بحث وتحصیل : فی الفرق بین الأمر والنهی من ناحیة المرّة والتکرار

‏‏بحث وتحصیل : فی الفرق بین الأمر والنهی من ناحیة المرّة والتکرار‏

‏‏ ‏

‏‏لاشبهة فی أنّ النهی والأمر سیّان بحسب المتعلّق، ولایختلف حکمهما‏‎ ‎‏العقلائیّ من جهة لزوم الامتثال إلاّ مع قیام القرینة، ویکون مفاد النهی هی الحرمة،‏‎ ‎‏کما یکون مفاد الأمر هو الوجوب لا من ناحیة الوضع، بل من جهة الإطلاق؛‏‎ ‎‏حسبما تقرّر منّا فی المراد من «الإطلاق» فی هذه المقامات‏‎[1]‎‏.‏

‏‏وقد أشرنا إلیٰ عدم اعتبار العلوّ ولا الاستعلاء فی مادّة النهی، وهکذا فی‏
‏‎

‎‏صیغته‏‎[2]‎‏، کما مرّ تفصیله فی الأوامر‏‎[3]‎‏.‏

‏‏ثمّ إنّ من الواضح عدم دلالة الأمر علی المرّة والتکرار لا بمادّته ولا صیغته.‏

‏‏ونتیجة ذلک: أنّه عند الامتثال یسقط الأمر، وهکذا عند العصیان؛ لأنّ حقیقة‏‎ ‎‏العصیان هی العجز عن الامتثال بسوء الاختیار، کما عرفت تفصیله فی مباحث‏‎ ‎‏الترتّب‏‎[4]‎‏. والعجب أنّ السیّد الاُستاذ البروجردیّ توهّم: أنّ العصیان لایورث‏‎ ‎‏السقوط‏‎[5]‎‏!! غافلاً عن أنّ العصیان لیس إلاّ ما اُشیر إلیه.‏

‏‏وإذا کان الأمر کذلک، فمقتضی المشارکة کون النهی مثله فی هذه الجهة، فإذا‏‎ ‎‏نهی المولیٰ عن الغصب، أو عن شرب الخمر، فإنّ النهی لابدّ وأن یسقط بالامتثال‏‎ ‎‏والعصیان، فلو ترک الغصب وانزجر عن المنهیّ وانتهی عنه مرّة، فقد امتثل النهی، فلا‏‎ ‎‏معنیٰ لبقائه بعد ذلک کما فی الأمر، وهکذا إذا غصب أو شرب الخمر، فلا معنی لبقاء‏‎ ‎‏زاجریّته بالنسبة إلی الطبیعة؛ قضاءً لحقّ المشارکة، فإنّ ماهو فی ناحیة الأمر هی‏‎ ‎‏المادّة، وهی مشترکة بینهما، والصیغة وهی واحدة بحسب الإفادة والدلالة. هذا‏‎ ‎‏حسب الصناعة وقضیّة المشارکة.‏

‏‏مع أنّ الضرورة قائمة علیٰ أنّه فی جانب النهی لابدّ من استمرار العدم، وإذا‏‎ ‎‏تخلّف وعصیٰ لابدّ وأن لایعذر؛ لأنّه یصیر عصیاناً ثانیاً وثالثاً وهکذا.‏

‏‏وبعبارة اُخریٰ:‏‏ لابدّ من الامتثال عقیب الامتثال فی جانب النهی، فلو امتثل‏‎ ‎‏النهی بترک المحرّم فلایسقط النهی، ولو عصاه أیضاً کذلک، فما الفرق بین الأمر‏‎ ‎‏والنهی، مع أنّه فی جانب الأمر یکون الامتثال والعصیان واحداً، وفی جانب ‏
‏‎

‎‏النهی یتعدّدان، مع أنّ المادة فی کلیهما واحدة، ولا اقتضاء للهیئة إلاّ الزجر عنها أو‏‎ ‎‏البعث إلیها؟!‏

‏‏وإن شئت قلت:‏‏ إنّ فی هذه المسألة معضلة ذات جهتین؛ لأنّه إن قلنا: بأنّ‏‎ ‎‏امتثال النهی واحد؛ لأنّه إذا منع من شرب الخمر فترکه مدّة عمره، لایکون إلاّ ممتثلاً‏‎ ‎‏بالنسبة إلی النهی الواحد، فلابدّ من کون العصیان واحداً، ولایعقل النهی الواحد‏‎ ‎‏والامتثال الواحد مع کون العصیان متعدّداً.‏

