حالة شهویة ، فحصلت فی جوفه مبادئ وجود حواء ، ضرورة جواز إمکان کون الإنسان الواحد رجلا فی برهة ومرأة أخری ، کما قد اتفقت هذه القضیة فی هذه الأعصار المعبَّر عنها بتغییر الجنسیة ، ویکون له الصلب الأبی والرحم الأمّی فیغلب لمکان ما فیه من الشهوة علی حالته الأخری ماء دافق . وقد خلق الله کل شیء من ماء .
وتعلیقنا علی هذا الرأی : إن دعوی کون التکاثر البشری قد بدأ بالتوالد الذاتی الذی یقوم علی أن المخلوق الأول ( آدم ) قد کان مزدوج الجنس وأنه ( حَبِلَ )
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 203
بحواء وولدها ، هی دعوی تتنافی مع الحقائق العلمیة والتشریحیة ، وینتج عنها الاضطرار إلی تأویلات کثیرة فی الکتاب والسنَّة تخرج بالنصوص القرآنیة عن طریقة الخطاب إلی البشر . وإذا جاز ذلک فی الکتاب الذی ربما یکون المراد فی بعض نصوصه ( المتشابهات ) مجرد تسجیل الحقیقة وتکون جمیع قصة الخلق من المتشابهات . فإن هذا الافتراض لا یصح فی السنَّة التی نعلم أن المقصود منها تعلیم الحقائق وتفهیم البشر . والله تعالی أعلم بحقائق کلامه ومراداته .
طبیعة سجود الملائکة لآدم ومغزاه
قدَّم المفسِّر رأیاً جدیداً فی طبیعة سجود الملائکة لآدم ومغزاه .
فرجَّح أن الأمر بالسجود لیس أمراً تشریعیاً وهو جعل الاعتبار فی ذمة المکلف إمّا بمعنی عبادة الله فی مظهر قدرته ( آدم ) أو بمعنی الاحترام والتکریم لآدم .
فقال فی ( ج 4 / ص : 380 ـ 383 ) :
« اللهم إلاّ أن یقال أن سجدة الملائکة لآدم هو السجود التکوینی والأمر الإلهی أمر تکوینی ، وعصیان الشیطان وإبلیس أیضاً طغیان تکوینی . وکأن جمیع الملائکة إلاّ ما شذَّ تحت سیطرة الإنسان وتحت تسخیره وبأمره ، ولآدم تصرف فیهم ویأمرهم وینهاهم وهم یفعلون ما یؤمرون ولا یعصون آدم بعد ذلک . وإبلیس کان من تمام هویته الطغیان والعصیان » .
أقول : هذه فکرة قابلة للدرس ویمکن تعمیقها وتوسیعها فنقول :
إن السجود فی الآیات التی ورد فیها الأمر بالسجود وبصیغة قوله تعالی: « وإذ قلنا للملائکة اسجدوا لآدم فسجدوا » یمکن أن یکون المراد منه الفعل التکوینی حیث أن ( قال ) ـ فی اللغة ـ لا یقتصر معناها علی النطق بالکلام ، بل تستعمل فی الفعل المادی ، وقد ذکرت لها فی کتب اللغة استعمالات متنوعة فی هذا المجال ، من قبیل : قال برأسه إذا أشار ، وقال برجله إذا مشی . وقال بالماء علی یده : إذا أراقه علیها .
وذهب ابن الأنباری ( کما فی مجمع البحرین ) إلی أن ( قال ) تأتی بمعنی :
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 204
أقبل ، ومال ، وضرب ، واستراح ، وغلب . ولعل من استعمال هذه المادة ( ق .و .ل ) فی الفعل المادی ونتیجته قوله تعالی: « ذلک عیسی ابن مریم قول الحق الذی فیه یمترون »27 أی أن کیان عیسی المولود من غیر أب ، هو قول الحق . وعلی هذا فیکون استعمال کلمة « قال ربک . قلنا للملائکة اسجدوا » بمعنی أن الملائکة جُبلوا أو صُنعوا أو کُوِّنوا علی أساس الخضوع للإنسان والانقیاد لإرادته فالسجود یرمز إلی سیطرة الإنسان .
