شبهات اختصاص الخطابات

‏‏شبهات اختصاص الخطابات‏

‏‏ ‏

‏‏إذا عرفت ذلک فلیعلم: أنّ هاهنا شبهات بینما هی تختصّ بطائفة من القوانین،‏‎ ‎‏أو طائفة من المکلّفین، وماهی یشترک فیها الکلّ، ولابدّ من الإشارة إلیها، وإلیٰ ما‏‎ ‎‏یمکن أن یکون حلاًّ لها.‏

‏‏ ‏

‏‏الشبهة الاُولیٰ :‏

‏‏ ‏

‏‏أنّ القوانین المشتملة علیٰ أداة الخطاب وحروف النداء، لایمکن أن یشمل‏‎ ‎‏الغائبین عن مجلس الخطاب ومحفل المخاطبة ، فضلاً عن المعدومین، فعلیه یختصّ‏
‏‎

‎‏مفادها بمن یخصّ به الخطاب؛ وذلک لأنّ المخاطبة فرع المخاطَب ـ بالفتح ـ فإذا‏‎ ‎‏کان هو غائباً فکیف یمکن أن یترشّح الجدّ والإرادة إلیٰ توجیه الخطاب إلیهم؟!‏

‏‏وبعبارة اُخریٰ :‏‏ الخطاب المستفاد من أدواته وحروف النداء، أو الخطاب‏‎ ‎‏المعتبر من الجمل الواقعة فی محلّ المخاطبة، کالجمل المشتملة علی الأمر والنهی،‏‎ ‎‏أو الرجوع إلی البعث والزجر بحسب الجدّ، لایشمل الغائبین والمعدومین، وإذا‏‎ ‎‏صاروا موجودین لایکون الخطاب باقیاً، وتصیر النتیجة علیٰ هذا أیضاً اختصاص‏‎ ‎‏الحکم بالحاضرین.‏

‏‏وإن شئت قلت :‏‏ هذه الشبهة لاتختصّ بتلک الطائفة من القوانین الفرعیّة‏‎ ‎‏الإلهیّة؛ وذلک لأنّ جمیع القوانین بعث وزجر، فلابدّ وأن تشتمل علیٰ معنی یعتبر منه‏‎ ‎‏ذلک، ویکون فیه المنشأ لانتزاع المخاطبة وإن لم تدلّ علیه ألفاظها بالوضع.‏

‏‏مثلاً :‏‏ قوله تعالیٰ: ‏‏«‏‏وَلله ِِ عَلَی الْنَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ‏‏»‏‎[1]‎‏ فی موقف خطاب الاُمّة‏‎ ‎‏بالحجّ ودعوة الناس إلیه وندائهم، ولایمکن الدعوة إلاّ بالمخاطبة، ومن هنا یظهر‏‎ ‎‏عموم النزاع، فما عن الشیخ ‏‏رحمه الله‏‎[2]‎‏ وتبعه بعض آخر‏‎[3]‎‏، فی غیر محلّه کما اُشیر إلیه‏‎ ‎‏فیما سبق‏‎[4]‎‏.‏

‏‏أقول :‏‏ هنا وجوه من الکلام :‏

‏‏الوجه الأوّل :‏‏ أنّ المخاطب فی هذه المواقف هی العناوین، فلایکون المعدوم‏‎ ‎‏مورد الخطاب، فیکون الموجود بعد عصر الخطاب مشمول القانون؛ لأنّ العنوان‏‎ ‎‏المأخوذ فیه صادق علیه؛ ضرورة أنّ القضیّة المضروبة قانوناً لاتأبیٰ من الصدق‏
‏‎

‎‏علیه، لأنّها من قبیل القضایا الحقیقیّة.‏

‏‏ولو قیل :‏‏ بأنّ من هو المخاطب هو المعنون، والعنوان بما هو العنوان لایلیق‏‎ ‎‏بالخطاب الحقیقیّ.‏

‏‏نعم، یصلح للمخاطبة علیٰ نحو ما یستعمله الشعراء والبلغاء فی نثرهم‏‎ ‎‏وأشعارهم، وهذا غیر لائق بالقوانین العرفیّة، فضلاً عن الإلهیّة الشرعیّة‏‎[5]‎‏.‏

‏‏قلنا :‏‏ نعم، إلاّ أنّ المعنون إمّا موجود تقدیریّ ذهنیّ، أو ادعائیّ تنزیلیّ، وعلی‏‎ ‎‏التقدیرین تنحلّ المعضلة.‏

