المقام الأوّل : فی کفایة اختلاف العنوانین لرفع غائلة الاجتماع

‏‏المقام الأوّل : فی کفایة اختلاف العنوانین لرفع غائلة الاجتماع‏

‏‏ ‏

‏‏هل أنّ مجرّد اختلاف متعلّقی الأمر والنهی مع وحدة المعنون، کافٍ فی رفع‏‎ ‎‏غائلة المسألة ومنع لزوم الجمع بین الأحکام المتخالفة، أم لا؟ وجهان، وقد ذهب‏‎ ‎‏إلی الثانی جمع‏‎[1]‎‏، وعلیٰ رأسهم العلاّمة الخراسانیّ ‏‏قدس سره‏‎[2]‎‏.‏

‏‏ولنذکر الآن ما هو السبیل الوحید لما هو المختار:‏

‏‏فنقول :‏

‏‏أوّلاً :‏‏ إنّ انتزاع العناوین المختلفة، لا یمکن من الواحد بجهة واحدة‏‎ ‎‏بالضرورة، کما لا یمکن انتزاع العنوان الواحد من الکثیر بما هو کثیر قطعاً، فإذا کان‏‎ ‎‏مفهوم شرب الماء غیر مفهوم التصرّف فی مال الغیر، ومفهوم الصلاة غیر مفهوم‏‎ ‎‏الغصب، فلابدّ من کون منشأ کلّ واحد ـ وإن کان واحداً بحسب الوجود مختلفاً‏‎ ‎‏بحسب الحیثیّة والجهة.‏

‏‏والأمر یکون کذلک فی انتزاع العناوین الکمالیّة من حقیقة الوجود البسیطة،‏‎ ‎‏فإنّ مفهوم العالم والقادر ینتزعان منها، ولکن بلحاظات مختلفة، مثلاً ینتزع العالم‏‎ ‎‏منها لأجل انکشاف ذاتها لدیٰ ذاتها الملازم لانکشاف معلولاتها، وینتزع القادر‏‎ ‎‏بلحاظ إخراج الأعیان الممکنة من کتم العدم، أوبلحاظ إمکان ذلک علیه وهکذا.‏

‏‏فما قد یتوهّم: من أنّ العناوین تارة تکون کثیرة، والمصداق واحد بسیط‏‎ ‎‏لاینثلم بها وحدته‏‎[3]‎‏، لا ینفع فی المقام شیئاً، لأنّ مبدأ الانتزاع مختلف ولو کان فی‏‎ ‎
‏‎

‎‏اللحاظ. هذا فی البسیط الحقیقیّ.‏

‏‏وأمّا فی هذه النشأة، فلا ینتزع إلاّ لأجل جهة تکوینیّة أو اعتباریّة قائمة‏‎ ‎‏بالفرد والمصداق، کما هو الواضح.‏

‏‏وبعبارة اُخریٰ:‏‏ تکون العناوین بالنسبة إلی البسیط خارج المحمول، وبالنسبة‏‎ ‎‏إلی المرکّبات محمولات بالضمیمة.‏

‏‏وثانیاً :‏‏ إنّ الشیء الواحد یمکن أن یکون ـ لأجل اختلاف الحیثیّات فیه،‏‎ ‎‏ولأجل انطباق العناوین الحسنة وغیر الحسنة علیه مشتملاً علی المصالح والمفاسد،‏‎ ‎‏فیکون لاشتماله علی المصالح قابلاً لتعلّق الأمر به، ولاشتماله علی المفاسد قابلاً‏‎ ‎‏لتعلّق النهی به.‏

‏‏مثلاً:‏‏ الحرکة الصلاتیّة فی المغصوب مشتملة علیٰ مصلحة الصلاتیّة، وعلیٰ‏‎ ‎‏مفسدة الغصبیّة، ولأجل تلک الحیثیّتین یمکن بالإمکان العامّ أن یتعلّق بها‏‎ ‎‏الأمر والنهی.‏

‏‏وبعبارة اُخریٰ:‏‏ اختلاف العناوین یلازم قهراً اختلاف الحیثیّات والضمائم،‏‎ ‎‏وإلاّ فلا یعقل وجه لاختلاف المفاهیم المنتزعة من واحد.‏