ویمکن أن یقال بناء علی ذلک: إن الأمر بالسجود عبارة أخری عن تسخیر ما فی السماوات والأرض للإنسان . فآیات التسخیر التی حفَل بها الکتاب المجید تعبیر آخر عن تسییر القوی الخفیة فی الکون لمصلحة الوجود البشری علی الأرض ، ولمصلحة ترقّی الإنسان .
ویکون المراد بالملائکة علی هذا الافتراض فریق الملائکة الموکلین بالقوی الکونیة الطبیعیة . والظاهر أن المخاطبین بالسجود هم الملائکة الذین تساءلوا عن جعل الخلیفة فی الأرض .
ویمکن أن یقال: إن الملائکة هم هذه الکائنات العاقلة المسخرة لخدمة الإنسان بتیسیر حیاته علی الأرض .
أن یقال: إن الملائکة أیضاً هی القوی الکونیة ونظام الأسباب والمسببات وما إلی ذلک .
ویتصل الأمر بالسجود بناء علی أنه السجود التکوینی بتعلیم آدم للأسماء « وعلَّم آدم الأسماء » ، باعتبار أن آدم یملک القدرة علی الإدراک ، وعلی التعلم ، وعلی الاستنتاج ، وعلی تنمیة المعرفة باکتشاف المجاهیل . یمکن أن تکون هذه الأسماء التی تعلمها آدم قد أهَّلته لتکون له السلطة التکوینیة علی الملائکة باعتبارهم القوی الطبیعیة ، أو باعتبارهم یحرِّکون القوی الطبیعیة ، فکان هؤلاء الملائکة ـ بهذا الإعتبار أو بذلک ـ ساجدین له .
هذا غایة ما یمکن أن یقال فی شرح وتقریب الفکرة التی رجحها المفسِّر فی المراد من سجود الملائکة لآدم .
ولکن ظواهر الآیات التی تضمنت قصة خلق آدم والأمر بالسجود له وعصیان إبلیس للأمر الإلهی ، فی جمیع السور التی وردت فیها القصة ( البقرة .
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 205
الأعراف . الإسراء . الکهف . ص . الحجر ) لا تناسب دعوی أن المراد من القول هو الفعل المادی ، أو الکیان المادی وأن السجود هو سجود تکوینی أی انقیاد عملی لإرادة الإنسان . ولا یمکن حمل الآیات علی هذه الفکرة إلاّ بالتعسف فی التأویل .
إن دعوی کون المراد من « إذ قال ربک . إذ قلنا » الفعل التکوینی من الله تعالی الذی یقتضی أن السجود سجود تکوینی من الملائکة یتنافی مع الحوار الذی جری بعد العصیان بین الله وإبلیس .
والذی وردت فیه کلمة قال حکایة عن خطاب الله لإبلیس وحکایة عن خطاب إبلیس لله فی الأسئلة من الله وإبلیس والأجوبة من الله وإبلیس .
فإن صریح الحوار هو أن المراد بـ ( قال وقلنا ) هو الکلام وهو التعبیر عن المرادات والأفکار ، ولیس الفعل المادی أو الکیان المادی ، وهذا یناسب کون السجود هو الاستجابة العملیة للأمر التشریعی ولیس المظهر التکوینی المادی لعملیة الخلق التکوینیة، وإلاّ لما تمکن إبلیس من عدم السجود لأن المشیئة التکوینیة تسلب الاختیار . والله تعالی أعلم بحقائق الکتاب المجید .
هل قدم آدم من کوکب آخر ؟
من الأفکار الجدیرة بالملاحظة والمتابعة ما ذکره فی ( ج 4 / ص : 383 ـ 384 ـ 385 ـ 386 ) فی مقابل المعروف بین أهل الأدیان من أن آدم الأول ( أبا البشر ) خلق خلقاً ابتداعیاً ابتدائیاً ولم یکن تطوراً عن حیوان قبله . وأن الله خلقه أولاً من غیر أبٍ وأم ، ثم خلق سائر الجنس البشری من هذا الخلق ، ودلت علی ذلک الأخبار المتواترة المتعاضدة إلی غیر ذلک .