‏‏وإن قلنا: بأنّ الامتثال أیضاً یتعدّد حسب الآنات، أو حسب الإمکانات، فهذا‏‎ ‎‏أیضاً مشکل آخر؛ ضرورة عدم اقتضاء للنهی إلاّ مثل الأمر، والتعدّد فی الجانبین‏‎ ‎‏یحتاج إلیٰ جهة تقتضیه، وهی منتفیة علی الفرض.‏

‏‏فتوهّم:‏‏ أنّ مقدّمات الإطلاق فی جانب الأمر، مختلفة الاقتضاء مع مقدّماته‏‎ ‎‏فی جانب النهی‏‎[6]‎‏، فی غیر محلّه؛ لأنّ المفروض أنّه فی کلا الجانبین تکون‏‎ ‎‏المقدّمات تامّة، وأنّ ماهو المقصود من الإطلاق فی جانب الأمر، هو المقصود فی‏‎ ‎‏جانب النهی؛ وهو البعث إلی الطبیعة، أو الزجر عنها بما هی هی؛ من غیر النظر إلی‏‎ ‎‏الأمر الآخر وراءها.‏

‏‏أقول أوّلاً:‏‏ إنّ الشبهة والعویصة فی مقابل البدیهة لاترجع إلیٰ محصّل، فلو‏‎ ‎‏عجزنا عن توضیح الفرق بین الأمر والنهی فی هذه المسألة، ولکن لایلزم منه‏‎ ‎‏الخدشة والمناقشة فیما یحکم به العقلاء، وتدرکه العقول الساذجة التی هی المتّبعة‏‎ ‎‏دون الآراء العلمیّة، نظیر ما مرّ فی بحث الأوامر‏‎[7]‎‏؛ وإنّ بناء العقلاء علیٰ أنّه‏‎ ‎‏للوجوب، واختلفوا فی وجه ذلک اختلافاً شدیداً من غیر سرایة الخلاف إلیٰ أصل‏‎ ‎‏المسألة المفروغ عنها عندهم.‏

‏
‏‎

‎‏وثانیاً:‏‏ قد ذکروا وجوهاً لبیان الفرق ناظرین إلیٰ إحداث السرّ العلمیّ وکشف‏‎ ‎‏النکتة العقلیّة:‏

‏‏أحدها:‏‏ أنّ مسألتنا هذه من قبیل المسألة المعروفة فی الأدب؛ وهی أنّ النکرة‏‎ ‎‏فی سیاق النفی تفید العموم‏‎[8]‎‏، بخلاف ما إذا وقعت فی سیاق الإثبات، فإذا قیل:‏‎ ‎‏«رأیت واحداً» فلایدلّ إلاّ علیٰ أنّه رأیٰ واحداً من الآحاد، وإذا قیل: «مارأیت‏‎ ‎‏أحداً» فهو نفی العموم.‏

‏‏وفیما نحن فیه یکون الأمر کذلک؛ ضرورة أنّ النهی یتعلّق بالطبیعة التی هی‏‎ ‎‏النکرة؛ لأنّ المراد من «النکرة» هو نفس الطبیعة، لا النکرة الاصطلاحیّة، ولذلک إذا‏‎ ‎‏قال: «مارأیت الواحد» وکان «الألف واللام» للجنس یفید العموم کما نشیر إلیه‏‎ ‎‏أیضاً.‏

‏‏فإذا قال المولیٰ: «لاتصلّی أیّام أقرائک» تکون الصلاة مورد النفی حکماً،‏‎ ‎‏وتصیر النتیجة ماهو مرتکز العقلاء من لزوم الامتثال عقیب الامتثال وعقیب‏‎ ‎‏العصیان.‏

‏‏وإن شئت قلت :‏‏ إنّ الإطلاق فی جانب الأمر إطلاق بدلیّ، وفی جانب النهی‏‎ ‎‏شمولیّ ینحلّ النهی إلیٰ نواهٍ کثیرة، فإذن لابدّ من الامتثال عقیب الامتثال وعقیب‏‎ ‎‏العصیان؛ لتعدّد النهی.‏

‏‏أقول:‏‏ قد ذکرنا فی بعض البحوث‏‎[9]‎‏ أنّ ما اشتهر: «من أنّ النکرة فی سیاق‏‎ ‎‏النفی تفید العموم»‏‎[10]‎‏ غیر تامّ وضعاً؛ لأنّ عنوان «الأحد» موضوع لما یصدق علیٰ‏‎ ‎
‏‎

‎‏کلّ فرد علی البدل، وإذا قال: «رأیت واحداً» صحیح إذا کان تعلّق رؤیته بفرد، وإذا‏‎ ‎‏قال: «مارأیت أحداً» وکان نظره إلیٰ نفی تعلّق رؤیته بزید صحّ؛ لما یصدق علیه‏‎ ‎‏أحد، فهو أیضاً صادق وصحیح بالضرورة.‏

