أقوال المسألة باعتبار مقام الإثبات
وأمّا بحسب الإثبات، ففی کثیر من الموارد، یمکن التفکیک بین الآثار، فتجری القاعدة الموضوعة للشکّ، ویصیر مورد الشکّ صحیحاً ظاهریّاً. ولکن ذلک هنا غیر ممکن؛ لعدم وجود دلیل علی ذلک، کما لایخفیٰ، فافهم واغتنم.
مثلاً : إذا علمنا ببطلان الظهر أو العصر، وقلنا باشتراط الترتیب واقعاً بینهما، فتعلم تفصیلاً ببطلان العصر؛ إمّا لذاته، أو لأجل بطلان الظهر، ولکن هذا العلم الإجمالیّ لاینحلّ بمثل هذا المعلوم التفصیلیّ؛ لتقوّمه به.
نعم، تجری قاعدة الفراغ والتجاوز، وأصالة الصحّة فی الظهر بلا معارض، فیأتی بالعصر ـ حسب الظاهر ـ فی مقام التفکیک بین الآثار واللوازم، هکذا تحرّر فی محلّه.
فالمحصول بعد ذلک کلّه: أنّ الدلیل یصیر مجملاً، وتجب المراجعة إلیٰ مقتضی الاُصول العملیّة، کما قد مضیٰ سبیله.
وغیر خفیّ : أنّ الوجه الأوّل یحرّر علیٰ ثلاثة أوجه، والکلّ ـ بحسب أساس التقریب ـ واحد، ولذلک أدمجنا بعضها فی بعض.
الوجه الثانی : ما فی تقریرات جدّی العلاّمة قدس سره منسوباً إلی الشیخ قدس سره أیضاً: وهو أنّ قضیّة القواعد تقدیم العامّ والإطلاق الشمولیّ علی العامّ والإطلاق البدلیّ،
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 3)صفحه 102
وهذا لایخصّ بما إذا کان التعارض بین الإطلاقین، أو العامّ الشمولیّ والإطلاق البدلیّ، بل ملاک الترجیح یجری فی مطلق الشمولیّ والبدلیّ؛ وذلک لأنّ الإطلاق البدلیّ حجّة معلّقة، والشمولی حجّة منجّزة، والثانیة مقدّمة علی الاُولیٰ، کما أفاده فی بحث التعادل والترجیح.
وأمّا العموم البدلیّ، کما إذا قال : «لاتکرم أیّ فاسق» فإنّه لایقام قوله: «أکرم العلماء» لأنّ دلالته علی البدل وعرضیّة، ودلالته علی الشمول وطولیّة، والطولیّة تدلّ علیٰ سریان الحکم قبل أن یسری الحکم البدلیّ إلیٰ ذلک الفرد؛ وهو الفاسق، فکأنّ سرایته إلیٰ ذلک الفرد معلّقة علیٰ عدم تقدّم دالّ آخر علیٰ حکم ضدّ حکمه. وهذا وإن لم یکن فی کلامه قدس سره ولکنّ الذی یظهر جواز توهّم تقدیم الشمولیّ علی البدلیّ حتّیٰ فی الدلالات الوضعیّة، فتأمّل. هذه مقدّمة.
ومقدّمة اُخریٰ : وهی أنّ إطلاق الهیئة شمولیّ، وإطلاق المادّة بدلیّ، ولو کانا متعانقین فی الدلالة ومتلازمین فی الإفادة؛ وذلک لأنّ فی قوله: «صلّ» دالّین أحدهما: الهیئة والآخر: المادّة، أمّا الهیئة فمفادها طبیعة الوجوب، لا وجوب ما؛ أی أنّ المنشأ هو الوجوب علیٰ کلّ تقدیر؛ سواء کان القید المشکوک فیه موجوداً، أو معدوماً، فالوجوب ینشأ بالنسبة إلی التقادیر الممکنة عرضاً، ولکن المادّة لیست مطلوبة بجمیع آحادها وأفرادها، فیکون المطلوب فرداً ما.
هذا غایة ما یمکن أن یقرّب به الإطلاقان الشمولیّ والبدلیّ فی الکلام الواحد؛ بالنسبة إلی الهیئة والمادّة، فعلیٰ هاتین المقدّمتین یتعیّن فیما نحن فیه؛ إرجاع القید إلی المادّة، دون الهیئة، فیکون الواجب فیما تردّد بین المشروط والمطلق هو المطلق، وفیما تردّد بین المنجّز والمعلّق هو المنجّز، فعلی المکلّف
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 3)صفحه 103
المبادرة إلیٰ تحصیل القید، ولایجوز له التأخیر إلیٰ أن یحصل القید طبعاً.