فقال : « والذی هو الأصوب من أفق القواعد العقلیة ، والأقرب إلی مقتضیات البحوث العلمیة ـ لو لا قیام الأدلة الأخری الآتیة ـ أن آدم الأول فی الأرض مستند إلی آدم آخر ، إلاّ أنه لم یکن فی الأرض ، ویجوز أن یکون مسافراً فی الکرات السماویة لأجل تمدنهم وحضارتهم العالیة . وقد أشرنا إلی جواز أزلیة الأنواع . إلاّ أن أبدیة الأنواع قطعیة ، إلاّ أن محیط المعاش وقطر الحیاة یختلف فلکاً وسماءً وأرضاً وفضاءً وهکذا .
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 206
ثم ذکر روایات تدل علی أن قبل آدم کان آدم وقبله کان آدم . وأن جنة آدم کانت فی السماء .
نلاحظ علی هذا الرأی أن کون آدم الأب للنسل البشری الحاضر ( إنسان النبوات المعروفة فی القرآن ) لیس هو الکائن العاقل الأول ، فهذا دلَّت علیه الروایات غیر المخالفة للقرآن ، وربما ساعد علیه الاعتبار .
ولکن الفکرة المستحدثة هی أن یکون آدم قد وصل إلی الکرة الأرضیة من أفلاک أخری خارج الکرة الأرضیة ، ومن حضارة متطورة . هذه النظریة تحتاج إلی تتبع وما أورده من الروایات لا یدل علی ذلک إلاّ ما یُتوهم من الأخبار التی ورد فیها ( أن جنة آدم کانت فی السماء ) علی اعتبار أن المراد من السماء هو الکواکب الأخری . ولکن هذه الأخبار مراسیل ضعاف لا یمکن أن یعتمد علیها فی تفسیر القرآن أو مخالفة ظواهر القرآن .
هل آدم المکرَّم بالسجود غیر آدم المفسد فی الأرض ؟
ذهب المفسِّر الجلیل إلی أن آدم الذی جعله الله خلیفة فی الأرض وعلمه الأسماء وأسجد له الملائکة ، هو غیر آدم الذی کان جعله خلیفة موضع احتجاج من الملائکة بأنه یسفک الدماء ویفسد فی الأرض فقال فی ( ج 4 / ص : 285 ) :
« المعروف بین أرباب الظاهر وأصحاب الحدیث والمظاهر أن آدم الذی جعله الله فی الأرض شخص آدم الذی علمه الله الاسماء کلها ، وهذا عندنا غیر تمام ، ضرورة أن هذه الآیة ظاهرة بل صریحة فی نسبة السفک والفساد إلی ما یجعله الله فی الأرض » .
« وآدم الذی علمه الله لو کان شخص ذاک فهو من النسبة الباطلة البعیدة عن ساحة الملائکة ( . . . ) مع أن هذه الآیة لیس فیها بحث عن اسم آدم ، فیجوز أن یکون من نسل آدم المجعول فی الأرض ، علمه الله الأسماء » .
ونحن نری خلاف رأیه ونذهب إلی أن الخلیفة فی قوله عزَّ وجل « إنی جاعل فی الأرض خلیفة » هو لیس خصوص آدم أبی البشر بل الخلیفة هو الجنس البشری ، والجنس البشری هو الذی یسفک الدماء ، ولکن الخیریة الموجودة فی الجنس البشری تخوِّله أن یکون خلیفة .
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 207
أمّا آدم الذی هو أبو الجنس البشری الذی سوّاه الله تعالی ونفخ فیه من روحه ، فهو الذی أمر الملائکة بالسجود له وعلمه الأسماء ، وحصل الحوار بینه وبین الملائکة ، ( هذا الآدم ) وهو أبو الخلیقة التی أراد الله ( جعلها ) خلیفة فی الأرض ، وکان أول مصادیقها أبوها ( آدم ) وأمها ( حوّاء ) وهو الذی کان موضع تساؤل الملائکة عن الحکمة فی ( جعل ) الخلافة لمن یفسد فی الأرض ویسفک الدماء .
فلیس هناک آدمان أحدهما مفسد ، والآخر غیر مفسد أسجد الله له الملائکة وعلَّمه الأسماء ، بل آدم الذی علمه الأسماء وأسجد له الملائکة هو أبو البشر الذین یحملون معه ومن خلاله مهمة الخلافة فی الأرض إلی جانب مهمة العبادة التی هی الهدف الأعمق لخلق الجن والإنس .