‏‏فبالجملة:‏‏ قضیّة المقدّمة الاُولیٰ سقوط ما اشتهر من توهّم الترکیب‏‎ ‎‏الاتحادیّ‏‎[4]‎‏؛ إن اُرید منه أنّ العنوانین ینتزعان من الواحد بجهة واحدة، وسیأتی‏‎ ‎‏توضیحه إن شاء الله تعالیٰ وسقوط ما توهّم: من أنّ العناوین الکثیرة تنتزع من‏‎ ‎‏الواحد البسیط؛ من غیر الحاجة إلی اللحاظ الزائد، کما صرّح به «الکفایة»‏‎[5]‎‏.‏

‏
‏‎

‎‏وقضیّة المقدّمة الثانیة أنّ الشیء الواحد لأجل اختلاف حیثیّاته، یمکن أن‏‎ ‎‏یشتمل علی المصالح والمفاسد، فیکون لأجل المصالح مورد الأمر، ویتعلّق الأمر‏‎ ‎‏بعنوان ینطبق علیٰ حیثیّة مصلحته، ویتعلّق به النهی کذلک، ویسقط توهّم سرایة‏‎ ‎‏إحدی الحیثیّات إلی الحیثیّة الاُخریٰ‏‎[6]‎‏؛ لأنّ مقتضی السرایة انتزاع الکثیر من‏‎ ‎‏الواحد بجهة واحدة، فلا تتداخل الحیثیّات البتّة.‏

‏‏وأمّا أنّ المولیٰ فی مقام الإرادة التشریعیّة یختار أحد العنوانین، فهو موکول‏‎ ‎‏إلی النزاع الآتی والوجه الثانی‏‎[7]‎‏، وقد مرّ أنّ هذا البحث متکفّل لإثبات أنّ اختلاف‏‎ ‎‏العنوانین، کافٍ لعدم لزوم الجمع بین الضدّین؛ أی أنّ العنوانین بما هما عنوانان،‏‎ ‎‏یحکیان عن الجهتین المختلفتین طبعاً وقطعاً من غیر سرایة فی البین.‏

‏‏وثالثاً :‏‏ إنّ العناوین بین ما تکون من العناوین الأصیلة والماهیّات الطبیعیّة‏‎ ‎‏والمقولات الحقیقیّة، وبین العناوین الاعتباریّة والمفاهیم الاختراعیّة الاجتماعیّة،‏‎ ‎‏فما کانت من قبیل الأوّل فتختصّ بالوجود والإیجاد؛ لأنّها تعتبر وتنتزع من الحدود‏‎ ‎‏الإمکانیّة، وما کانت من قبیل الثانی فیمکن أن یوجد ویعتبر الکثیر منها من شیء‏‎ ‎‏واحد وبإیجاد فارد، ولا یختصّ بوجود علیٰ حِدة.‏

‏‏فعلیٰ هذا، ما کان من السنخ الأوّل یخرج من مصبّ النزاع؛ لأنّ البحث‏‎ ‎‏فی المقام حول ما إذا کان العنوانان، متصادقین علیٰ واحد وموجودین بوجود‏‎ ‎‏واحد وإیجاد فارد. ولو فرضنا جریان النزاع فیه، فلا محیص من القول بالاجتماع‏‎ ‎‏فی هذا النزاع.‏

‏‏وما کان من السنخ الثانی، فهو داخل فی محطّ النزاع ومصبّ النفی والإثبات،‏‎ ‎
‏‎

‎‏کما أومأنا إلیه فی المقدّمات السابقة.‏

‏‏فما یظهر من «الکفایة»‏‎[8]‎‏ وغیرها‏‎[9]‎‏ من توهّم: أنّ کلّ ماهیّة لها وجود‏‎ ‎‏مخصوص بها، فی غیر محلّه؛ لأنّه فیما تصحّ مقالته یکون کلامه أجنبیّاً عن بحث‏‎ ‎‏الاجتماع والامتناع، وفی مورد البحث لا یکون لکلّ عنوان وجود علیٰ حِدَة، بل‏‎ ‎‏ینتزع الکثیر من الواحد بجهات اعتباریّة کثیرة، لا واقعیّة تکوینیّة؛ فإنّ التصرّف فی‏‎ ‎‏مال الغیر من الاعتباریّات المنتزعة من الحرکة الخارجیّة، ولا یختصّ بوجود وراء‏‎ ‎‏وجود تلک الحرکة، فلاتخلط.‏