‏‏نعم، النکرة فی سیاق النفی تفید فائدة العموم حسب الإطلاق عرفاً، وعند‏‎ ‎‏ذلک یتوجّه الإشکال المزبور فی الفرق بین الأمر والنهی إلیٰ هذه المسألة، ولایخصّ‏‎ ‎‏بکون المتعلّق نکرة، بل لو کان المتعلّق محلّی ب «الألف واللام» للجنس تأتی‏‎ ‎‏الشبهة، ویفید العموم أیضاً، فإذا قیل: «مارأیت الأحد» وکان النظر إلیٰ نفی الجنس،‏‎ ‎‏فهو أیضاً مثل النکرة، ولأجل ذلک یشبه مانحن فیه من هذه الجهة کما مرّ.‏

‏‏وأمّا تقسیم الإطلاق إلی البدلیّ والشمولیّ، فهو غلط کما تقرّر فی محلّه‏‎[11]‎‏.‏‎ ‎‏مع أنّ هذا لیس من حلّ المعضلة، بل هو من قبیل التمسّک بفهم العقلاء فیها، وهو‏‎ ‎‏أمر مفروغ عنه، فلاتخلط.‏

‏‏هذا مع أنّ الانحلال یحتاج إلی المحلّل، ومجرّد قصد المتکلّم وغرضه‏‎ ‎‏لایکفی للزوم المجازیّة، فلو کان مقصوده النهی عن المصادیق، لکان ینبغی أن‏‎ ‎‏یقول: «یحرم علیک کلّ صلاة» أو یقول: «لاتوجد کلّ صلاة» فتدبّر.‏

‏‏ثانیها:‏‏ قد اشتهر فی الکتب العلمیة‏‎[12]‎‏ حتّیٰ فی بعض صحف عقلیّة‏‎[13]‎‏: «أنّ‏‎ ‎‏الطبیعة توجد بوجود فرد ما، وتنعدم بانعدام جمیع أفرادها» فإذا تعلّق الأمر فلابدّ‏‎ ‎‏من وجود فرد ما حتّیٰ یمتثل الأمر، وإذا تعلّق النهی بها فلابدّ من إعدام جمیع‏‎ ‎‏الأفراد حتّیٰ تنعدم الطبیعة.‏

‏
‏‎

‎‏فإن قلنا:‏‏ بأنّ مفاد النهی طلب إعدام الطبیعة فالأمر واضح، ولابدّ من أن یعدم‏‎ ‎‏جمیع الأفراد حتّیٰ یتحقّق مطلوب المولیٰ.‏

‏‏وإن قلنا:‏‏ بأنّ مفاده الزجر والمنع علی الوجه الذی عرفت منّا‏‎[14]‎‏، فلازمه‏‎ ‎‏العقلائیّ هو استمرار العدم الأزلیّ السابق علیها، المجتمع معها، وهذا لایعقل إلاّ‏‎ ‎‏بترک الطبیعة المطلقة؛ لانتقاضه بإتیان فرد منها، وهو خلاف مفاد النهی قطعاً.‏

‏‏وبالجملة:‏‏ یحصل الفرق بین الأمر والنهی من ناحیة کون الطبیعة فی جانب‏‎ ‎‏النهی، موردَ الزجر والإعدام، وبما أنّها تکون کذلک فلابدّ من إعدام جمیع الأفراد‏‎ ‎‏حتّیٰ یتحقّق الامتثال، بخلاف الأمر.‏

‏‏ویتوجّه إلیه ‏‏أوّلاً:‏‏ أنّ قضیّة ما تقرّر فی محلّه هو أنّ الطبیعة موجودة‏‎ ‎‏بنفسها‏‎[15]‎‏، وما اشتهر: «من أنّ معنیٰ وجود الطبیعیّ بمعنیٰ وجود أشخاصه»‏‎[16]‎‏ غیر‏‎ ‎‏موافق للتحصیل، فإذا کانت الطبیعة بما هی هی مسلوب عنها الوجود والعدم،‏‎ ‎‏والوحدة والکثرة، وکانت العوارض تلحقها لموجبات خارجة عنها، فهی واحدة‏‎ ‎‏ومتکثّرة، وإذا کانت هی کثیرة فی الخارج، ولها الوجودات والأفراد الکثیرة، فلها‏‎ ‎‏الأعدام الکثیرة؛ ضرورة أنّ نقیض الکثیر کثیر، ونقیض الواحد واحد، وتلک الأعدام‏‎ ‎‏هی الأعدام البدیلة عن الموجودات التی تخصّ بها، فإذن لا أصل لما اشتهر فی‏‎ ‎‏عرف الأصحاب.‏