علاقة الحروف المقطعة بتعداد آیات سورة القرآن المکّی
من الأبحاث الهامة جداً فی نظرنا التی تعرض لها المفسر الجلیل هو بحثه فی ( ج2 / ص : 175 ـ 192 ) فی أوائل تفسیر سورة البقرة عن الحروف المقطعة وإمکانیة أن تکون رموزاً إلی أعداد آیات سور القرآن المکّی . وهذا البحث فی نظرنا فی غایة الأهمیة ینبغی متابعته والتدقیق فیه ، لعلاقته بتسلسل النص القرآنی من حیث النزول من جهة ، ولإمکانیة البحث فی ترکیب النص القرآنی ، وکیفیة تألیف سور القرآن .
هذا مع العلم بأن من الثابت أن ترتیب السور فی المصحف لیس توقیفیاً وإنما هو ذوقی وضع علی أساس طول السور وقصرها عند جمع القرآن فی مصحف ، وإن کان کثیر من العلماء قد ذهب إلی أن ترتیب السور فی المصحف قد تمَّ بأمر النبی صلی الله علیه و آله ، فهو توقیفی ناشئمن الوحی . ولکن الصحیح أن ترتیب السور علی النحو المثبت فی المصحف المتداول تمَّ باقتراح من بعض الصحابة ، ولم یعترض علی ذلک أحد من أئمة أهل البیت علیهم السلام وغیرهم . وأما ترتیب الآیات داخل السور فقد ثبت أنه توقیفی وأن وضع الآیات فی السور کان یتم بأمر من النبی صلی الله علیه و آله .
فقد روی أن النبی صلی الله علیه و آله کانت تنزل علیه السورة ذات العدد ، فکان إذا أنزل علیه
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 208
الشیء دعا بعض من کان یکتب ، فیقول : « ضعوا هؤلاء الآیات فی السورة التی یذکر فیها کذا وکذا » .
ومن ذلک مثلاً روایة عثمان بن أبی العاص فی شأن ( الآیة : 90 من سورة النحل ) أن النبی صلی الله علیه و آله قال : « أتانی جبریل علیه السلام بهذه الآیة وأمرنی أن أضعها فی موضعها من السورة » .
ومن هنا فإن وضع الآیات المدنیة فی بعض السور المکیة لابد أن یکون له مغزی معین ، وینبغی البحث عن هذا المغزی علی ضوء البحث الذی عقده المفسِّر الجلیل للکشف عن علاقة الحروف المقطعة بأعداد آیات السور المکیَّة ، وکون هذه الحروف رموزاً لأعداد هذه الآیات .
إن هذا البحث ـ أعداد السور المکیَّة ـ کما قلت عظیم الأهمیة . وهو یثیر سؤالاً مهماً وهو أن هذه الحروف ، إذا قلنا أنها جزء من نص الوحی ، فتکون مبرمة وغیر قابلة للتبدیل بموجب نص الوحی . وأما إذا قلنا أنها حروف وضعت باعتبارها أرقاماً لأعداد الآیات ، وأنها لیست موحی بها وإنما هی من وضع الرسول، أو من وضع جامعی القرآن فی عهد الرسول فی العهد المکی ففی هذه الحالة یکون هناک معطی آخر لابد من البحث فیه .
إن هذه الأطروحة ـ الفرضیة ـ تقتضی أن السور لم تکن کلها متعاقبة من حیث النزول، بل کانت بعض السور موازیة ومزامنة فی النزول لسور أخری . هذا ما یقتضیه وضع آیات مدنیَّة فی سور مکیَّة ووضع آیات مکیَّة فی سور مدنیَّة .
وهذا البحث یکشف عن أن تسمیة السور بأنها مکیَّة ومدنیَّة یخضع لتأمل کبیر ولمراجعة کبیرة لهذه التسمیة .
