آراء فلسفی شهید

‏‏ ‏آراء فلسفی شهید آیت الله سید مصطفی خمینی(ره)‏

‏‏ ‏

‏‏حجت الاسلام والمسلمین اسد الله بیات ‏

‏‏ ‏‏‏مقدمه‏

‏‏در میان موجودات عالم شاید تنها انسان است که از ویژگی «تقدم پیدایش جهت‏‎ ‎‏وجودی وی بر جهت ماهوی» او برخوردار است.‏

‏‏شاید این تعبیر با مبانی فکری و فلسفی شناخته شدۀ امروز جهان اسلام که حول‏‎ ‎‏محور اصالت وجود و تشکیک و وحدت آن می چرخد خیلی همسو نباشد و حق هم‏‎ ‎‏همینطور است. لیکن اگر این تعبیر دربارۀ انسان با نوعی تفسیر وتحلیل همراه باشد و با‏‎ ‎‏یک سلسله مقدمات و مبانی دیگر تبیین گردد می تواند تفسیری درست از انسان ارائه‏‎ ‎‏دهد. زیرا که انسان موجودی است که در آغاز فاقد هر نوع فعلیات و تواناییها و گرایشها‏‎ ‎‏و تمایلات و کمالات است و در عین حال مجّهز و دارای استعدادها برای «شدن» و به‏‎ ‎‏دست آوردن و واجد شدن است و با چنین قابلیتی است که می تواند به صورت نمونه و‏‎ ‎‏الگو، و در یک کلمه مجلی و مظهر همه نوع بودها و ارزشها و بایدها و نبایدها درآید‏‎ ‎‏وآنچه که در آغاز و بالفعل فاقد آنها بوده است به تدریج به دست آورد. و به تعبیر دیگر‏‎ ‎‏در آغاز آفرینش حمل عنوان «انسان» بر او، در واقع حمل حقیقی نمی باشد. اگر انسان‏‎ ‎‏است بالقوه انسان است و حیوان بالفعل است. چون از مقوّمات انسانیت و عناصر اصلی‏‎ ‎‏تشکیل دهندۀ انسانیت (اگر از کلمه عناصر استفاده شده است نوعی ضیق عبارات‏‎ ‎‏است) چیزی را بالفعل ندارد و این مقومات و عناصر محوری به مرور و در بستر حرکت‏‎ ‎‏ذاتی و جوهری و دگرگونیهای ماهوی و شخصیتی به دست می آید. و طبق قواعد همسو‏‎ ‎‏با قاعدۀ تحول ذاتی اشیاء مانند قاعده ارزشمند «اتحاد عاقل و معقول» و قاعده های «هر‏‎ ‎‏عاقلی مجّرد است و هر مجّردی عاقل است.» و قاعدۀ ارجاع فصول اخیرۀ انواع جوهری‏‎ ‎‏به حقایق وجودی و صور خارجی1 که هر کدام در محل خودش به طور مستوفی مورد‏‎ ‎‏تحلیل و بررسی قرار گرفته است، انسان نهایی و متوجّه به سوی مقصد عالی به طور‏‎ ‎‏جّدی با انسان آغازین متفاوت بوده و مثل این است که گویی بین این دو تغایر نوعی و‏‎ ‎
‏‎

‏‏انسان آغازین آنچه که از انسانیت و مقومات انسانیت واجد است همان شکل و نمای‏‎ ‎‏انسان است و به تمام معنی بالقوه است و به تدریج با اکتساب و کار و تلاشِ همراه با تفکر‏‎ ‎‏صحیح جوهره و ضمیر مکمون خودش را ابراز کرده و ظاهر می سازد و گاهی آن قدر‏‎ ‎‏میان آغاز و انجام فاصله هست که گویی این انجام با آن آغاز رابطه نداشته و نوعی با هم‏‎ ‎‏بینونت واقعی دارند. و این همان مطلب ارزشمندی است که در بعضی از تعبیرات آورده‏‎ ‎‏می شود که انسان نوع واحد نیست. این سخن اگر درست مورد بررسی و تحلیل قرار گیرد‏‎ ‎‏و آثار و لوازم آن به طور جامع مورد ارزیابی واقع شود، موجب تغییر و دگرگونی در‏‎ ‎‏خیلی مسایل از فلسفی و منطقی خواهد شد. که البته تحلیل هر کدام از آنها از حوصله‏‎ ‎‏این نوشتار خارج است و به علت عدم تناسب آن با موضوع مقاله از آن صرفنظر کرده و‏‎ ‎‏بررسی آنها را به جای دیگر و وقت جداگانه موکول می کنیم.‏

‏‏باری آنچه که از مجموعه تحلیلهای فوق به دست آمده این است که انسان در میان‏‎ ‎‏موجودات عالم آفرینشی ویژه دارد و به تدریج و در سایۀ سعی و کوشش و پویایی‏‎ ‎‏اندیشه و عمل جوهره و هویت واقعی و مطلوب خویش را ظاهر و آشکار می سازد و در‏‎ ‎‏جوهره آن همه نوع تواناییها و گرایشها و قابلیتها به صورت نامحدود ودیعه گذاشته شده‏‎ ‎‏و در بستر کوششهای مستمر و طاقت فرسا از مرحله قوه به فعلیت می رسند و چهره‏‎ ‎‏واقعی انسان را نشان می دهند و شخصیت انسان را ظاهر می سازند. و چون انسان دارای‏‎ ‎‏جوهرۀ اندیشه و تفکر است و هویت واقعی وی را ابعاد معرفتی و علمی او می سازد و با‏‎ ‎‏توجه به اصل والا و بلند اتحاد عاقل و معقول، انسان در سایۀ توسعه و گسترش معقولات‏‎ ‎‏و معلومات بالذات خود آن قدر وسعت پیدا خواهد کرد که همتای مجموعه جهان هستی‏‎ ‎‏خواهد بود و شاید تعریفی که فیلسوفان بزرگ از فلسفه ارائه داده اند و آن را «صیرورة‏‎ ‎‏الانسان الفعلی مضاهیاً للعالم العینی» دانسته اند و انسان دارای بینش فلسفی را آیینه و‏‎ ‎‏عصارۀ مجموعه جهان هستی معرفی کرده اند برای اشارت به همین معنا بوده است. ‏