‏‏وإن شئت قلت:‏‏ ماهو موضوع القضیّة الاُولیٰ وهی «الطبیعة توجد بوجود فرد‏‎ ‎‏ما» هی المهملة، وهی تنعدم بانعدام فرد ما، وما هو الموضوع فی القضیّة الثانیة‏‎ ‎‏وهی «الطبیعة تنعدم بانعدام جمیع الأفراد» هی الملحوظة ساریةً علیٰ فرض‏
‏‎

‎‏إمکانها، وهی توجد بوجودات جمیع الأفراد.‏

‏‏إن قلت :‏‏ هی قاعدة عقلائیّة.‏

‏‏قلت:‏‏ لا حاجة إلی التمسّک بها لبیان الفرق؛ بعد اتضاح حکم العقلاء بالفرق‏‎ ‎‏بین الأمر والنهی فی هذه المسألة، فإن نظرنا إلی إثبات الفرق عقلاً بعد کون المادّة‏‎ ‎‏الواقعة تلو الأمر عین المادّة الواقعة تلو النهی، مع أنّ الأمر والنهی لایدعوان إلاّ إلیٰ‏‎ ‎‏نفس الطبیعة، وتکون ماهی من الطبیعة فی جانب الأمر عینها فی جانب النهی، وهو‏‎ ‎‏نفسها اللابشرط التی یمکن وجودها فی الخارج، فیکون امتثالاً للأمر، وعصیاناً‏‎ ‎‏للنهی، دون سائر اعتباراتها.‏

‏‏وثانیاً:‏‏ لو کان مفاد القاعدة المعروفة ما صدّقه القوم، لأصبحت المسألة أشدّ‏‎ ‎‏إشکالاً وأصعب حلاًّ؛ وذلک لأنّ مقتضیٰ کون انعدام الطبیعة بانعدام جمیع أفرادها،‏‎ ‎‏کون الامتثال فی جانب النهی واحداً بترک جمیع الأفراد، وإذا کان الامتثال واحداً‏‎ ‎‏فیلزم کون العصیان واحداً؛ لعدم معقولیّة تصوّر العصیانات الکثیرة مع وحدة الأمر،‏‎ ‎‏ووحدة الإطاعة والامتثال، وهذا ممّا لایلتزم به أحد، ولایمکن تصوّره، کما مضیٰ‏‎ ‎‏فی صدر البحث‏‎[17]‎‏.‏

‏‏وثالثاً:‏‏ قد تقرّر أنّ حکم العقلاء علی تعدّد الامتثال فی جانب النهی، ونجد‏‎ ‎‏أنّ من ینزجر وینتهی عن زجر المولیٰ ونهیه، یعدّ ممتثلاً لنهیه، ولایسقط النهی بمثله‏‎ ‎‏بالضرورة‏‎[18]‎‏.‏

‏‏فتلک القاعدة لیست عقلیّة ولا عقلائیّة إلاّ فی بعض المقامات، کما فی‏‎ ‎‏استصحاب الکلّی، فإنّه إذا کان فی البیت إنسان یحکم بوجود الطبیعة فیه، وإذا خرج‏‎ ‎‏منه الأفراد الکثیرة وبقی واحد یقال: «الإنسان فی البیت باقٍ» کما یقال: «نوع‏
‏‎

‎‏الإنسان باقٍ، ونوع کذا غیر باقٍ» فافهم واغتنم.‏

‏‏ثالثها:‏‏ لنا أن نقول: إنّ مفاد النهی هو الزجر أو طلب العدم، ولکن هنا حکم‏‎ ‎‏عقلائیّ آخر؛ وهو أنّ المولیٰ یرید إبقاء العدم الأزلیّ الثابت للطبیعة المجتمع معها،‏‎ ‎‏ویتوسّل بالنهی إلی استمراره، ویکون طارد العدم المزبور مبغوضاً، وهو شرب‏‎ ‎‏الخمر وغیر ذلک.‏

‏‏وهذا النحو من العدم مقابل صِرْف الوجود الذی اعتبرناه فی ناحیة الأمر‏‎[19]‎‏،‏‎ ‎‏وقد فرغنا من تصویر الصِرْف، والفرق بینه وبین الطبیعة فیما سلف‏‎[20]‎‏، فما یظهر من‏‎ ‎‏العلاّمة المحشّی إشکالاً علی الصرف وعلی العدم المزبور‏‎[21]‎‏، غیر راجع إلیٰ‏‎ ‎‏محصّل، فراجع.‏