‏‏فبالجملة:‏‏ لاینبغی الخلط بین المفاهیم الاعتباریّة التی یتعلّق بها الأمر‏‎ ‎‏والنهی، وبین الماهیّات الأصیلة.‏

‏‏ورابعاً :‏‏ لا ینبغی الخلط بین الترکیب الاتحادیّ الواقع بین الهیولیٰ والصورة‏‎ ‎‏علیٰ فرض غیر صحیح، وبین انطباق العناوین الکثیرة علیٰ واحد.‏

‏‏ولمزید بیان نقول: قد اشتهر فی الکتب العقلیّة نزاع بین صدر المتألّهین‏‎ ‎‏والسیّد الدشتکی، وبین جمع آخر، ومنهم السیّد السند، والعلاّمة السبزواریّ، ومحطّ‏‎ ‎‏النزاع هو أنّ الترکیب بین المادّة والصورة هل یکون اتحادیّاً، أو انضمامیّاً‏‎[10]‎‏؟‏

‏‏وقد فرغنا عن فساد هذا النزاع فی «قواعدنا الحکمیّة»‏‎[11]‎‏ وذکرنا هناک أنّ‏‎ ‎‏الصدر یقول بترکیب الجسم من الهیولیٰ والصورة، فکیف یعقل أن یختار الترکیب‏‎ ‎‏الاتحادیّ؟! مع أن الترکیب الاتحادیّ من الجمل المتناقضة صدراً وذیلاً؛ فإنّ‏‎ ‎
‏‎

‎‏الوحدة تنافی الترکیب. فلا معنیٰ للترکیب الاتحادیّ رأساً إلاّ بمعنیٰ أنّ الهیولیٰ‏‎ ‎‏قوّة الوجود، وقوّة الوجود متدلّیة بالصورة؛ من غیر إمکان کون حیثیّة القوّة عین‏‎ ‎‏حیثیّة الفعلیّة.‏

‏‏ولو اُرید منه أنّ ما هو الصورة هی نفس القوّة بالنسبة إلی الصور الآتیة، فهو‏‎ ‎‏یرجع إلیٰ إنکار الترکیب وإنکار الهیولیٰ المشترکة.‏

‏‏فإذا کان الأمر فیما هو محطّ بحث الترکیب الاتحادیّ والانضمامیّ هکذا،‏‎ ‎‏فکیف بما إذا کانت العناوین الکثیرة منطبقة علیٰ واحد؛ فإنّه لو کان یلازم‏‎ ‎‏الترکیب للزم ترکیب الجسم من الجوهر والمقولات، لصدقها علیه، وللزم الترکیب‏‎ ‎‏فی المبدأ الأعلیٰ؟!‏

‏‏فمجرّد صدق العناوین الکثیرة علیٰ واحد، لا یستلزم الترکیب الاتحادیّ،‏‎ ‎‏وإلاّ یلزم کون العناوین الکثیره واحدة؛ لأنّ منشأها صار واحداً، وهذا باطل‏‎ ‎‏بالضرورة. وإذا کان الأمر فی الماهیّات الأصیلة المنطبقة علیٰ الخارج هکذا، فکیف‏‎ ‎‏بالمفاهیم الاعتباریّة کالصلاة والغصب؟!‏

‏‏ولعمری، إنّ من أدخل هذه المسألة فی هذا البحث‏‎[12]‎‏، لم یکن له مساس‏‎ ‎‏بالعقلیّات، وقد قرع سمعه بعض الرسمیّات، والله هو الموفّق والمؤیّد، والحافظ‏‎ ‎‏من الزلاّت.‏