‏
‏‎

‏‏وقتی عقل آدمی قدرت و توان خویش را برای استخراج مسایل از درون معقولات و‏‎ ‎‏مطالب گوناگون به کار می گیرد و می تواند آنها را سازماندهی کند و به صورت صحیح از‏‎ ‎‏آنها بهره برداری نماید و از طرف دیگر دل و قلب وی نیز آن قدر از روشنایی و نورانیت‏‎ ‎‏برخوردار است که می تواند معلومات و یافته های عقلانی را به صورت شفاف و آشکار‏‎ ‎‏در عالم خودش دریابد و مشاهده کند، در این صورت می توان گفت انسان به عنوان‏‎ ‎‏نوع الانواع و نوع اکمل بر آن منطبق بوده و بر وی قابل حمل است. و آن فرد مصداق‏‎ ‎‏بالحمل الشایع این نوع است. و انسان کامل آن انسانی است که بتواند میان عقل و دل‏‎ ‎‏همراهی به وجود آورده و آنها را با هم آشتی دهد و بتواند میان مشاهدات و تحلیلهای‏‎ ‎‏ذهنی و عقلانی طوری وحدت و انسجام برقرار نماید که پشتوانه مشاهدات او استدلال‏‎ ‎‏منطقی و قالبهای برهانی بوده و ملاک ثبات و استحکام استدلالهای وی همان کشف و‏‎ ‎‏شهود و دریافت عینی و واقعی حقیقت ادراکات و تحلیلهای عقلانی و ذهنی باشد و از‏‎ ‎‏همین تحلیل به وضوح روشن می شود که در مکتب انسانهای متکامل طرق الی الله به‏‎ ‎‏عدد انفاس خلایق بوده و تفاوت زبانهای شریعت و طریقت به میزان دریافت و ادراک‏‎ ‎‏مخاطبین است و در میان آنها تغایر و بینونت واقعی موجود نمی باشد.‏

‏‏شخصیت مورد نظر این مقاله از آن انسانهایی است که توانسته بود در وعاء وجودی‏‎ ‎‏خویش این نوع جداییها و بینونتها را برطرف کند و در میان آنها وفاق و آشتی برقرار‏‎ ‎‏سازد. او در عین اینکه فقیهی صاحبنظر و خبره بود از نظر فلسفی هم دارای قدرت‏‎ ‎‏تفکری جوّال و سیّال و پویا بود و توانسته بود میان دقت و موشکافی مسایل عمیق‏‎ ‎‏فلسفی و مسایل اعتباری و متکی به فهم ساده عرفی فقهی توافق و هماهنگی به وجود‏‎ ‎‏آورد و این معنی از عهدۀ هر کسی برنمی آید و همۀ افراد توان تحمل این نوع صعود و‏‎ ‎‏نزول را نداشته و قدرت برقراری این نحوه ارتباط و پیوستگی را ندارند. ‏

‏‏ولی ایشان توانسته بود میان تعمق و تدبّر که از شئون عقلانیت انسان است و تفاهم‏‎ ‎
‏‎

‏‏شخصیت مورد نظر ما یکی از آن افرادی است که علاوه بر برخورداری از‏‎ ‎‏استعدادهای خدادادی و ذوق سرشار و شرح صدر زیاد و آزاداندیشی در دامان امام و‏‎ ‎‏پیشوایی قرار داشت که وی همانطور که امام و پیشوای انقلاب و حرکت عمیق مردمی‏‎ ‎‏بود و هست، ملتی را به حرکت درآورد و پشت سر آن منشأ حرکتهای زیادی در سراسر‏‎ ‎‏جهان شد، امامِ معرفت و عرفان در زمان معاصر هم بود و امامِ فقه و فقیهان و اصول و‏‎ ‎‏اصولیان و تفسیر و مفسران و دیگر علوم اسلامی هم بود. ‏

‏‏به طور طبیعی با توجه به مجموعه شرایط و زمینه های موجود، شهید مصطفی‏‎ ‎‏خمینی‏‏(ره)‏‏ توانست آنچه که خدای جهان در نهاد وی به صورت بالقوه به ودیعه گذاشته‏‎ ‎‏بود و زمینه و شرایط مناسبی برای ظهور و بروز می طلبید بادرایت و اشراف آن امام‏‎ ‎‏بزرگوار به مرحله ای از فعلیت برساند که در ردیف رجال بزرگ علم و فکر و اندیشه قرار‏‎ ‎‏گیرد. ‏

‏‏بدون تردید یکی از عوامل مؤثر و تعیین کننده در این میدان رشد و تکامل ایشان در‏‎ ‎‏دامان آن امام بزرگوار بود که خدای عالم، امام و شاگردش و فرزند او را در جوار قرب و‏‎ ‎‏رضوانش قرار دهد. و ما در این مقاله در صدد تحلیل و بررسی آراء و نظرات ایشان‏‎ ‎‏هستیم و این تحلیل برای این نیست که بخواهد صحت و یا سقم آنها را به صورت‏‎ ‎‏برهانی مورد بررسی قرار دهد. چون ممکن است بعضی از آن نظریات و آراء مورد نقد‏‎ ‎‏نگارنده هم قرار گیرد، بلکه در صدد آن است که بیان کند شخصیت مترجَم از نظر‏‎ ‎‏فلسفی هم، فردی دارای فکر و نظر بوده و در مسایل هاّم وارد شده و از خود توان بالا و‏‎ ‎‏مطلوبی را نشان داده است، و در مواردی مطالب تازه و بدیعی را از خود بیادگار گذاشته‏‎ ‎‏است. به ترتیب به مواردی از آنها که در ابواب مختلف و فصول گوناگون تبیین گردیده و‏‎ ‎‏روی آن تأکید شده است اشاره می کنیم و به تحلیل آن می پردازیم:‏