‏‏وإن شئت قلت:‏‏ إنّ الأعدام البدیلة المتصوّرة بکثرتها بعد اعتبار الوجودات‏‎ ‎‏الکثیرة للطبیعة مثلاً، إذا وجد أفراد من الإنسان، فبانعدام کلّ فرد یکون هناک عدم‏‎ ‎‏بدیل لذلک الوجود، ولکن الأمر فیما نحن فیه لیس کذلک؛ لأنّ الطبیعة المنهیّ عنها‏‎ ‎‏لا مصادیق لها حتّیٰ تکون لها أعدام بدیلة عند الانعدام، ولایتصوّر العدم البدیل إلاّ‏‎ ‎‏بعد الوجود خارجاً، وأمّا قبل تحقّق الطبیعة فلا کثرة لها حتّیٰ تتکثّر أعدامها، بل‏‎ ‎‏الطبیعة قبل تحقّقها یعتبر لها العدم الواحد الأزلیّ المجامع حسب أجزاء الزمان،‏‎ ‎‏ویکون ذلک العدم عدم البدیل حسب الزمان الحالیّ، والناهی عن المنکر یرید إبقاء‏‎ ‎‏العدم المزبور.‏

‏‏مثلاً:‏‏ النهی عن إیجاد العنقاء بناءً علیٰ إمکان إیجادها، لایعقل أن ینحلّ إلی‏‎ ‎‏الأعدام؛ لأنّها أعدام تصوّریة تخیّلیة مضافة إلی الأفراد المقدّرة، وهی لیست عدم‏
‏‎

‎‏الفرد من الطبیعة؛ لأنّ الأفراد المقدّرة لیست أفراداً واقعیّة، فذلک العدم الثابت فی‏‎ ‎‏الأزل للعنقاء مورد الطلب، ویکون المقصود استمراره بالزجر عن الطبیعة حسب‏‎ ‎‏حکم العقلاء وإن لم یکن العدم بعنوانه مورد النهی، کما مضیٰ تحقیقه‏‎[22]‎‏.‏

‏‏فبالجملة تحصّل:‏‏ أنّه فی النهی یرید الناهی الزجر عن الطبیعة، لا إعدام‏‎ ‎‏الأفراد الموجودة وعند ذلک ـ وهو الزجر عنها ـ لایعتبر إلاّ إبقاء العدم الواحد‏‎ ‎‏السابق؛ حتّیٰ یکون بدیلاً فی الآن اللاحق.‏

‏‏أقول:‏‏ لو تمّ هذا التقریب فالنتیجة وحدة النهی، ووحدة الامتثال، وقضیّة ذلک‏‎ ‎‏وحدة العصیان، وهو أفحش فساداً من أصل المعضلة، کما عرفت مراراً‏‎[23]‎‏.‏

‏‏رابعها:‏‏ تقریب أفاده العلاّمة المحشّی ‏‏قدس سره‏‏ قریب ممّا أفدناه، وتتوجّه إلیه‏‎ ‎‏الإشکالات التی ذکرها الوالد المحقّق ـ مدّظلّه ومن شاء فلیراجع «الحاشیة»‏‎[24]‎‏،‏‎ ‎‏و«تهذیب الاُصول»‏‎[25]‎‏.‏

‏‏خامسها:‏‏ أنّ المبغوضیّة والمحبوبیّة الموجودتین فی جانب النهی والأمر،‏‎ ‎‏تتصوّر علیٰ أنحاء:‏

‏‏فتارة:‏‏ تکون بنحو العامّ الاستغراقیّ.‏

‏‏واُخریٰ:‏‏ بنحوالعام المجموعیّ.‏

‏‏وثالثة:‏‏ بنحو صِرْف الطبیعة.‏

‏‏ورابعة:‏‏ بنحو صِرْف الوجود.‏

‏‏وهناک قسم آخر خامس یطلب من مقام آخر.‏

‏
‏‎

‎‏فإذا کان المولیٰ فی جانب الأمر محبّاً بنحو العموم الاستغراقیّ، فلابدّ وأن‏‎ ‎‏یأمر ـ علی الوجه المزبور ـ بإتیان أدوات العموم. وإذا کان محبّاً للطبیعة بنحو العامّ‏‎ ‎‏المجموعیّ فلهذا یتوسّل بالقرینة. وهکذا فی صورة کون المطلوب صرف الوجود.‏

‏‏وأمّا إذا کان المطلوب نفس الطبیعة، فلایحتاج إلیٰ نصب القرینة؛ لأنّه بمجرّد‏‎ ‎‏الأمر بها مجرّداً عن القرائن علی الوجوه الاُخر، یکون عدم إتیانه بالقرینة علیٰ‏‎ ‎‏سائر الوجوه، قرینةً علیٰ أنّ ماهو مورد الطلب هو نفس الطبیعة، لا الأمر الآخر، بل‏‎ ‎‏لا حاجة إلی التمسّک بهذه القرینة العدمیّة؛ لأنّه هو مقتضیٰ نفس تعلّق الأمر‏‎ ‎‏بالطبیعة.‏