‏‏فتحصّل من هذه المقدّمات اُمور:‏

‏‏الأوّل:‏‏ أنّ العناوین الکثیرة تنتزع من البسیط الحقیقیّ؛ لکثرة اللحاظ، ومن‏‎ ‎‏المرکّبات الخارجیّة؛ لکثرة الضمائم.‏

‏‏الثانی:‏‏ أنّ تلک الضمائم قد تکون طبیعیّة، کما فی الماهیّات الأصیلة، وقد‏‎ ‎
‏‎

‎‏تکون اعتباریّة، کما فی المفاهیم العرفیّة الاعتباریّة.‏

‏‏الثالث:‏‏ أنّ تلک الضمائم لا تتداخل أبداً، وإلاّ للزم التداخل فی المفاهیم، مثلاً‏‎ ‎‏ینتزع من الواحد عنوان «البیاض» و«الحلو» واختلاف هذین العنوانین کاشف عن‏‎ ‎‏وجود الضمائم، ولا تتداخل حیثیّة البیاض والحلو دائماً وإلاّ یتداخل عنوان‏‎ ‎‏«البیاض» و«الحلو» ولا تختلط الحیثیّات أیضاً، وإلاّ للزم انتزاع العنوان الآخر‏‎ ‎‏الحاکی عن اختلاطها.‏

‏‏الرابع:‏‏ أنّ «السرایة» المعروفة فی کلماتهم، لا معنیٰ لها بحسب الواقع ونفس‏‎ ‎‏الأمر؛ أی أنّ اختلاف الأمر والنهی، ناشئ من اختلاف هذه الواقعیّات الحقیقیّة أو‏‎ ‎‏الاعتباریّة الحسنة وغیر الحسنة، فإذا امتنع تداخلها امتنع اجتماع الأمر والنهی‏‎ ‎‏اللذین تعلّق کلّ واحد منهما بعنوان مباین ـ بحسب المفهوم للعنوان الآخر.‏

‏‏الخامس:‏‏ أنّ الماهیّات الأصیلة تختصّ بالوجودات المختصّة بها، وأمّا‏‎ ‎‏الماهیّات الاعتباریّة فلا خارجیّة لها إلاّ بالاعتبار، وتکون الضمائم الخارجیّة‏‎ ‎‏الموجبة لاعتبار تلک العناوین، ضمائم اعتباریّة لا تکوینیّة، وإلاّ تکون من‏‎ ‎‏الانتزاعیّات والاُمور الأصیلة.‏

‏‏السادس:‏‏ حدیث الترکیب الاتحادیّ والانضمامیّ لا أساس له فی العقلیّات،‏‎ ‎‏فضلاً عن هذه المقامات.‏

‏‏والنتیجة التی تحصل منها: أنّ فی جمیع الأوعیة، لا یکون بین الأمر والنهی‏‎ ‎‏مساس واختلاط؛ لأنّ نفس الأمر والنهی لااجتماع بینهما بالذات، ولو کان فهو من‏‎ ‎‏ناحیة المتعلّق. وإذا نظرنا إلیٰ متعلّقاتهما بعد ما کانت مختلفة المفاهیم واقعاً، فلا‏‎ ‎‏نجد تخالطاً بینهما ولا سرایة، ولا یعقل السرایة والتخالط، کما لا یعقل التخالط بین‏‎ ‎‏البیاض والحلو دائماً وأبداً.‏

‏
‏‎

‎‏إن قلت:‏‏ الأمر کما تحرّر وتقرّر، لکنّ الکلام فی أنّ أمر المولیٰ فی المجمع‏‎ ‎‏یدعو إلی الغصب، ونهی المولیٰ فی المجمع یزجر عن الصلاة‏‎[13]‎‏.‏