‏‏أقول :‏‏ یتوجّه إلیه أوّلاً؛ أنّ بالتقدیر وتنزیل المعدوم منزلة الموجود، لایمکن‏‎ ‎‏تحصیل الإرادة الجدیّة، ولا یتیسّر الحکم الجدّی.‏

‏‏وثانیاً :‏‏ أنّ هذه التقادیر والفرضیّات الادعائیّة، لا تناسب القوانین الموضوعة‏‎ ‎‏فی مقام البعث والزجر، فافهم وتدبّر.‏

‏‏الوجه الثانی :‏‏ أنّ الخطابات القرآنیّة لیست کسائر الخطابات الشفاهیّة، بل‏‎ ‎‏هی فی صورة الخطاب، من غیر کونها خطاباً واقعیّاً حتّیٰ یحتاج إلی المخاطب؛‏‎ ‎‏ضرورة أنّ هذه الکلمات المنسوجة الإلهیّة لا یسمعها الناس والحاضرون فی‏‎ ‎‏المجلس، ولا المحتفّون بالرسول ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ بل ولا هو ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ مخاطب؛ حسبما هو‏‎ ‎‏الظاهر من وساطة الأمین ‏‏علیه السلام‏‏ الوحی الإلهیّ، فیکون الرسول ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ ناقلاً وقارئاً،‏‎ ‎‏بل والأمین ‏‏علیه السلام‏‏ أیضاً حاکیاً، وعندئذٍ تسقط الشبهة من أساسها، ولایوجد خطاب‏‎ ‎‏لفظیّ وضعیّ حقیقیّ، وحینئذٍ یکون حال الحاضرین وغیرهم بالنسبة إلیه واحدة.‏

‏‏وبعبارة اُخریٰ :‏‏ إنّ حضور المخاطِب ـ بالکسر ـ والمخاطَب ـ بالفتح ـ‏‎ ‎‏بالنسبة إلی الخطابات القرآنیّة، غیر قابل للإنکار؛ لما لایتصوّر غیبوبة شیء عن‏
‏‎

‎‏محفله تعالیٰ مطلقاً، حسبما تحرّر وتقرّر‏‎[6]‎‏، ولکنّ الخطاب متقوّم بالاستماع‏‎ ‎‏والسماع، وهو منتفٍ بالنسبة إلی الکلّ، فلا یتصوّر الخطاب الحقیقیّ بالنسبة إلی‏‎ ‎‏الخطابات القرآنیّة.‏

‏‏أقول :‏‏ یتوجّه إلیه أوّلاً : أنّ محلّ النزاع أعمّ من الخطابات الموجودة فی‏‎ ‎‏الکتاب والسنّة کما عرفت‏‎[7]‎‏، فما أفاده الوالد ـ مدّظلّه أوّلاً‏‎[8]‎‏، والسیّد الاُستاذ‏‎ ‎‏البروجردیّ ‏‏قدس سره‏‏ ثانیاً‏‎[9]‎‏ ـ علی اختلاف تعابیرهم وتقاریرهم ـ غیر نافع لحلّ‏‎ ‎‏المشکلة بنیاناً.‏

‏‏وثانیاً :‏‏ أنّ مسألة الوحی وإن کانت من الغوامض الإلهیّة والمعضلات العلمیّة‏‎ ‎‏العرفانیّة، ولکن المتفاهم العرفیّ حین إلقاء الرسول الأکرم ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ کان علیٰ خلاف‏‎ ‎‏ما اُفید؛ وأنّ الناس یتلقّون الوحی خطاباً، کما هو کذلک عند الخواصّ والفضلاء‏‎ ‎‏من الاُمّة الإسلامیّة.‏

‏‏وبعبارة اُخریٰ :‏‏ إنّ من الممکن خطابه ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ بعدما سمع من جبرئیل،‏‎ ‎‏وتوجیهه إلی الاُمّة.‏

‏‏وثالثاً :‏‏ أنّ ما یعطیه النظر حسبما حرّرناه فی «قواعدنا الحکمیّة» أنّ هذه‏‎ ‎‏الکلمات المنسوجة علیٰ أتمّ نسج وأحسن وجه تستند إلیه تعالیٰ وإلیه ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ علیٰ‏‎ ‎‏وجه یکون من الخطاب الحقیقیّ‏‎[10]‎‏، وتفصیله فی محلّه ولأهله الراسخین فی بعض‏‎ ‎‏العلوم الاُخر، فتدبّر.‏