‏‏وربّما یقال:‏‏ إنّ مقدّمات الحکمة هنا تقتضی کون الإتیان بالفرد کافیاً؛ لأنّه‏‎ ‎‏لایعقل طلب الطبیعة علیٰ نعت العموم الاستغراقیّ‏‎[26]‎‏.‏

‏‏وفیه ما لایخفیٰ؛ ضرورة أنّ الطلب بنحو العموم الاستغراقیّ ممکن؛ لأنّ‏‎ ‎‏المقصود بعث المکلّف نحو إیجاد الأفراد بقدر الإمکان.‏

‏‏نعم، العموم المجموعیّ غیر ممکن طلبه، ولاسیّما بالنسبة إلی الأفراد‏‎ ‎‏العرضیّة والطولیّة معاً.‏

‏‏هذا مع أنّ مقدّمات الحکمة لاتقتضی ذلک؛ لما عرفت : من أنّ نفس تعلّق‏‎ ‎‏الأمر بالطبیعة، یقتضی الکفایة بالمرّة وإن کانت المقدّمات معدومة‏‎[27]‎‏. هذا کلّه‏‎ ‎‏فیجانب الأمر.‏

‏‏وأمّا فی جانب النهی فهناک تقریبان:‏

‏‏الأوّل:‏‏ أنّ الطبیعة المنهی عنها إن کانت مبغوضة علیٰ نعت العموم‏‎ ‎‏المجموعیّ، فلابدّ من وجود القرینة.‏

‏
‏‎

‎‏وإذا کانت مبغوضة علیٰ نعت صِرْف الوجود، فلابدّ أیضاً من قیام القرینة.‏

‏‏وإذا کانت مبغوضة علیٰ وجه یکون البغض ناشئاً من فساد فرد ما من‏‎ ‎‏الطبیعة، فلابدّ من توجیه النهی إلی الفرد وإلیٰ مصداق ما، بخلاف ما إذا کانت‏‎ ‎‏المبغوضیّة ناشئة عن فساد فی الطبیعة بما هی هی .‏

‏‏فاذن لابدّ من أحد أمرین: إمّا النهی علیٰ سبیل العموم الأفرادیّ، أو النهی‏‎ ‎‏علیٰ وجه تعلّق بنفس الطبیعة، وحیث إنّ الأوّل یحتاج إلیٰ مؤونة زائدة فیثبت‏‎ ‎‏الثانی، وهو الأولیٰ بالبلاغة فی الکلام والخطاب.‏

‏‏فإذا انزجر عن الطبیعة فی مورد، فلابدّ من الانزجار عنها فی المورد الآخر؛‏‎ ‎‏لأنّ المفروض أنّ الطبیعة مورد البغض والفساد بما هی هی، لا المصداق الأوّل منها.‏

‏‏وإذا عصیٰ بالنسبة إلی المصداق الأوّل، فلابدّ من الامتثال بعد العصیان‏‎ ‎‏للغرض المذکور، فکون الطبیعة بما هی هی مورد الفساد والبغض، ینتج الامتثال‏‎ ‎‏ثانیاً وثالثاً سواء امتثل أوّلاً، أو عصیٰ، فتدبّر.‏

‏‏الثانی:‏‏ أنّ الاختلاف المشاهد بین الأمر والنهی لیس من ناحیة المتعلّق؛ لما‏‎ ‎‏أنّه واحد: وهی الصلاة قبل أیّام الحیض، وفی أیّامها، بل إنّما ذلک من جهة‏‎ ‎‏خصوصیّة فی تعلّق الأمر والنهی به، وهذه الخصوصیّة هی أنّ المطلوب من الأمر‏‎ ‎‏بما أنّه إیجاد الطبیعة فی الخارج، فلایمکن أن یرید المولیٰ منه إیجادها بکلّ ما‏‎ ‎‏یمکن أن تنطبق علیه هذه الطبیعة؛ لفرض عدم تمکّن المکلّف منه کذلک، والمطلوب‏‎ ‎‏من النهی بما أنّه حرمان المکلّف، فلایمکن أن یراد منه حرمانه من بعض أفرادها؛‏‎ ‎‏لفرض أنّه حاصل قهراً، والنهی عنه تحصیل للحاصل، فهذه الخصوصیّة أوجبت أن‏‎ ‎‏تکون ‏‏[‏‏قضیّة‏‏]‏‏ مقدّمات الحکمة فیه؛ هی کون المطلوب حرمان المکلّف من جمیع‏‎ ‎‏الأفراد‏‎[28]‎‏.‏