‏‏قلت:‏‏ لا معنیٰ لذلک بعد ما عرفت؛ لأنّ عنوان «الصلاة» لا یعقل أن یحکی إلاّ‏‎ ‎‏عن حیثیّة مخصوصة بها، وعنوانَ «الغصب» هکذا، وأمر المولیٰ وإن کان له‏‎ ‎‏الإطلاق، ولکن لا معنیٰ لإطلاقه بالنسبة إلیٰ ما هو الخارج عن مصبّه، فلا یدعو‏‎ ‎‏الأمر إلاّ إلیٰ حیثیّة الصلاة التی هی من الوجوه الحسنة المنطبقة علی الخارج،‏‎ ‎‏والنهی لا یدعو إلاّ إلی الزجر عن حیثیّة الغصب، وهما حیثیّتان مختلفتان بالضرورة،‏‎ ‎‏ولا معنی معقول لحکایة عنوان عن غیر الحیثیّة المتعلّقة به، کما لا یحکی الجوهر‏‎ ‎‏عن العرض، ولا القیام عن القعود، ولا البیاض عن الحلو وهکذا.‏

‏‏وتوهّم:‏‏ أنّ الصلاة من الماهیّات الأصیلة، والغصبَ من المقولات العرضیّة،‏‎ ‎‏ناشئ من عدم الاطلاع علیٰ حدود الحقائق العینیّة، وقد مرّ بعض الکلام فی‏‎ ‎‏اختراعیّة الصلاة واعتباریّة الغصب فیما سلف‏‎[14]‎‏.‏

‏‏فعلیٰ ما تحرّر وتقرّر، هل یعقل توهّم الاجتماع بین المتعلّقین بعد کونهما‏‎ ‎‏مختلفین دائماً؛ وإن کانا متّحدین بحسب الإیجاد والوجود؟!‏

‏‏ودعویٰ:‏‏ أنّ الإجماع قائم علیٰ أنّ کلّ فعل من أفعال المکلّف، لابدّ وأن‏‎ ‎‏یکون مختصّاً بالإیجاد الواحد والموجود الفارد، فلابدّ وأن یکون الغصب مختصّاً‏‎ ‎‏بالإیجاد الواحد والوجود الفارد، والصلاة هکذا، غیر مسموعة؛ لعدم أثر منه فی‏‎ ‎‏الکتب الإسلامیّة، ولا المتون الفقهیّة.‏

‏‏إن قلت:‏‏ العناوین لیست متعلّق الأمر والنهی، بل متعلّق الأمر والنهی هو واقع‏‎ ‎
‏‎

‎‏فعل المکلّف، وهو واحد، وإذا کان واحداً فلا یتعدّد الأمر والنهی واقعاً؛ للزوم الجمع‏‎ ‎‏بین المتخالفات والمتضادّات بالذات، أو بالغیر وبالعرض.‏

‏‏قلت:‏‏ هذا أیضاً من المسائل غیر التامّة، لا لأجل أنّ «الکفایة» اعتقد أنّ‏‎ ‎‏الفعل الخارجیّ مورد الأمر أو النهی‏‎[15]‎‏، حتّیٰ یقال: بأنّه من تحصیل الحاصل‏‎[16]‎‏،‏‎ ‎‏فإنّه ‏‏قدس سره‏‏أعظم شأناً من ذلک.‏

‏‏بل لأجل أنّ الحرکة التی تصدر من المکلّف ذات حیثیّتین: اختراعیّة وهی‏‎ ‎‏الصلاة، واعتباریّة وهو التصرّف فی مال الغیر، بشهادة صدقهما علیها، وحیث یکون‏‎ ‎‏العنوان الأوّل ـ لأجل صدقه کاشفاً عن حیثیّة حسن فیها، والعنوان الثانی کاشفاًعن‏‎ ‎‏حیثیّة سوء فیها، فهی تکون قابلة لأن تلاحظ عند اللاحظ علی الوجهتین، وهما‏‎ ‎‏واقعیّتان اعتباریّتان، مختلفتان فی الحیثیّة، ومتّحدتان فی الوجود، ولأجل ذلک‏‎ ‎‏الاختلاف یمکن کون إحداهما مورد الأمر، والاُخریٰ مورد النهی من غیر أن‏‎ ‎‏یتجاوز إحداهما إلی الاُخریٰ، أو تسری إحدی الحیثیّتین إلی الاُخریٰ.‏