‏
‏‎

‏‏مسئله علم و ادراک و وجود ذهنی از مهمات مسایل فلسفی است؛ از یک نظر مربوط‏‎ ‎‏است به نوعی تقسیم برای وجود. چرا که وجود یا ذهنی است و یا خارجی است،‏‎ ‎‏همانطور که وجود یا واجب است و یا ممکن و یا حادث است و یا قدیم، و امثال اینها، و‏‎ ‎‏از جهت دیگر این بحث مربوط به ماهیت و حقیقت علم و ادراک است. چون ما هم‏‎ ‎‏آگاهی داریم و هم آگاهی نداریم. به خودمان آگاهی داریم و به اشیاء زیادی در عالم‏‎ ‎‏آگاهی نداریم، اگر چه نوع آگاهی که از خود داریم با آگاهی که از دیگران داریم متفاوت‏‎ ‎‏است. یعنی آگاهی ما از اشیا به این نحو است که صُوَری را از آن اشیا در ذهن داریم که‏‎ ‎‏در ذهن نقش می بندد. زیرا که ما آنچه را مستقیماً و بلاواسطه می یابیم و با ما اتصال‏‎ ‎‏وجودی دارند همین صور ادراکی هستند؛ و این صور واقع نما و حاکی از بیرون هستند؛‏‎ ‎‏یعنی ظهور اینها برای نفس ما عین ظهور حقایق و واقعیات خارجی است و پیدایش آنها‏‎ ‎‏در ذهن ما عین کشف اشیای بیرون است. اکنون سؤالی که مطرح است این است که چه‏‎ ‎‏رابطه ای میان این صور و میان آن اشیای خارجی هست که با پدید آمدن اینها در ذهن، آن‏‎ ‎‏اشیای خارجی ظاهر و مکشوف گردیده و روشن می شوند قطعاً نوعی مطابقت در کار‏‎ ‎‏است. و سؤالی که مطرح است این است که این مطابقت چگونه است؟ و اساساً علوم که‏‎ ‎‏همان صور حاضر در ذهن ماهستند و موجب انکشاف اشیای خارجی می شوند انسان‏‎ ‎‏چطور و چگونه آنها را به دست می آورد؟ آیا نفس آدمی که در آغاز در مرحلۀ قوه است‏‎ ‎‏و هیچگونه نشانی از صور و نقوش در آن به صورت بالفعل وجود نداشته است از کجا و‏‎ ‎‏چگونه به این صور راه پیدا می کند و حامل این صور و نقوش می شود و در نتیجه از‏‎ ‎‏آگاهی و معرفت حقایق عالم بهره مند می گردد؟ آیا نفس آنها را در عالم خودش تحت‏‎ ‎‏شرایط خاصی با شیوۀ مخصوصی که لازم است خلق می نماید، و به تعبیر حکما رابطۀ‏‎ ‎‏نفس نسبت به همۀ آنها نسبت مصدریت است و یا اینکه این چنین نیست، چون نفس در‏‎ ‎‏ابتدا به صورت بالقوه است و رابطۀ آن صور با نفس رابطۀ کامل بر ناقص است و چون‏‎ ‎‏امر بالقوه نمی تواند امر بالفعل راخلق نموده و با هم رابطه صدوری داشته باشند نفس‏‎ ‎‏نمی تواند نسبت به آنها حالت خلاقیت و مصدریت داشته باشد و به همین جهت‏‎ ‎‏حکمای الهی آمده اند میان صور ادراکی کلی و عقلانی و صور ادراکی جزیی فرق‏‎ ‎‏گذاشته اند، در رابطۀ نفس را نسبت به صور ادراکی کلی و عقلانی رابطۀ مظهریت، و‏‎ ‎
‏‎

‏‏فلسفه اسلامی با تعمق وارد این بحث شده و با موشکافی عمیق از تمام زوایا مسئله‏‎ ‎‏را بررسی کرده و از آن پرده برداشته است. یکی از آن فلاسفه، شهید بزرگوار مصطفی‏‎ ‎‏خمینی‏‏(ره) ‏‏است که با تعمق کامل در اطراف قضیه و با توجه به تمامی زوایا، وارد شده و‏‎ ‎‏اظهار نظر کرده است، در عین اینکه مانند حکمای اسلامی حقیقت علم و آگاهی را‏‎ ‎‏(نسبت به اشیای خارجی) حصول و حضور ماهیت شئ خارجی در ذهن می داند و علت‏‎ ‎‏اینکه پس از پیدایش صورت یک شئ معین در ذهن آدمی، وی علم به خارج پیدا می کند‏‎ ‎‏و این صورت مانند آیینه خارج را بر روی مکشوف می سازد این است که صورت ذهنی‏‎ ‎‏ماهیت و ذات شئ خارجی است و در واقع همان ماهیت در مرحلۀ ذهن وجود دیگری‏‎ ‎‏پیدا کرده است و در واقع نفس که فاقد همه نوع کمالات و فعلیات است و در قوه صرف‏‎ ‎‏بسر می برد و به علت همین فقدان عمومی و بالقوه بودن نمی تواند کمالاتی را که موجب‏‎ ‎‏فعلیت صور نفسانی می شود ایجاد کند. زیرا که موجودی است که کمال بالفعل ندارد، و‏‎ ‎‏بالقوه توان ایجاد امر بالفعل را ندارد. و نفس مادامیکه در مسیر صعود و اشتداد قرار دارد‏‎ ‎‏و در قوس صعودی جایگاه گزیده است به جهت بالقوه بودن و فاقد کمالات بودن‏‎ ‎‏نمی تواند نه مظهر معقولات تفصیلیه باشد و نه خّلاق آنها. و اگر چه ایشان از صور جزیی‏‎ ‎‏نام نبرده است ولی چون از مظهریت و خلاقیت از هر دو نام برده است و خلاقیت دربارۀ‏‎ ‎‏صور جزیی و مظهریت درباره صور کلی و معقولات است بنابراین طبق نظر ایشان: نفس‏‎ ‎‏در مرتبۀ قوس صعودی نه خلاق است و نه مظهر. بلکه پس از آنکه مستکمل شد و از‏‎ ‎