‏
‏‎

‎‏إذا تبیّن ذلک فاعلم: أنّ فی کلا التقریبین نظراً، ولاسیّما فی الثانی الذی هو‏‎ ‎‏للعلاّمة المعاصر ـ مدّظلّه :‏

‏‏أمّا الأوّل:‏‏ فلأنّه فی جانب الأمر إذا تعلّق الأمر بالطبیعة، واستفدنا منه‏‎ ‎‏محبوبیّتها بما هی هی، فکلّ فرد منها ـ بما هو فرد لها، وتکون الطبیعة معه عین‏‎ ‎‏الطبیعة مع الفرد الأوّل ـ یکون هو مورد المحبوبیّة أیضاً، فللمولیٰ أن یؤاخذ العبد‏‎ ‎‏ب «أنّک عندما اطلعت علیٰ أنّ الطبیعة بما هی هی مورد الحبّ اللزومیّ، فلِمَ لم‏‎ ‎‏توجدها؟!» فلو صحّ جواب العبد هنا، لصحّ فی جانب النهی أیضاً إذا تخلّف عن‏‎ ‎‏الامتثال ثانیاً وثالثاً.‏

‏‏ولعمری، إنّ التقریب الذی أفدناه قابل للاعتماد علیه لحلّ المشکلة فی‏‎ ‎‏جانب النهی، ولکن یورث توجیه المعضلة إلیٰ جانب الأمر المفروغ عنه عند‏‎ ‎‏الأصحاب ـ رضوان الله تعالیٰ علیهم .‏

‏‏وبالجملة:‏‏ لو کان محبوبه الفرد الأوّل منها لأقام القرینة، فمنه یعلم أنّ ماهو‏‎ ‎‏المحبوب نفس الطبیعة بما هی هی.‏

‏‏وبالجملة تحصّل:‏‏ أنّ قضیّة مقدّمات الحکمة فی جانب النهی؛ هو أنّ الطبیعة‏‎ ‎‏تمام الموضوع للنهی، فإذن یعلم: أنّ الطبیعة من حیث هی هی تمام المبغوض،‏‎ ‎‏ولاشیء دخیل فی ذلک، ومن کونها تمام الموضوع للبغض یعلم: أنّ المفسدة‏‎ ‎‏الموجبة لبغضها، موجودة فی نفسها من حیث هی هی، فعلیه لایعقل الترخیص فی‏‎ ‎‏بعض أفرادها إلاّ علیٰ وجه یستکشف الخلاف.‏

‏‏وحیث إنّ المفروض عدم وجود الدلیل المرخّص، فکیف یعقل تجویز العقل‏‎ ‎‏ارتکابها فی مورد من الأفراد العرضیّة أو الطولیّة؟! ویحتجّ المولیٰ علی العبد: بأنّه لو‏‎ ‎‏کان المبغوض الفرد الأوّل، لما اُطلق الحکم علی الطبیعة، ولو کان الفساد فی فرد‏‎ ‎‏خاصّ منها لما کان یتعلّق بغضه بها، ولما نهیٰ عنها من حیث هی هی، فمن هذا‏
‏‎

‎‏المقام ـ وهو مقام الإثبات ـ یستکشف حدود البغض وحدود الفساد حسب دیدن‏‎ ‎‏العقلاء فی استکشاف المصالح والمفاسد بالضرورة، کما تقرّر فی الأمر‏‎[29]‎‏، وفیما‏‎ ‎‏مضیٰ آنفاً فی هذه المسألة أیضاً.‏

‏‏وقضیّة صحّة هذا التقریب، عدم جواز الاکتفاء بالمرّة فی جانب الأمر أیضاً،‏‎ ‎‏وهو خلف.‏

‏‏اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ بناء العقلاء فی جانب الأمر علیٰ إفادة المحبوبیّة‏‎ ‎‏الاستیعابیّة بالنسبة إلیٰ جمیع الأفراد، وعلیٰ وجه تکون الطبیعة الساریة مطلوبة‏‎ ‎‏بأداة العموم، ولایکون الأمر کذلک فی جانب النهی، فتدبّر.‏

‏‏وأمّا الثانی:‏‏ فإنّ المبغوض لو کان فرداً ما، فالنهی تحصیل للحاصل؛ لأنّ ترک‏‎ ‎‏هذا المبغوض حاصل بالضرورة، ولکن هل یستکشف من ذلک أنّ المبغوض هو‏‎ ‎‏عموم الأفراد، أم یستکشف منه أنّ المبغوض هو ترک الفرد الخاصّ؛ وهو ترک‏‎ ‎‏المبغوض عن انزجار وکفٍّ، فیکون هذا دلیلاً علی القول: بأنّ امتثال النهی‏‎ ‎‏بالانزجار والکفّ، حتّیٰ لایکون النهی تحصیلاً للحاصل، کما أفاده القائل بأنّ النهی‏‎ ‎‏طلب الکفّ؟! هذا أوّلاً.‏