‏‏وإن شئت قلت:‏‏ إنّ «الکفایة» لا یرید من وحدة العنوان المعنون الخارجیّ،‏‎ ‎‏حتّیٰ یتوجّه إلیه إشکال تحصیل الحاصل، بل هو یرید المعنون العنوانیّ؛ وهو عنوان‏‎ ‎‏فعل المکلّف، فإنّه یصدق علیه عنوان «الصلاة» و«الغصب» مع أنّه لم یصدر من‏‎ ‎‏المکلّف إلاّ فعل واحد، والفعل الواحد موضوع لحکم واحد.‏

‏‏أقول:‏‏ الأمر کذلک، ولکن لا وجه لصرف الأمر بالصلاة إلی الأمر بعنوان‏‎ ‎‏الفعل، ولا صرف النهی عن الغصب إلیٰ ذلک العنوان؛ بعد کونهما مستقلّین‏‎ ‎‏کما عرفت.‏

‏
‏‎

‎

‏‏فذلکة الکلام‏

‏‏ ‏

‏‏إنّ من تدبّر فیما أسلفناه یظهر له: أنّ المقدّمات التی اُخذ فی ترتیبها القائل‏‎ ‎‏بالاجتماع، کلّها غیر نافعة فی حلّ المعضلة فی هذه المسألة وهذا النزاع.‏

‏‏مثلاً:‏‏ إنّ القول بتعلّق الأوامر والنواهی بالطبائع، لا ینفع إلاّ بعد الدقّة‏‎ ‎‏فی ماهیّة المسألة، وکیفیّة وجود الطبائع، وکیفیّة اعتبارها وانتزاعها، وعدم‏‎ ‎‏إمکان تداخل مناشئها، وأنّ الأحکام ـ سواء کانت متضادّة بالأصالة والحقیقة، أو‏‎ ‎‏بالعرض والمجاز لا تفید شیئاً؛ لأنّ مع تضادّها واختلاف موضوعها لا یتضرّر‏‎ ‎‏منه الاجتماعیّ.‏

‏‏ومن تأمّل فیما بیّناه یظهر له: أنّ القول بالامتناع غیر ممکن فی هذا النزاع،‏‎ ‎‏وأنّ حدیث السرایة والترکیب الاتحادیّ ینافی تعدّد العنوان وتعدّد المفاهیم‏‎ ‎‏المفروض عند کلّ من الاجتماعیّ والامتناعیّ.‏

‏‏ومن نظر فیما أسمعناکم یظهر له: أنّ القول بالاجتماع یصحّ حتّیٰ إذا قلنا‏‎ ‎‏بتعلّقهما بالأفراد؛ لأنّ المراد من الأفراد لیس إلاّ الفرد الذاتیّ، فإنّ الجسم بما أنّه‏‎ ‎‏أبیض فرد البیاض، لابما أنّه متکمّم، فتلک الحرکة لأجل حیثیّة الصلاة فرد الصلاة،‏‎ ‎‏ولأجل حیثیّة الغصب فرد الغصب.‏

‏‏نعم، إذا اُرید من فرد الغصب المصداق بجمیع حیثیّاته فلا یعقل، ولکنّه باطل‏‎ ‎‏عاطل عند ذی مسکة، فلیتدبّر جیّداً.‏

‏‏ومن تفکّر فی الاُمور المشار إلیها، یتوجّه إلیٰ أنّ القائل بالسرایة، لا یمکن أن‏‎ ‎‏یرید سرایة الحیثیّة الصلاتیّة إلی الغصبیّة وبالعکس، أو ترکّب الحیثیّتین وحدوث‏‎ ‎‏الحیثیّة الثالثة.‏

‏‏نعم، له أن یرید سرایة الأمر إلیٰ متعلّق النهی وبالعکس، ولکنّه من الواضح‏‎ ‎
‏‎

‎‏فساده، والبین غیّه؛ ضرورة أنّ مصبّ الأمر والنهی فی مقام الجعل والتشریع، غیر‏‎ ‎‏متّحدین وجوداً حتّیٰ یمکن ذلک، وفیما إذا اتحدا لا یبقیٰ منهما الأثر؛ لأنّ ظرف‏‎ ‎‏اتحادهما الخارج وهو ظرف سقوطهما کما هو المحرّر‏‎[17]‎‏ مع أنّهما فی الخارج أیضاً‏‎ ‎‏غیر متخالطین، ولا مترکّبین بالضرورة.‏