أقول تارة : ینظر إلیٰ ما اشتهر من تقسیم الإطلاق إلی الشمولیّ والبدلیّ فیقال: بأنّه قسمة ضیزیٰ غیر صحیحة جدّاً؛ لأنّ الإطلاق هو رفض القیود؛ وجعل الطبیعة تمام الموضوع للحکم، فیکون فعل الجاعل المختار العاقل، دلیلاً علیٰ أنّ ماهو مورد الحکم تمام الموضوع، فلا دلالة للفظة علی الإطلاق حتّیٰ تکون شمولیّة أو بدلیّة.
نعم، ربّما یستفاد الشمولیّة والبدلیّة، کما فی «أحَلَّ الله ُ الْبَیْعَ» و«أکرم عالماً» من مناسبات الحکم والموضوع، أو من بعض الدلالات، کدلالة التنوین أحیاناً، وأنّ التقسیم المذکور راجع إلی العموم، کما تقرّر فی مقامه.
واُخریٰ : ینظر إلیٰ أنّ ترجیح الشمولیّ علی البدلیّ، بلا أساس فی الإطلاقات؛ لاتحاد الکلّ فی وجه الدلالة، وما قرع سمعکم فهو مخصوص فرضاً بالعامّ الشمولیّ المعارض للإطلاق، سواء کان شمولیّاً، أو بدلیّاً؛ لأنّ دلالة العامّ بالوضع، دون الإطلاق. بل یمکن ترجیح البدلیّ الدالّ علیه وضعاً علی الشمولیّ الثابت بمقدّمات الحکمة، کما فی «الکفایة».
وثالثة : ینظر إلیٰ أنّ ترجیح الشمولیّ علی البدلیّ فی الإطلاقات، یصحّ فیما إذا کان المعاندة بین الدلیلین بالذات، وما نحن فیه لیس المعارضة بالذات، حتّیٰ یقدّم أقوی الظهورین علی الآخر، بل هنا تعرض المعاندة من العلم الإجمالیّ
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 3)صفحه 104
الحاصل من الخارج: بأنّ القید إمّا راجع إلی الهیئة، أو إلی المادّة، وإلاّ فلا تهافت بینهما بالذات.
ورابعة : ینظر إلیٰ أنّه لا محصّل للإطلاق الشمولیّ أو البدلیّ فیما نحن فیه؛ لو کان تقسیم الإطلاق إلیهما صحیحاً، وقلنا بتقدیم الإطلاق الشمولیّ علی البدلیّ حتّیٰ فی صورة المعارضة بالعرض؛ وذلک لأنّ الشمول فی الهیئة، یوجب کون إطلاق المادّة شمولیّاً أیضاً؛ ضرورة أنّ معنی الشمول فی الهیئة، هو البعث علیٰ کلّ تقدیر؛ وتعلّق الإرادة علیٰ کلّ فرض.
وإن شئت قلت : معناه هو البعث علیٰ جمیع التقادیر؛ بحیث یکون فی کلّ تقدیر إیجاب، ووجوب، ومعه کیف یمکن أن یکون إطلاق المادّة بدلیّاً، إذ کیف تتعلّق إرادات وإیجابات فی عَرْض واحد بفرد ما؟!
فتحصّل إلیٰ هنا : أنّ الشبهات والنظرات فی مقالة الشیخ الأعظم الأنصاریّ من نواحٍ شتّیٰ، وکلّ واحدة من ناظر وأکثر:
والنظرة الاُولیٰ: للوالد المحقّق ـ مدّظلّه والعلاّمة الأراکیّ؛ من إنکار أساس البحث.
والثانیة: للعلاّمة الخراسانیّ رحمه الله من إنکار کبریٰ المسألة.
والثالثة: لبعض المعاصرین من إنکار صغری المسألة.
والرابعة: للوالد ـ مدّظلّه من إنکار تصوّر المسألة بوجه معقول.
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 3)صفحه 105
والذی هو التحقیق : أنّ کلّ ذلک فی غیر محلّه؛ لجهة من الجهات:
أمّا إنکار أساس البحث والتقسیم، فهو فی محلّه، ولکنّ ذلک لایورث رفع الغائلة، واندفاع ما قیل فی مقام الترجیح؛ لأنّه لایرجع إلیٰ إنکار الإطلاق الشمولیّ والبدلیّ حتّیٰ مع دلالة الدلیل الآخر؛ ضرورة أنّ قوله تعالیٰ: «أَحَلَّ الله ُ الْبَیْعَ» شمولیّ؛ لما یفهم من مناسبات خارجة عن دلالة ألفاظ الکتاب، وقوله «أکرم العالم» بدلیّ أیضاً بلا شبهة، من غیر دلالة من اللفظ علیه، بل هو أیضاً یفهم من الخارج.
فإذا ثبت أنّ الشمولیّة والبدلیّة، لیست من تقسیمات الإطلاق، کما فی العموم، ولکن یکون المطلقات بدلیّة وشمولیّة؛ لمناسبات اُخر ودلالات اُخریٰ، فلنا أن نقول: إنّ إطلاق الهیئة شمولیّ، والمادّة بدلیّ؛ لتلک المناسبات، فإنکار تقسیمه الذاتیّ إلیهما، لایستلزم عدم کون المطلقات ـ بجهات اُخر ـ بدلیّة وشمولیّة، فإذن لابدّ من إنکار الجهات الاُخر؛ حتّیٰ یتوجّه الإشکال إلی التقریب المزبور. هذا ما یتوجّه إلی النظرة الاُولیٰ.