‏
‏‎

‏‏و بعد ایشان اصرار می ورزند آنان که به «آخوند» ایراد گرفته اند و نظر وی را برای حّل‏‎ ‎‏مسئله علم مخدوش معرفی کرده اند به مغز سخن وی نرسیده اند و بیراهه رفته اند.‏

‏‏ ‏

‏‏  ‏‏ب): اشکالات ایشان بر ادله تسلسل ‏

‏‏از جمله مسایل بسیار مهم و اساسی که در فلسفه مطرح است مسئله علت و معلول و‏‎ ‎‏در واقع مسئله علیت و معلولیت است. حتی بعضی فلسفه را همان بحث از علل اشیا و‏‎ ‎‏معلولات دانسته اند. ‏

‏‏در بحث علل و معلولات مباحث زیادی مطرح است، و از جمله آن مباحث این است‏‎ ‎‏که آیا سلسله علل و معلولات که به صورت زنجیره ای و با ترتیب ویژه پشت سر هم‏‎ ‎‏چیده شده اند به طوری که هر معلولی پس از علتی قرار دارد و مجموعه ای را تشکیل‏‎ ‎‏داده اند آیا همین طور می تواند به صورتی ادامه یابد که هر کدام از این زنجیرۀ معلول‏‎ ‎‏زنجیرۀ قبل از آن باشد و آن هم همین طور ادامه یابد و به صورت بی نهایت جریان ادامه‏‎ ‎‏پیدا کند و در میان آنها هیچگونه علت بالذات وجود نداشته باشد و بالاخره تسلسل به‏‎ ‎‏وجود آید؟ اگر چنین تصویری لباس عمل بپوشد و این جریان علت و معلول به صورت‏‎ ‎‏تسلسل تحقق خارجی پیدا کند لازم می آید تسلسل به وجود آید، و جایز باشد. ولی اگر‏‎ ‎‏درست دقت شود معلوم می شود که ممکن نیست این زنجیرۀ متسلسل همین طور به‏‎ ‎‏صورت بی پایان وجود پیدا کند و در میان آن سلسله یک علت بالذات وجود نداشته‏‎ ‎‏باشد. چون هر کدام از آن سلسله معلولِ علت قبلی و سلسلۀ جلوتر است و در میان آنها‏‎ ‎‏(علی الفرض) اگر علت بالذات موجود نباشد در این صورت لازم می آید هیچکدام از آن‏‎ ‎‏سلسله ها وجود پیدا نکرده و موجود نباشد. و چون فیلسوفان طبق این تحلیل تسلسل را‏‎ ‎

‏
‏‎

‏‏یکی از آن صاحبنظرهای دقیق همین شهید عزیز ماست. ایشان براهین و ادله ای که‏‎ ‎‏فیلسوفان برای امتناع تسلسل اقامه کرده اند همه را با دقت مورد بررسی و تعمق قرار داده‏‎ ‎‏و ایرادات جدی بر آنها وارد ساخته و مواردی را که در آنها مغالطه رخ داده است‏‎ ‎‏مشخص فرموده است و در عین حال به داوری عادلانه بین آنها برخاسته و راه حل‏‎ ‎‏درست و نهایی را ارایه نموده است. ما به طور فشرده ضمن بررسی ادله، ایرادات ایشان‏‎ ‎‏را نیز بیان می کنیم و راه حل ارائه شده توسط ایشان را هم توضیح می دهیم:‏

‏‏ ‏

‏‏1 ـ برهان تطبیق و بیان آن و ایرادی که بر آن گرفته شده است‏

‏‏اما بیان اصل برهان به این ترتیب است: فرض این است این زنجیره در دو سلسله‏‎ ‎‏همینطور ادامه دارد و آن دو سلسله عبارت اند از سلسله علتها و سلسله معلولها؛ طوری‏‎ ‎‏که هر معلولی علتی دارد و آن هم علتی دارد و این دو سلسله از یک طرف بی نهایت و‏‎ ‎‏بی پایان است. فرض کنید آن نامش طرف مغرب می باشد، پس سلسله از طرف مغرب‏‎ ‎‏بی پایان و نامتناهی است و از طرف دیگر که طرف ماست و فرض کنید نامش مشرق‏‎ ‎‏است، متناهی است. و در طرف مشرق که طرف متناهی است فرض کنید تفاوتی که دو‏‎ ‎‏سلسله با هم دارند به اندازه محدود و متناهی است. در این صورت اگر تطبیقی صورت‏‎ ‎‏گیرد و این دو زنجیره با هم مطابق شوند و درست از این طرف که طرف مشرق است‏‎ ‎‏کشیده شوند و با هم برابر و مساوی باشند قاعدتاً طرف مغرب که طرف بی نهایت است‏‎ ‎‏از دو حال خارج نیست: یا هیچ فرقی پیدا نمی کند که لازم می آید زاید و ناقص برابر باشد‏‎ ‎‏و این محال است. و یا اینکه فرق پیدا می کنند و چون تفاوت میان آن دو به اندازه محدود‏‎ ‎‏و متناهی است قهراً مجموعۀ آنها نیز متناهی خواهد بود. چون نامتناهی که فاصله اش با‏‎ ‎‏آن دیگری به اندازه متناهی است خود نیز متناهی خواهد بود، پس هر دو متناهی‏‎ ‎‏خواهند بود. ‏

‏‏این بود اجمال برهان تطبیق که از طرف فیلسوفان برای ابطال تسلسل اقامه شده‏‎ ‎
‏‎

‏‏اما ایرادی که از طرف سید بر آن گرفته شده و در آن مغالطه روشن گردیده این است:‏

‏‏بله درست است این دو سلسله از یک طرف متناهی است و از طرف دیگر نامتناهی‏‎ ‎‏و در طرف متناهی یک طرف بر آن دیگری به مقدار متناهی زیاده دارد نه به مقدار‏‎ ‎‏نامتناهی. و در صورت تطبیق آنچه که برای ما روشن می شود و تطبیق آن را مشخص‏‎ ‎‏می سازد در همین طرف متناهی است. و اما چون آن طرف مغرب مثلاً نامتناهی است‏‎ ‎‏قابل تطبیق نبوده و مطابقه طرف محدود و متناهی وضعیت طرف دیگر را که نامحدود و‏‎ ‎‏نامتناهی است روشن و مشخص نمی سازد. و به عبارت دیگر اساساً تطبیق در امر‏‎ ‎‏نامتناهی نامعقول و قابل طرح نیست.‏