‏‏وإن شئت قلت:‏‏ الإطلاق الثابت لکلّ من الأمر والنهی إن کان معناه رفض‏‎ ‎‏القیود، فلا معنیٰ لسرایة الأمر إلیٰ متعلّق النهی، وإن کان معناه لحاظ التسریة علیٰ‏‎ ‎‏نحو مفاد «کان» التامّة ـ أی أنّ الصلاة واجبة سواء کان غصب أو لم یکن، والغصب‏‎ ‎‏حرام سواء کانت صلاة أو لم تکن فلا معنیٰ أیضاً للسرایة.‏

‏‏نعم، إن کان معنی الإطلاق هی التسریة علیٰ نحو مفاد «کان» التامّة والناقصة‏‎ ‎‏ـ أی أنّ الصلاة واجبة ولو کانت مصاحبة مع الغصب، والغصب حرام ولو کان‏‎ ‎‏مصاحباً مع الصلاة، حتّیٰ یکون الموضوع للوجوب مرکّباً من الصلاة، والمصاحبة‏‎ ‎‏مع الغصب، وموضوع النهی مرکّباً من الغصب، ومن التصاحب مع الصلاة تلزم‏‎ ‎‏السرایة.‏

‏‏ولکنّک عرفت فیما مضیٰ فی المقدّمات: أنّ قضیّة هذا الإطلاق هو الخروج‏‎ ‎‏عن حریم النزاع‏‎[18]‎‏؛ للزوم وحدة المتعلّق فی مرحلة الإنشاء والجعل، ولا شبهة فی‏‎ ‎‏امتناع وحدة المتعلّق مع تعدّد الأمر والنهی؛ لأنّ الأمر والنهی لا یجتمعان فی مصبّ‏‎ ‎‏واحد، مع کون المکلِّف واحداً، والمکلَّف واحداً، والزمان واحداً.‏

‏‏والمراد من أنّهما لا یجتمعان؛ أی أنّه لا یعقل ترشّح الإرادة الجدّیة من‏‎ ‎‏المولی الملتفت بالنسبة إلی الشیء الواحد، لا بمعنی امتناع اجتماعهما ذاتاً کما‏‎ ‎
‏‎

‎‏توهّمه صاحب «الکفایة» ‏‏قدس سره‏‎[19]‎‏.‏

‏‏ ‏

‏‏إ یضاح وإفادة‏

‏‏ ‏

‏‏قد تبیّن فیما سلف وسبق: أنّ الأحکام ولو کانت متضادّة حسب الاصطلاح،‏‎ ‎‏لا تضرّ بالقول بالاجتماع؛ لأنّ مصبهما مختلف فی جمیع الأوعیة ولو قلنا: بأنّها‏‎ ‎‏محفوظة فی ظرف الخارج؛ فإنّ کلّ حکم مخصوص بحیثیّة ممتازة عن الحیثیّة‏‎ ‎‏الاُخریٰ. ونظیره فی التکوین اجتماع السواد والبیاض فی الجسم الواحد، مع‏‎ ‎‏اختلاف محلّهما بحسب سعة الجسم وجهته.‏

‏‏ثمّ إنّ القول بالامتناع لا یتقوّم بکون الأحکام متضادّة بالأصالة والحقیقة،‏‎ ‎‏ویکون من التکلیف الممتنع، لا من التکلیف بالمحال والممتنع؛ وذلک لأنّ القائل‏‎ ‎‏بالامتناع إذا کان یری أنّ تعدّد العنوان، لا یورث انحلال مشکلة الاجتماع؛ لأنّ ما‏‎ ‎‏هو موضوع الأمر والنهی هو فعل المکلّف، فلا یعقل الاجتماع ولو کانت الأحکام‏‎ ‎‏متضادّة بالغیر وبالعرض.‏

‏‏وإن کان یریٰ صحّة السرایه، فإن کان نظره إلیٰ سرایة الجهات أو سرایة الأمر‏‎ ‎‏والنهی إلی المتعلّق الآخر، فلا یعقل اجتماعهما أیضاً وإن کانت الأحکام غیر‏‎ ‎‏متضادّة. وهکذا إذا کان نظر القائل بالامتناع إلی الترکیب الاتحادیّ.‏