هذا ، ولکن للقضیة وجهاً آخر یخالف هذه الأطروحة من أصلها . فقد وردت روایات کثیرة أن النبی صلی الله علیه و آله والمسلمین کانوا یعرفون انقضاء السورة وابتداء السورة الجدیدة بنزول « بسم الله الرحمن الرحیم » ، وهذا یقتضی ألا یختلط المکّی بالمدنی فی السور إلاّ علی فرض إبتداء نزول سورة بمکة قبل الهجرة ولم تکتمل إلاّ بعد الهجرة ، وهذا یصدق فی سورة واحد فقط .
إن هذا الوجه لقضیة ترتیب الآیات فیالسور یقتضی أن وجود آیات مکیَّة
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 209
فی المدنی وآیات مدنیة فی المکی (کما هو الحال فی الروایات المبینة لحال السور فی المصحف المتداول ، لیس من عمل النبی صلی الله علیه و آله ولیس علی ترتیب النزول ، بل من عمل الصحابة حین جمعوا القرآن فی مصحف واحد بعد وفاة النبی صلی الله علیه و آله .
کذلک تتولد مسألة أخری ، وهی ترتیب الآیات المدنیَّة أو المکیَّة داخل السورة نفسها ، وهذا من قبیل ما ورد فی شأن الترتیب الداخلی لسورة البقرة ، فقد نزلت فی أول الهجرة ، فإذا لا حظنا أن فی هذه السورة آیات الربا التی وردت الروایات بأنها من آخر ما نزل من القرآن ، أی أن بین أول البقرة وآیات الربا ما یقارب عشر سنین . وکذلک بالنسبة إلی ما ورد بشأن الآیة (281) من سورة البقرة وهی « واتّقوا یوماً ترجعون فیه إلی الله . . . . »
فهذا یعنی أن بین أول سورة البقرة وآخرها ما یقارب العشر سنین . کما یعنی أنه قد تخلل الفترة الزمنیة بین أول سورة البقرة وآخرها سورٌ کثیرة .
ونحن نذهب إلی أن ترتیب الآیات فی السور توقیفی تمَّ بتعلیم من الرسول صلی الله علیه و آله ، وأما دعوی ان بعض الآیات فی المدنی مکیَّة وفی المکّی مدنیَّة ، فهو ما یحتاج إلی بحث وتحقیق فی مصدر هذه الدعوی .
الصدق التاریخی فی قصص القرآن
طرح فی تفسیر قوله تعالی : « والذین یؤمنون بما أنزل إلیک وما أنزل من قبلک وبالآخرة هم یوقنون » ( ج 2 / ص : 321 ) قضیةً عظیمة الخطورة وهی صدق الأخبار والقصص القرآنیة ، ورجح أن الإیمان بالقرآن لا یقتضی صدق الأخبار والقصص القرآنیة ، قال :
« قد یقال ولعله مقالة من جمیع أرباب شواذ المسالک ، وأصحاب نوادر المذاهب ، أن القرآن وسایر الکتب الداعیة إلی الحق والمنادیة إلی الآخرة لیس إلاّ تذکرة لأولی الألباب وذکری لذوی العقول والدرایة وکان شأنه علی هذه المثابة فلا یدور حول صدق القضایا والقصص والحکایات بل نظره وفکرته الإرشاد والتنبیه بأی وجه أمکن، فلا شاهد علی صدق ما فی الکتاب العزیز لأنه لیس کتاب التاریخ وضبط الوقائع فی السنین الخالیة. فهل تدل هذه الآیة علی بطلان
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 210
مقالتهم وفساد رأیهم أم لا وجهان ؟ .
ظاهر القوم والمفسرین کما عرفت فی البحث السابق هو الأول لأن الإیمان به هو الإذعان بصدقه .
والذی هو الأرجح هو الثانی ، لما أشیر إلیه من أن الآیات فی مقام المدح علی المؤمن بما أنزل وأنزل من قبل ولا یکون المنزل ولا یقصد من قوله : « یؤمنون بما أنزل إلیک » ، إلا الإیمان بالقرآن وأمثاله وهو هذا الکتاب المدون من غیر النظر إلی معانیه صدقاً ولا صدق ، بل الآیة واقعة فی مقابل من کان یکفر به وبالغیب ، وکان لا یؤمن بالوحی والإنزال من الکفار والمنافقین کما تشهد لذلک الآیات الآتیة المشتملة علی حال الکفار والمنافقین» .