‏‏ ‏

‏‏2ـ برهان تضایف و ایرادی که بر آن وارد شده است‏

‏‏از جمله براهین که از طرف فیلسوفان برای ابطال تسلسل اقامه شده برهان تضایف‏‎ ‎‏است. برای روشن شدن این برهان لازم است به چند نکته به طور اجمال توجه شود:‏

‏‏الف ـ متضایفان از اقسام متقابلان هستند که در فلسفه مورد تحلیل واقع شده است.‏‎ ‎‏برای اینکه به طور کلی دو شئ متقابل یا هر دو امر وجودی هستند و یا یکی امر وجودی‏‎ ‎‏و دومی امر عدمی. چون دو امر عدمی از این نظر که امر عدمی هستند نمی توانند تمایز‏‎ ‎‏داشته باشند تا داخل در اقسام تقابل باشند، در آن مواردی که هر دو امر وجودی هستند‏‎ ‎‏یا این است که میان آن دو ضدیت وجود دارد طوری که اجتماع آنها در محل واحد و در‏‎ ‎‏زمان واحد از یک جهت امتناع داشته و ممکن نباشد مانند سیاهی و سفیدی، این نوع‏‎ ‎‏تقابل و مقابله را تقابل تضاد و متقابلان را ضدان می نامند. و یا اینکه آن دو امر وجودی‏‎ ‎‏طوری هستند که اگر یکی از آنها مورد تصور و لحاظ قرار گیرد همراه آن دیگری و با‏‎ ‎‏ملاحظۀ آن دیگری قابل تصور است. مانند فوقیت و تحتیت و عاقلیت و معقولیت و‏‎ ‎‏امثال اینها. این نوع تقابل را تضایف، و متقابلین را متضایفین می نامند. اگر یک طرف امر‏‎ ‎‏وجودی و طرف دیگر امر عدمی باشد، در این صورت یک دفعه این است که آن طرف‏‎ ‎‏عدم، عدم مطلق در برابر وجود مطلق دیده می شود طوری که نه امکان جمع دارند و نه‏‎ ‎‏امکان رفع. این را نقیضین می نامند. ‏

‏‏و اگر یک طرف وجود خاص و طرف دیگر عدم شأن و امکانی که در موضوع وجود‏‎ ‎
‏‎

‏‏ب ـ در باب تضایف بیان شده است: دو چیزی که با هم نسبت تضایف دارند به نوعی‏‎ ‎‏با هم تکافو و همسانی و برابری دارند. اگر یکی از دو طرف بالفعل باشد طرف دیگر هم‏‎ ‎‏بالفعل خواهد بود و اگر یک طرف بالقوه باشد طرف دیگر هم بالقوه خواهد بود. و نیز‏‎ ‎‏اگر یک طرف فرد و واحد باشد طرف دیگر نمی تواند متکثر و غیر فرد باشد، چون هر‏‎ ‎‏متضایفی در برابر خودش قرار دارد و نمی تواند یک طرف متضایف در برابر دو چیز‏‎ ‎‏متضایف قرار گیرد.‏

‏‏پس از آنکه این نکات روشن شد بیان برهان تضایف چنین است: نظام عالم نظامی‏‎ ‎‏علّی و معلولی است و هیچ موجودی از تحت این قانون خارج نیست. و از طرف دیگر‏‎ ‎‏میان علت و معلول تقابل تضایف وجود دارد. پس هر معلولی علتی می خواهد و هر‏‎ ‎‏علتی معلولی لازم دارد و اگر این سلسله همینطور به طور نامتناهی ادامه یابد و هر‏‎ ‎‏معلولی علتی و همان معلول علت بالاتر باشد و در میان آنها علت بالذات نباشد لازم‏‎ ‎‏می آید از این طرف که طرف متناهی است و معلول بالذات است یک طرف معلول‏‎ ‎‏بالذات وجود نداشته باشد. و این برخلاف مقتضای قانون تضایف است. و گفته شد هر‏‎ ‎‏جا تضایف هست تکافو و یکسانی در قوّه و فعل و وحدت و کثرت حکمفرماست. این‏‎ ‎‏بود اجمال و فشردۀ برهان تضایف.‏

‏‏و اما ایرادی که سید شهید بر این برهان وارد کرده است: ‏

‏‏درست است که متضایفان تکافو و برابری با هم دارند، اما آنچه که وجدان و برهان بر‏‎ ‎‏آن گواهی می دهد این تکافو و برابری متمرکز در مفهوم است و در ذات آنها این نوع‏‎ ‎‏تکافو و برابری وجود ندارد. به عبارت دیگر اگر میان علت و معلول تضایف و تکافو‏‎ ‎‏وجود دارد در میان مفهوم علّیت و معلولیت است، و در واقع مفهوم علّیت متقوّم با مفهوم‏‎ ‎‏معلولیت است و عکس آن هم درست است. و مفهوم عاقلیت و ابَّوتِ با مفهوم معقولیت‏‎ ‎‏و نبوتِّ متقوّم است، اما این تقوم در ذات آنها موجود نیست. و لذا اگر ذات علت مجرد‏‎ ‎‏است و دارای تجرد کامل است، مستدعی تجرد معلول بدان جهت نیست، و اگر ذات‏‎ ‎‏علت دارای بساطت باشد مستدعی بساطت معلول نمی شود. بنابراین، علت از آن نظر‏‎ ‎‏که محض است و صرف است مقتضی محض بودن و صرافت معلول نیست. پس میان‏‎ ‎
‏‎

