الاستدلال علی الواجب المعلّق وبیان انفکاک المراد عن الإرادة
والمقصود من هذا التمثیل تصویر أنّ الإرادة، لاتستتبع المراد علیٰ کلّ حال، ویمکن التفکیک بینهما، وهو تابع لکیفیّة تعلّقها به. هذا حسب البرهان العقلیّ المشعوف بالعرفان والشهود العلمیّ.
وأمّا بحسب الوجدان، فانظر إلیٰ ما تریده فی کربلاء وأنت فی النجف، فإنّ الضرورة قاضیة بأنّ إرادة کربلاء توجب ـ لکونها إحدیٰ مبادئ إرادة مقدّماته ـ إرادة فی وجودک نحو تلک المقدّمة، وهی أخذ السیّارة، وتحصیل ما یرتبط به حتّیٰ توصلک إلیها؛ لزیارة الحسین ـ روحی فداه ـ لیلة الجمعة، فهل أنت بالنسبة إلی الزیارة لست مریداً، أن أنت مریدها بالضرورة؟ فهل تحصل إذا کنت مریدها الزیارة بلا انتظار، أم الإرادة حاصلة، والزیارة تحصل بعد ذلک؟
فحصل التفکیک بین الإرادة والمراد فی الإرادة الفاعلیّة، فلا شبهة فی تحقّقها قبل تحقّق المراد بزمان طویل، ولیس هذا التفکیک إلاّ لأجل أنّ الإرادة تعلّقت بالمتأخّر، ولکن التأخّر المعلوم فعلاً مراد بالذات فعلاً، ومتأخّر فی الوجود زماناً.
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 3)صفحه 115
وتوهّم : أنّ کربلاء لیست مرادة، بل هی مشتاق إلیها، وتمیل النفس إلیها میلاً کاملاً، وعند ذلک ترید المقدّمات، فکلّ مقدّمة قریبة فی الوجود هی المرادة، ولاتفکیک، وکلّ متأخّر فی الوجود مشتاق إلیه، ومعلوم الصلاح، ثمّ تتعلّق به الإرادة عند استجماع سائر الشرائط، فلایلزم تفکیک وإذا سئل وجدان أحد بأنّک ترید کربلاء وتقصدها؟ فیجیب: «نعم» فهو بمعنی الطلب والمیل، لا الإرادة التی هی الجزء الأخیر للعلّة التامّة، مدفوع بما عرفت.
والعجب من العلاّمة المحشّی الأصفهانیّ حیث توهّم ذلک، وتنظّر فی إمکان تعلّق الإرادة التکوینیّة بالمتأخّر، غفلة عن البرهان والوجدان، وتبعه بعض أفاضل تلامیذه فی التکوینیّة دون التشریعیّة، مع تصریحه بعدم الفرق بین الإرادتین.
إن قلت : الإرادة لیست إلاّ اختیار النفس ما یریٰ فیه صلاح وجوده، وهذا المعنیٰ کیف یمکن تخلّفه عنها؟!
قلت : نعم، إلاّ أنّ معنی اختیاره لیس عدم التفکیک بینه وبین تحقّقه.
وبعبارة اُخریٰ : النفس تختار، ولکنّه یتعلّق اختیاره بالمتأخّر؛ وهو زیارة کربلاء المقدّسة، ولذلک الاختیار یثبت الإرادة الثانیة من الإرادة الأوّلیة، وإلاّ یلزم نشوء الإرادة المقدّمیّة من الشوق والمیل، أو من العالم بالصلاح غیر البالغ إلیٰ حدّ العزم والتصمیم والجزم.
نعم، قد عرفت منّا شبهة فی أصل صفة الإرادة ووجودها، مع دفعها؛ فی تنبیهات مباحث الطلب والإرادة، فلیراجع إلیٰ ما هناک لعلّ الله یهدیک، ویکون لی ذخراً لیوم الفقر والفاقة.
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 3)صفحه 116
فعلیٰ ما تقرّر، یجوز کون الوجوب فعلیّاً، والواجب استقبالیّاً. بل یجب أن یکون جمیع القوانین هکذا؛ فإنّ المولیٰ یرید فی الأزل بعث العباد فیما لایزال. بل جمیع القوانین الإلهیّة لابدّ وأن تکون بحسب الثبوت ـ کما تقرّر منّا فی الوجوب المشروط ـ هکذا، وإلاّ یلزم حدوث الإرادة فیه، تعالیٰ عن ذلک علوّاً کبیراً.
فبالجملة : جمیع القوانین الإلهیّة من الواجبات المعلّقة؛ لأنّ الإرادة التقنینیّة من شعب الإرادة التکوینیّة، فلایتخلّف المراد عن الإرادة؛ لأنّها تعلّقت بهذه الکیفیّة، ولیست الإرادة الأزلیّة متعلّقة بقوانین الإسلام علیٰ سبیل الإبداع، حتّیٰ یوجد قانون الإسلام فی اُفق آخر، أو فی زمان متقدّم علی العصر المتأخّر. وهذا أیضاً برهان آخر.