‏‏وثانیاً:‏‏ یتوجّه السؤال عن کیفیّة استعمال ألفاظ الطبیعة، فإنّها موضوعة لنفس‏‎ ‎‏الطبائع بما هی هی، وإذا اُرید منها الأفراد فلابدّ من الالتزام بالمجاز الضجیع القبیح،‏‎ ‎‏کما لایخفیٰ.‏

‏‏وتوهّم:‏‏ أنّ مقدّمات الحکمة تفید السرایة‏‎[30]‎‏، فی غیر محلّه؛ لما تقرّر من أنّها‏‎ ‎‏لاتورث أمراً خارجاً عن الوضع، ولاتورث المجازیّة، بل هی عند اجتماعها تفید‏‎ ‎‏أنّ ماهو متعلّق الحکم تمام الموضوع وتمام الغرض، وهو تمام المحبوب أو ‏
‏‎

‎‏المبغوض، من غیر إفادة شیء آخر فی مقام الدلالة واللفظ‏‎[31]‎‏.‏

‏‏ومن هنا یظهر ضعف بعض الوجوه الاُخر: من أنّه فی جانب الأمر تکون‏‎ ‎‏المصلحة قائمة بالفرد، وفی جانب النهی تکون المفسدة مستوعبة، فإنّه وإن کان‏‎ ‎‏الأمر کما حرّر ثبوتاً، ولکنّ الکلام فی مقام الإثبات؛ وأنّه کیف یمکن إفادة ذلک‏‎ ‎‏بمقدّمات الإطلاق من غیر لزوم المجازیّة والجزاف؟‏

‏‏وقد أفاد الاُستاذ البروجردیّ ‏‏قدس سره‏‏ وجهاً‏‎[32]‎‏ لایرجع إلی محصّل، إن لم یکن‏‎ ‎‏تکراراً لفهم العقلاء، فلاحظ ذلک.‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• )) تقدّم فی الجزء الثانی : 109 وفی هذا الجزء : 94 .
• )) تقدّم فی الصفحة 81 .
• )) تقدّم فی الجزء الثانی : 11 وما بعدها .
• )) تقدّم فی الجزء الثالث : 475 .
• )) نهایة الاُصول 1 : 249 .
• )) نهایة الدرایة 2 : 290 .
• )) تقدّم فی الجزء الثانی : 92 .
• )) شرح الکافیة 1 : 256 / السطر 6، المطوّل: 83 / السطر 9 .
• )) یأتی فی الجزء الخامس : 212 .
• )) المطوّل: 83 / السطر 9، معالم الدین: 104 / السطر 14، کفایة الاُصول : 254، فوائد الاُصول (تقریرات المحقّق النائینی) الکاظمی 2 : 515 .
• )) یأتی فی الجزء الخامس : 455 .
• )) هدایة المسترشدین: 321 / السطر 6، کفایة الاُصول : 183، فوائد الاُصول (تقریرات المحقّق النائینی) الکاظمی: 395 .
• )) الحکمة المتعالیة 8 : 15 .
• )) تقدّم فی الصفحة 83 ـ 84 .
• )) الحکمة المتعالیة 1 : 273، الشفاء، قسم الإلهیات : 207 .
• )) کفایة الاُصول : 462، نهایة الأفکار 3: 121، حقائق الاُصول 2 : 453 .
• )) تقدّم فی الصفحة 86 .
• )) تقدّم فی الصفحة 96 .
• )) تقدّم فی الصفحة 44 .
• )) تقدّم فی الصفحة 44 .
• )) نهایة الدرایة 2 : 289 ـ 290 .
• )) تقدّم فی الصفحة 96 .
• )) تقدّم فی الصفحة 101 .
• )) نهایة الدرایة 2 : 291 .
• )) تهذیب الاُصول 1 : 374 .
• )) محاضرات فی اُصول الفقه 4 : 106 ـ 107 .
• )) تقدّم فی الجزء الثانی : 203 .
• )) محاضرات فی اُصول الفقه 4 : 107 .
• )) تقدّم فی الجزء الثانی : 96 .
• )) لاحظ محاضرات فی اُصول الفقه 4 : 107 .
• )) تقدّم فی الصفحة 106، ویأتی فی الجزء الخامس : 439 .
• )) نهایة الاُصول 1 : 248 .