‏‏به نظر ما اگر چه ممکن است در بعضی از این مطالب بحث کرد و در بعضی از‏‎ ‎‏مقدمات آن سؤالاتی را مطرح ساخت، لیکن آنچه که برای ما مهم است این است با این‏‎ ‎‏تحلیلها به خوبی به دست می آوریم که سید شهید در مسایل فلسفی هم فردی حرّ و‏‎ ‎‏آزاداندیش بوده و آنچه که استدلال درست و منطبق با معیارها و ضوابط آن را می طلبیده‏‎ ‎‏از آن پیروی می نموده و حمایت می کرده است. و هر جا هم که استدلال و برهان با آن‏‎ ‎‏مخالفت می کرده و ایشان آن را خلاف عقل و استدلال تشخیص می داده، در برابرش‏‎ ‎‏می ایستاده و رد می کرده است. و این نوع حریّت در رأی را در موارد زیادی ما مشاهده‏‎ ‎‏می کنیم و می بینیم که هیچ وقت عظمت گویندۀ سخن، اگر خود سخن نادرست و قابل‏‎ ‎‏دفاع نبوده، وی را مرعوب قرار نداده و از اظهار سخن حق مانع نمی شده است. کما‏‎ ‎‏اینکه این مطلب به روشنی از مکتوبات و حواشی ایشان در موارد مختلف اسفار و یا‏‎ ‎‏کتابهای دیگری که ایشان نوشته اند و یا حاشیه زده اند به دست نمی آید.‏

‏‏ضمناً نباید مخفی بماند که ایراداتی که ایشان وارد کرده اند اگر چه آنان براهین را زیر‏‎ ‎‏سؤال برده و از استحکام می اندازد لیکن اصل بطلان تسلسل در سر جای خودش ثابت‏‎ ‎‏است. چرا که همۀ آن ادله اینها نیستند. در این باره می توان از ادلۀ دیگری که مورد ایراد‏‎ ‎‏نیست استفاده کرد، از قبیل برهان وجوب غیری و وجوب ذاتی. و آن اینکه نظام هستی‏‎ ‎‏نظام علت و معلول است و طبعاً هر معلولی به دلیل اینکه معلول است واجب بالغیر‏‎ ‎‏است، چون محتاج به علت است. و چون هر واجب بالغیر ذاتاً ممکن است و فاقد وجود‏‎ ‎‏و وجوب هر دو است پس ذاتاً موجود نیست و وجود آن مثل وجود آن از ناحیۀ غیر‏‎ ‎‏است. و بالطبع اگر در میان مجموع سلسله واجب بالذات که همان علت بالذات است‏‎ ‎
‏‎

‏‏ ‏

‏‏3 ـ آراء مخصوص سید دربارۀ اعراض و جواهر و همۀ مقولات‏

‏‏بحث مقولات و جواهر و اعراض از مباحث کهن و موروث از زمان معلم اول است و‏‎ ‎‏دربارۀ آنها هم در کتب منطق و هم در کتابهای فلسفی مباحث فراوانی مطرح شده است و‏‎ ‎‏در فلسفه اروپا نیز مورد توجه بوده و هست. ‏

‏‏در این باره از زوایای مختلفی می توان بحث کرد و طبعاً ورود به همۀ آنها از حوصلۀ‏‎ ‎‏این رساله بیرون است. ولی چیزی که مهم است این است که ظاهراً تقسیم مقولات به‏‎ ‎‏جوهر و عرض امری پذیرفته شده و مورد قبول دنیای گذشته و امروز است. و اصل‏‎ ‎‏بحث دربارۀ جوهر و عرض اگر چه بسیار کهن و قدیم است اما نسبت به دوران گذشته از‏‎ ‎‏قوت و استحکام نیفتاده است. اگر چه ممکن است تفسیرها دربارۀ هر کدام از این‏‎ ‎‏مباحث تغییرات جدی یافته باشند اما اینکه در میان فیلسوفان اسلامی تقسیم مقوله به‏‎ ‎‏جوهر و عرض، و تغایر ماهوی و امتیاز ذاتی آنها مسلم است. و نیز در اینکه مقوله و یا‏‎ ‎‏مقولات عرضیه در درون خودشان تفاوتهای ماهوی داشته و دارای تغایر ذاتی هستند و‏‎ ‎‏به تمام الذات از همدیگر جدا هستند امری پذیرفته شده و مسلم است و جای بحث‏‎ ‎‏نیست. و با آن روش و شیوه ای که مقولات را تقسیم کرده اند و ماهیت جوهری را ماهیت‏‎ ‎‏مستقل و وجود جوهری را وجود مستقل ولنفسه معرفی کرده اند و ماهیت عرضی را‏‎ ‎‏ماهیت مستقل، ولی وجود عرضی را وجود غیر مستقل و لغیره دانسته اند. این نوع تقسیم‏‎ ‎‏یک امر روشن و ضروری خواهد بود و لازمۀ اثبات مقولات عرضی و وجودات لغیره‏‎ ‎‏اثبات ماهیت و یا ماهیات جوهری و وجودات لنفسه خواهد بود. لیکن در دو مرحله‏‎ ‎‏ممکن است بحث واقع شود و بلکه در آن دو مرحله بحث واقع شده است و آن دو‏‎ ‎‏مرحله این است که تقسیم مقوله به جوهر و عرض آیا از قبیل تقسیم مقوله به دو جنس‏‎ ‎‏عالی است، طوری که جوهر یک جنس عالی و عرض جنس عالی دیگر باشد؟ در این‏‎ ‎
‏‎

‏‏اما داستان مقولات دهگانه پرونده اش به طور همیشه بسته خواهد شد؛ و یا اینکه‏‎ ‎‏عنوان جوهر بودن مانند عنوان عرض بودن و عرضیت از نحوه و کیفیت وجودی اشیاء‏‎ ‎‏انتراع می شود. از عناوین ذاتی نیست و تقسیم مقوله به این دو قسمت از قبیل تقسیم به‏‎ ‎‏دو جنس عالی نمی باشد و اگر عنوان عرض از نحوه وجود ماهیات اعراض که وجودات‏‎ ‎‏بالغیرند انتراع می شود. کما اینکه از کیفیت تحصل وجود ماهیات متأصله مستقله مفهوم‏‎ ‎‏جوهر انتراع می شود. بنابراین، جوهر هم از اجناس عالیه نخواهد بود. ‏