نعم، یحصل الفرق بین المطلق والمعلّق فی الخصوصیّات، فإذا أراد الصلاة من العبد بالإرادة الأزلیّة فیما لایزال؛ وفی اُفق الحوادث والزمانیّات، وتحقّق العبد البالغ ووجه فی الخارج، فعلیه إتیان الصلاة من غیر انتظار، وإذا أراد بتلک الإرادة من البالغ الحجَّ عند الاستطاعة، فبعد مایوجد المکلّف فی عمود الزمان لایجب علیه الحجّ؛ لحالة انتظاریّة للحجّ؛ وهی الاستطاعة.
وأمّا الوجوب المشروط فهو ثبوتاً معلّق، وإثباتاً ـ بحسب الآثار واللّوازم ـ مشروط ادعاءً، لا مشروط واقعاً ولبّاً.
وعندما تبیّن ذلک، ظهر عدم الفرق بین القید الاختیاریّ، وغیر الاختیاریّ فی الوجوب المعلّق؛ ضرورة إمکان تشکیل القضیّة الحینیّة من القیدین، فیقال: «صلّ حین الزوال» أو یقال: «حجّ حین الاستطاعة».
وأمّا ما أفاده العلاّمة الخراسانی رحمه الله : من عدم الفرق بین المعلّق والمنجّز فی الأثر؛ لأنّ المعلّق وجوبه فعلیّ، وهو مشترک مع المنجّز فی تلک الجهة، وأثرهما
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 3)صفحه 117
واحد، وتأخیر الواجب فی أحدهما دون الآخر ـ کالحجر جنب الإنسان ـ لایقتضی التقسیم الصحیح.
وبعبارة اُخریٰ : إنّه رحمه الله یرید أنّ کلاًّ منهما واجب مطلق ومنجّز، ولکنّ أحدهما منجّز؛ بمعنیٰ وقوعه صحیحاً بعد تحقّق وجوبه، والآخر لایقع صحیحاً إلاّ بعد حصول الشرط الآخر؛ والقید المعتبر ظرفاً له. فما أورده علیٰ مقالته فی الحاشیة فی غیر محلّه.
فالأثر المقصود من هذا التقسیم، یحصل بدعویٰ: أنّ الصلاة مثلاً قبل الوقت واجب مطلق، ولیس مشروطاً بالوقت، وهو منجّز أیضاً؛ لأنّه لابدّ ـ إذا کان مطلقاً ولم یکن تقسیم آخر ـ أن یکون منجّزاً، قبال المشروط الذی هو لیس مطلقاً، ولامنجّزاً.
فهو فی غیر محلّه؛ لأنّه إذا کان مطلقاً، فلابدّ من تحصیل القید المتأخّر إذا أمکن، کالاستطاعة؛ لأنّه منجّز، ومعنی المنجّز: عدم إمکان إعدام ما یورث إعدامه.
وبعبارة اُخریٰ : التکلیف المنجّز مایصحّ العقوبة علی التخلّف عنه، إلاّ بتبدیل موضوعه، کمنجّزیة القصر للمسافر، وإذا کان موضوعه عنوان «الإنسان» مثلاً کالحجّ، فإن کان الحجّ قبل الموسم، واجباً معلّقاً علی الاستطاعة، فلا معنیٰ لداعویّة أمره إلیها، ویجوز إعدام الاستطاعة؛ بمعنی إیجاد المانع عن تحقّقها، بخلاف ما إذا کان تکلیف الحجّ منجّزاً قبل حصول الاستطاعة، فإنّه یدعو إلی الاستطاعة، فالتقسیم إلی المعلّق والمنجّز فی محلّه؛ لاختلاف آثارهما من بعض الجهات الاُخر، فتدبّر.
فبالجملة : تحصّل حتّیٰ الآن : أنّ الوجوب المعلّق قابل للتحقّق؛ من غیر فرق
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 3)صفحه 118
بین القضایا الکلّیة المستعملة فی القوانین، وبین القضایا الشخصیّة الجزئیّة.
بل قضیّة ما مرّ منّا؛ أنّ جمیع الأحکام والقوانین الإلهیّة، لابدّ وأن تکون من قبیل الواجبات المعلّقة؛ لأنّ إرادة جعلها أزلیّة، والمراد من الحوادث الکونیّة، وإنّما اختلاف المنجّز والمعلّق والمشروط فی ناحیة اُخریٰ؛ وهی أنّه کما عرفت تارة: یرید فی الأزل بعث زید إلی الصلاة من غیر شرط آخر وحالة انتظاریّة، فهو یعدّ من المطلق المنجّز؛ بعدما وجد زید بالإرادة التکوینیّة فی عصره، واُخریٰ : یرید بعثه نحو الحجّ عند الاستطاعة.
فما یظهر من الأعلام کلّهم: من أنّ فی الوجوب المنجّز، لایکون بین الإرادة والمراد تخلّف، وإنّما التخلّف منحصر بالوجوب المعلّق، فی غیر محلّه، بل التخلّف عمومیّ. وحیث قد عرفت حال الوجوب المشروط؛ وأنّه معلّق لبّاً، فیکون المجعول التکوینیّ والتشریعیّ مشترکین فی عمومیّة التعلیق، فما من وجود فی الحوادث إلاّ وإرادة وجوده أزلیّة، وما من قانون إلاّ وإرادة تشریعه أزلیّة، فافهم واغتنم جیّداً.
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 3)صفحه 119