نلاحظ علی ذلک أن دعوی کون القصص والأخبار الواردة فی القرآن هی مجرد أحداث افتراضیة ولا ضرورة للقول بصدقها التاریخی ، تفتح باب الطعن فی صدق القرآن نفسه ، إذ کیف ینسجم الإیمان بالمصدر الإلهی للقرآن مع دعوی أن الأخبار التی فیه غیر تاریخیة ، بل حکایات موضوعة ، مع أن القرآن قدمها علی أنها أحداث حقیقیة وقعت لأقوام وأشخاص حقیقیین ، ولم ترد فی القرآن قرائن علی أن هذه الأحداث أمور مخترعة لأشخاص وأقوام لیس لهم وجود تاریخی .
لقد وصف الله عزَّ وجل کلامه فی القرآن بالـ ( أصدق ) ، فقال « ومن أصدق من الله حدیثاً »28. وقال عزَّ وجل عن قصص الأنبیاء علیهم الصلاة والسلام : « لقد کان فی قصصهم عبرةٌ لأولی الألباب ما کان حدیثاً یفتری ولکن تصدیق الذی بین یدیه وتفصیل کل شیء وهدی ورحمة لقوم یؤمنون »29.
یمکن أن یقال أن لغة التعبیر عن حقائق التاریخ قابلة للتأویل وأما أن یقال إن الأخبار نفسها غیر صادقة ، فهذا لا یمکن قبوله .
إن إیماننا بواقعیة وتاریخیة ما جاء فی القرآن الکریم من قصص مبنی علی التصدیق التعبدی الواعی الذی یبتنی علی المقارنات العقلیة التی تدل علی صدق ما حکاه الله سبحانه وتعالی فی القرآن الکریم .
إن التعابیر المجازیة ـ الرمزیة بالمفهوم العام للمجاز ـ کثیرة الورود فی القصة القرآنیة . ولیست الغایة منها مجرد الاعتبارات الجمالیة ، بل المراد بها
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 211
ومنها التعبیر عن أبعاد ووجوه للحقیقة التاریخیة تتلاءم مع المستویات العقلیة والثقافیة فی عصر نزول النص ، وتحمل ـ فی الوقت نفسه ـ خطاباً دائم التجدد إلی الأجیال البشریة القادمة . وهذا باب واسع إلی مجال رحب من مجالات الوحی القرآنی الشریف .
وعلی أی حال ، فلا وجه للقول بأن القصص القرآنی یحکی أحداثاً خیالیة لا واقع لها .
والحمد لله رب العالمین ، والصلاة والسلام علی سیدنا محمد وآله الطیبین الطاهرین ، وعلی التابعین لهم بإحسان إلی یوم الدین ، وعلی جمیع أنبیاء الله وعباده الصالحین .
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 212
الهوامش
1 ـ سورة البقرة : 185 .
2 ـ سورة الأحزاب : 45 ـ 46 .
3 ـ متقبسة من سورة الأحزاب : 33 .
4 ـ سورة لقمان : 20 .
5 ـ سورة الأعراف : 52 ـ 53 .
6 ـ سورة محمد : 24 .
7 ـ النساء : 81 .
8 ـ سورة المؤمنون : 68 .
9 ـ سورة ص : 29 .
10 ـ سورة البقرة : 23 .
11 ـ سورة البقرة : 23 .
12 ـ سورة الإسراء : 88 .
13 ـ سورة الذاریات : 20 ـ 21 .
14 ـ سورة السجدة : 27 .
15 ـ سورة فاطر : 24 .
16 ـ سورة النحل : 36 .
17 ـ سورة النساء : 164 .
18 ـ سورة غافر : 78 .
19 ـ سورة النور : 35 .
20 ـ سورة القصص : 44 .
21 ـ سورة مریم : 16 .
22 ـ سورة الأحزاب : 40 .
23 ـ سورة طه : 114 .
24 ـ سورة البقرة : 185 .
25 ـ سورة هود : 1 .
26 ـ سورة آل عمران : 59 .
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 213
27 ـ سورة مریم : 34 .
28 ـ سورة النساء : 87 .
29 ـ سورة یوسف : 111 .
کتابمجموعه مقالات کنگره شهید آیت اللّه مصطفی خمینی(ره)صفحه 214