‏‏نوع فیلسوفان اسلامی درباره عنوان عرض این مطلب را تصریح کرده اند که عنوان‏‎ ‎‏ذاتی نبوده و از قبیل جنس عالی بر مقولات عرضی نیست، اما دربارۀ جوهر این احتمال‏‎ ‎‏را نداده بودند، ولی سید شهید با کمال صراحت روی این نکته تصریح دارند: اگر عنوان‏‎ ‎‏عرض از نحوه و کیفیت وجودات ماهیات عرضی انتزاع می شود و از قبیل عناوین‏‎ ‎‏انتزاعی به شمار رفته و ذاتی مقولات عرضی نیست در مفهوم جوهر هم، چنین احتمالی‏‎ ‎‏وجود دارد. پس وزان مفهوم جوهر و عرض یکسان است و در هر دو این احتمال جریان‏‎ ‎‏داشته و قابل طرح است. و این نکته که وزان جوهر از نظر مفهوم، وزان مفهوم عرض‏‎ ‎‏است از نقطه نظرات مخصوص سید است.‏

‏‏و اما مرحله دومی که جای بحث دارد و سید در آن نیز نکات تازه ای را متذکر شده‏‎ ‎‏است: بنابراینکه مفهوم جوهر را جنس عالی برای ماهیات جوهری بدانیم و از قبیل‏‎ ‎‏عناوین ذاتی برای انواع زیر مجموعه جوهری بشناسیم و عنوان عرض را از مفهوم‏‎ ‎‏عروض گرفته و از قبیل مفاهیم انتزاعی بدانیم، در تعداد مقولات بحث شده است. ‏

‏‏آنچه که از معلم اول آورده اند ده مقوله است. یک) مقوله جوهر، دو) مقوله کیف،‏‎ ‎‏سه) مقوله کم، و هفت مقوله دیگر به نام مقولات نسبی و یا اعراض نسبی شناخته‏‎ ‎‏می شوند. اگر چه بعضی از فیلسوفان این عدد را تقلیل داده و آن را چهار مقوله معرفی‏‎ ‎‏کرده اند و بعضی حرکت را مقولۀ مستقل دانسته و بر آن اضافه کرده اند و تعداد مقوله را‏‎ ‎‏به پنج رسانده اند. بعضی مقوله اضافه را حذف کرده و تعداد مقولات را کمتر از ده مقوله‏‎ ‎
‏‎

‏‏مطلب جدیدی که سید آورده اند این است که مقولات عرضی شش مقوله بیشتر‏‎ ‎‏نیست: کم و کیف این متی وضع، اضافه «اما جده آن یفعل و آن ینفعل.» مانند سایر‏‎ ‎‏مقولات نبوده و نفس الامریت ندارد و در این جهت با دیگر مقولات مشترک نیستند، و‏‎ ‎‏گرنه تعداد مقولات از ده مقوله هم گذشته و بیشتر خواهد شد؛ چون جده هیأت احاطه‏‎ ‎‏است نه. هیأت محیط و نه هیأت محاط. و چون هر کدام از اینها هیأتهای جداگانه بوده و‏‎ ‎‏ریشه در واقع و نفس الامر دارد پس باید اینها را هم در ردیف مقولات قرار داد و مقوله‏‎ ‎‏جداگانه و مستقل به حساب آورد. بعد احتمال جدیدتری را ابراز کرده و مورد تحلیل‏‎ ‎‏قرار می دهند و به این نتیجه می رسند که اساساً مقولات عرضیه دو مقوله بیشتر نیست.‏‎ ‎‏مقوله کیف و مقوله کم. و اما اموری که در آنها نسبیت لحاظ گردیده و از امور نسبی‏‎ ‎‏می باشند اینها را باید از امور واقعی و از مسایل فلسفه نظری خارج ساخت و در ردیف‏‎ ‎‏امور اعتباری دانست، که عقول اجتماعی و مدارک انسانی از آن نظر که انسان در محیط‏‎ ‎‏اجتماعی زندگی می کند آنها را درک کرده و اعتبار می کند و آنها مانند کم و کیف نیستند‏‎ ‎‏که به نحو اطلاق در خارج وجود داشته باشند و از نوعی «بودن» برخوردار باشند برای‏‎ ‎‏اینکه نسبت و هر چیزی که متعلق به نسبت است از امور اعتباری است، کما اینکه بعضی‏‎ ‎‏از محققین روی آن تأکید داشته و بر آن تصریح کرده اند. و به عبارت دیگر جهان خارج و‏‎ ‎‏عالم عین ظرف و وعاء حقایق جوهری و عرضی متصوراتی هستند که در عالم خارج‏‎ ‎‏دارای مصادیق عینی هستند و اما تصدیقات از این قبیل نیستند و ظرف تصدیقات، جهان‏‎ ‎‏خارج نیست و نسبت در تصدیقات حاصل می شود. پس ظرف تصدیقات و نسبتهایی که‏‎ ‎‏در تصدیقات وجود دارد، عالم ذهن است. خود تصدیقات از امور خارجی نمی باشند.‏‎ ‎‏بنابراین رابط و نسبت و حکم همگی از قبیل امور عقلی و ذهنی بوده و از امور خارجی‏‎ ‎‏نیستند، هر چند که خارج، باصطلاح، محکی احکام عقلی اند. و اگر گفته می شود: جسم‏‎ ‎‏ابیض است، آنچه که در عالم خارج است جسم است که جوهر است. و بیاض الجسم‏‎ ‎‏است که عرض است، و وجود بیاض که وجود عرضی است عین وجود بیاض جسم‏‎ ‎‏است. ‏

‏‏اما قضیه: الجسم ابیض که دارای نسبت است امر خارجی نبوده و از امور نفسانی و‏‎ ‎‏ذهنی است که نفس آنها را اختراع کرده است. بنابراین اعراض نسبیّه از قبیل امور‏‎ ‎
‏‎