وأمّا ما یتوجّه إلی النظرة الثانیة: فهو أنّ مقدّمات الحکمة تقوم مقام أداة العموم، فإن قامت مقام أداة العموم الشمولیّ، فهی مثلها فی أحکامها العقلائیّة؛ لصیرورة القضیّة بها قضیّة حقیقیّة منحلّة إلیٰ قضایا کثیرة غیر متناهیة عرضاً.
وإن قامت مقام أداة العموم البدلیّ ـ کلفظة «أیّ» مثلاً، ویرادفها فی الفارسیّة (هرکدام) ـ فهی مثلها فی ذلک؛ لانحلالها إلی القضایا الکثیرة طولاً، فیقدم الأوّل علی الثانی فی المعارضة، کما یقدّم العموم الشمولیّ علی البدلیّ، علی ما عرفت تقریبه، ففیما نحن فیه یقدّم مفاد الهیئة علی المادّة؛ لعین ما عرفت فی الدلیلین المنفصلین.
وأمّا ما یتوجّه إلی النظرة الثالثة: فهو أنّه قد خلط بین المعارضة والتعارض
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 3)صفحه 106
ـ الذی یکون موضوعاً للأدلّة العلاجیّة؛ من کون الخبرین بنفسهما متعارضین ـ وبین ما نحن فیه؛ ضرورة أنّ فی تلک المسألة یمکن أن یقال: بظهور قوله: «إذا جاء عنکم الخبران المتعارضان» فی أنّ التعارض وصف الخبرین بالذات، فلایشمل معارضة أخبار وجوب الجمعة والظهر؛ لأنّها لیست متکاذبة ومتعارضة بالذات.
وأمّا فیما نحن فیه، فما هو الدلیل هو حکم العقلاء بترجیح الشمولیّ علی البدلیّ. ولو کان الشرط ثبوت المعارضة بالذات فی ترجیح الشمولیّ علی البدلیّ، لما کان مورد لذلک الحکم؛ لأنّ الدلیلین اللّذین بینهما العموم من وجه، لیسا متعارضین بالذات، بل التعارض فی الخارج عن محیط الدلالة واللّفظ، فعلیٰ هذا لا معنیٰ للإشکال الصغرویّ.
نعم، یمکن دعویٰ: أنّ بناء العقلاء ثابتة فی الدلیلین المنفصلین، ولکنّها إن کانت تامّة فی أصلها، فهی لاتفترق فی الصورتین، فلیتدبّر.
وأمّا ما یتوجّه إلی النظرة الأخیرة: فهو ما قد عرفت منّا فی کیفیّة التقریب، فلیتأمّل.
والذی هو الحقّ : أنّ تصویر الإطلاقین فی المقام ـ أحدهما: للهیئة، والثانی: للمادّة؛ بحیث یکون کلّ واحد منهما ذا مقدّمات للحکمة علیٰ حدة ـ غیر صحیح، بل المتکلّم بعدما یریٰ المصلحة فی الصلاة مثلاً مادّة؛ وأنّ الهیئة أیضاً لاتحتاج إلیٰ قید، یقول للمکلّف: «صلّ» فبمقدّمات الحکمة الواحدة یثبت الإطلاق للهیئة والمادّة ولا تنحلّ تلک المقدّمات إلیٰ مقدّمتین؛ فتکون إحداهما: مفیدة الشمولیّة، والاُخریٰ: مفیدة البدلیّة، فإذا ورد القید المجمل المردّد بین رجوعه إلی الهیئة والمادّة، یعلم عدم تمامیّة مقدّمات الحکمة؛ وأنّه لم یکن فی مقام إفادة تمام الخصوصیّات؛
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 3)صفحه 107
لمصالح، فإن تبیّن مرجع القید فهو، وإلاّ فیصیر الدلیل المقیّد مجملاً.
وهذا علیٰ مسلک من یقول بعدم دلالة الهیئة والمادّة علی المعنی التصوّری أوضح. وعلیٰ مسلکنا أیضاً واضح؛ ضرورة أنّ المعنی التصدیقیّ، لایحصل إلاّ من تعانق المادّة والهیئة، فکما أنّ المعنی التصدیقیّ للکلام لایتحقّق إلاّ من تعانقهما، کذلک مقدّمات الحکمة الواحدة، تکفی لحصول الإطلاق لکلّ واحد من الهیئة والمادّة. فلو تردّد الأمر بین أطراف ثلاثة أو أربعة أو خمسة، أو باعتبار اشتمال الکلام علی القیود الاُخر تردّد بین الأکثر، یصیر الدلیل المقیّد مجملاً بلا إشکال.
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 3)صفحه 108