‏‏فعلیٰ ما تحصّل وتقرّر ظهر: أنّ إطالة الکلام حول خصوصیّات التضادّ‏‎ ‎‏المشهوریّ والحقیقیّ أوّلاً، ثمّ البحث عن أنّ الأحکام هل هی متضادّة حقیقة أم لا؟‏‎ ‎‏من اللغو المنهیّ عنه.‏

‏‏ومن البیّن لأهله: أنّ التضادّ وأمثاله من أحکام الطبائع والحقائق العینیّة، وما‏‎ ‎‏لا وجود له فی الخارج إلاّ فی مقام الاعتبار والتسمیة، لا یندرج فی موضوع هذه‏‎ ‎
‏‎

‎‏البحوث رأساً، فلا تکن من الخالطین.‏

‏‏نعم، إن قلنا: بأنّ الحکم هو نفس الإرادة، وقلنا بأنّ النهی والحرمة مبدؤهما‏‎ ‎‏الکراهة، فیکون بین الکراهة والإرادة ـ لأجل کونهما فی محلّ وموضوع واحد‏‎ ‎‏ومندرجتین تحت جنس قریب تضادّ اصطلاحاً.‏

‏‏وفی الکلّ نظر؛ ضرورة أنّ الحکم إمّا هو اعتبار من الإنشاء، أو هو نفس‏‎ ‎‏المنشأ، أو هو الإرادة المظهرة، ولا معنیٰ لکونه نفس الإرادة، ولا یذهب إلیه أحد‏‎ ‎‏بالضرورة. هذا أوّلاً .‏

‏‏وثانیاً:‏‏ أنّ مبدأ النهی والحرمة لیس الکراهة؛ لما مرّ أنّ الکراهة لا تقابل‏‎ ‎‏الإرادة، بل مبدأ النهی والحرمة هی إرادة الزجر والمنع‏‎[20]‎‏.‏

‏‏وثالثاً:‏‏ لیست الإرادة فی موضوع وهی النفس، بل الإرادة من منفعلات‏‎ ‎‏النفس ومخلوقاتها، وقائمة بها قیام صدور لا حلول، فعلیٰ جمیع التقادیر لا معنی‏‎ ‎‏لعدّ الحرمة والوجوب من المتضادّین؛ حقیقیاً کان، أو مشهوریّاً.‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• )) أجود التقریرات 1 : 331، منتهی الاُصول 1 : 381، محاضرات فی اُصول الفقه 4: 164 ـ 165.
• )) کفایة الاُصول : 184 .
• )) کفایة الاُصول : 193 ـ 194 .
• )) فوائد الاُصول (تقریرات المحقّق النائینی) الکاظمی 2 : 407 ـ 412، أجود التقریرات 1: 342 ـ 343، محاضرات فی اُصول الفقه 4 : 165 .
• )) کفایة الاُصول : 193 ـ 194 .
• )) کفایة الاُصول : 184، نهایة الأفکار 2 : 408، مقالات الاُصول 1 : 354.
• )) یأتی فی الصفحة 212 .
• )) کفایة الاُصول : 194 .
• )) نهایة الدرایة 2 : 318 .
• )) الحکمة المتعالیة 2 : 32 ، و 5 : 138 ، شرح المنظومة ، قسم الحکمة : 232 ، وانظر نهایة الدرایة 2 : 322 .
• )) القواعد الحکمیة ، للمؤلّف قدس سره (مفقودة) .
• )) أجود التقریرات 1 : 337 ـ 343 .
• )) لاحظ نهایة الاُصول : 258 .
• )) تقدّم فی الصفحة 154 .
• )) کفایة الاُصول : 193 .
• )) درر الفوائد، المحقّق الحائری : 180 .
• )) کفایة الاُصول : 195، نهایة الاُصول : 258 .
• )) تقدّم فی الصفحة 171 .
• )) کفایة الاُصول : 193 .
• )) تقدّم فی الصفحة 187 .