‏‏ ‏

‏‏4 ـ فاعل تسخیری و فاعل بالاختیار‏

‏‏صدرالمتألهین‏‏(ره)‏‏ در اسفار در بحث اقسام فاعل و بیان فاعل مسخّر و فاعل مختار و‏‎ ‎‏توضیح فرق میان آنها چنین دارند: اگر شما ای صاحبنظر و اندیشه درست بیندیشید و از‏‎ ‎‏روی تعمق به حقایق عالم نظر بیفکنید خواهید دید در اصل هستی فاعلی که دارای‏‎ ‎‏اختیار محض باشد غیر از خدای جهان وجود ندارد و همۀ فاعلها که در عالم وجود دارند‏‎ ‎‏در فعلشان در تسخیر دیگری هستند؛ چه آنها که از قبیل فاعلهای مختار باشند و یا از‏‎ ‎‏قبیل فاعلهای مجبور. چون اکثر فاعلها در عین اینکه دارای اختیار هستند مجبور هستند.‏‎ ‎‏سید با دید نقادانه عبارت «آخوند» را مورد دقت و نقد قرار داده و با این دید آن را مورد‏‎ ‎‏تحلیل قرار می دهد و می فرماید: از آخوند جای تعجب دارد پس از آنکه خودش تصریح‏‎ ‎‏می فرماید فاعلهای تسخیری از قبیل فاعلهای ارادی نیستند و نسبت به افعالشان ادراک‏‎ ‎‏ندارند چون ملاک فاعل مختاربودن همان اراده و ادراک داشتن است. و نیز ایشان اثبات‏‎ ‎‏می نمایند که اختیاری که انسان دارد ظلّ و شعاع فاعل مختار حقیقی که خدای عالم است‏‎ ‎‏می باشد و از همین طریق مسئله جبر و اختیار و امر بین الامرین بودن انسان را تحلیل کرده‏‎ ‎‏و بررسی می نمایند. پس چطور معتقد می شوند که همه عالم مسخر بامرالله اند؟ و‏‎ ‎‏مرادشان از فاعل تسخیری همان فاعل تسخیری اصطلاحی است و این مطلب خلاف‏‎ ‎‏تحقیق است که خود آخوند از برجستگان محققان است.‏

‏‏ ‏

‏‏5 ـ فرق میان ادراک و علم‏

‏‏سید بزرگوار هر جا به مطلبی رسیده است که دارای نوعی غموض و پیچیدگی بوده و‏‎ ‎‏میدان تفکر و اندیشه عمیق در آن باز بوده و غور زیادتری می طلبیده است از ورود و‏‎ ‎‏غواصی در آن نه تنها ابا نکرده، بلکه با کمال شجاعت و مهارت وارد شده و به تمام‏‎ ‎‏جوانب و زوایای آن با حساسیت علمی سرزده و سربلند بیرون آمده است. آشنایان با‏‎ ‎‏مسایل فلسفی به خوبی می دانند مباحث علم و معلوم و عالم و در واقع مباحث مربوط به‏‎ ‎
‏‎

‏‏و از جمله حرفها و سخنان نغز و جدیدی که ایشان به آن اشارت کرده و با حساسیت‏‎ ‎‏ویژه روی آن تأکید ورزیده است مسئله ای است که مربوط به علم و ادراک، و فرقی است‏‎ ‎‏که میان آن دو گذاشته اند. و اجمال آن چنین است که: شما قبلاً دانستید و ما حقیقت‏‎ ‎‏قوس صعودی و نزولی را که از مراتب نفس آدمی بوده و انسان در سیر علمی و تکامل‏‎ ‎‏معرفتی به آن می رسد در مباحث مربوط به وجود ذهنی برای شما بیان کردیم و معلوم‏‎ ‎‏شد که ادراک برای نفس در مرتبه قوس صعودی فراهم می گردد، و اما علم در مرتبۀ‏‎ ‎‏قوس نزولی به دست می آید. چون علم عبارت است از آن حیثیت وجودی که وسیله‏‎ ‎‏عبور و ارتباط با خارج است و توسط آن انسان با جهان خارج رابطه برقرار کرده و آن را‏‎ ‎‏برخودش مکشوف می نماید. و در حقیقت حقایق خارجی را از طریق علم به دست‏‎ ‎‏می آورد و این معنی برخلاف ادراک است. چون ادراک عبارت است از اینکه انسان به‏‎ ‎‏یک حقیقتی برسد و آن را به دست آورد و به آن نایل گردد بدون آنکه به نوعی کاشف از‏‎ ‎‏خارج بوده و حقایق خارجی را بر وی مکشوف و معلوم سازد. مانند اینکه انسان‏‎ ‎‏می تواند به قضایای کاذبه ادراک پیدا کند و آنها را به دست آورد، انسان در رابطه با‏‎ ‎‏قضایای کاذبه دارای ادراک است، اما عالم نیست و علم ندارد. و یا مانند کسانیکه به‏‎ ‎‏صورت غلط و نادرست مطلبی را به دست می آورند وی اگر چه از ادراک نسبت به آن‏‎ ‎‏برخوردار است ولی دارای علم نیست و لذا صحیح است درباره او گفته شود او مدرک‏‎ ‎‏است، ولی صحیح نیست درباره آن گفته شود عالم است.‏

‏‏امّا افسوس که اگر شهید عزیز عمر بیشتری داشت و دستهای آلودۀ دشمنان ظالم به‏‎ ‎‏سوی ایشان دراز نمی شد و ایشان را در سن نشاط علمی از امت اسلام نمی گرفت و امت‏‎ ‎‏را در فقدان مؤلف خویش عزادار نمی ساخت مطمئناً دنیای علم و دانش و حوزه های‏‎ ‎‏مبارکۀ علمیه به ثمرات و برکات بیشتری دست می یافت و دنیای علم و دانش بیشتر‏‎ ‎‏بهره مند می شد. «عاش سعیداً و مات سعیداً و شهیداً و جزاه الله عن الاسلام و عن امام‏‎ ‎‏الثوره و عن الامة الاسلامیة خیرالجزاء.»‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏پی نوشت:‏

‏‏1ـ الاسفار الاربعه، ج 1، ص 631، با تصحیح و تعلیق استاد حسن زاده آملی.‏

‏‎ ‎

‏‎