‏‏الوجه الثالث :‏‏ أنّ ماهو التحقیق أنّ المشکلة المزبورة تختصّ بطائفة من‏
‏‎

‎‏القوانین دون طائفة، مثلاً القوانین المشتملة علی الأحکام الوضعیّة کقوله تعالیٰ:‏‎ ‎‏«‏‏أَحَلَّ الله ُ الْبَیْعَ‏‏»‏‎[11]‎‏ وقوله ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ : ‏‏«البیّعان بالخیار»‏‎[12]‎‏ لاتکون مشتملة علی‏‎ ‎‏الخطاب، ولا یعتبر منها الخطاب ـ بناءً علیٰ صحّة اعتباره من بعض القوانین‏‎ ‎‏المتکفّلة للحکم التکلیفیّ ـ لما لیس فیها أمر وزجر، فما أفاده الاُستاذ‏‎ ‎‏البروجردیّ ‏‏قدس سره‏‎[13]‎‏ غیر مسموع جدّاً هذا أوّلاً.‏

‏‏وثانیاً :‏‏ أنّ الخطاب لایتقوّم بالحضور؛ ضرورة أنّ من یتمکّن من إبلاغ صوته‏‎ ‎‏إلی العالم ـ کما هو الیوم ممکن ـ یصحّ له الخطاب بالنسبة إلی الغائبین وإن لم‏‎ ‎‏یکونوا حاضرین.‏

‏‏فعلیٰ هذا، کما أنّ الوجود والکیف المسموع من الخطاب یصحّح المخاطبة،‏‎ ‎‏وکما أنّ تسجیل نداء الرسول الإسلامیّ فی هذا الیوم وفی هذه الأعصار إذا أمکن،‏‎ ‎‏یصحّح المخاطبة بالضرورة، فإذا سمعنا نداءه ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ یقول : ‏‏«یا أیّها الناس»‏‏ تحصل‏‎ ‎‏المخاطبة واقعاً؛ لأنّ الحاضرین لایسمعون إلاّ الأمواج، وهی حاصلة لدینا بعد‏‎ ‎‏التسجیل، فالمعدومون مثلهم، کذلک الوجود الکتبیّ الباقی.‏

‏‏وبالجملة :‏‏ الخطاب لایکون إلاّ بالوضع وأداته، لا بالصوت التکوینیّ، فإنّه‏‎ ‎‏فی وجه خطاب تکوینیّ، وأداة الخطاب ـ کأداة البعث والزجر ـ اعتبار الخطاب‏‎ ‎‏بالوضع واللغة، فإذا وصل إلینا القانون الذی لایقصر عن شمول الغائبین والمعدومین‏‎ ‎‏حسب العناوین المأخوذة فیه ـ کعنوان «الناس» و «الذین آمنوا» ـ فلایقصر عن‏
‏‎

‎‏ناحیة الخطاب وأداته وحروف النداء؛ لأنّها بمجرّد الوصول إلیٰ أیدی المتأخّرین‏‎ ‎‏یعتبر منها الخطاب والمخاطبة.‏

‏‏ولأجل ذلک قیل بوجوب جواب السلام المکتوب فی الرسائل‏‎[14]‎‏، ولأجله‏‎ ‎‏تجد من نفسک أنّ قول الشیخ فی أوّل «الرسائل»: «اعلم»‏‎[15]‎‏ أنّه خاطبک بذلک،‏‎ ‎‏وکذلک فی أوّل کتاب «صرف میر»‏‎[16]‎‏ فإنّ المتفاهم من الکلّ هی المخاطبة.‏

‏‏وإن أبیت عن کونها بنحو الحقیقة، ولکن لا شبهة فی أنّها لاتوجب قصوراً فی‏‎ ‎‏شمول القانون، کما هو کذلک فی القوانین العرفیّة، فإنّها وإن کانت غیر مشتملة علی‏‎ ‎‏الخطاب حسبما تعارف فی الکتاب الإلهیّ، إلاّ أنّها لو کانت أحیاناً مشتملة علیه،‏‎ ‎‏لایوجب بالضرورة قصور القانون واختصاصه بالحاضرین أو الملتفتین، فلاحظ‏‎ ‎‏وتدبّر جیّداً.‏

‏‏ومن هنا یظهر :‏‏أنّ ما نحن فیه لیس من قبیل الأخذ بإطلاق المادّة مع قصور‏‎ ‎‏الهیئة عن شمول العاجزین‏‎[17]‎‏، فإنّه غیر تامّ صناعة، وتصیر النتیجة قصور شمول‏‎ ‎‏القانون للعاجزین، بخلاف المقام، ولاسیّما بعد صدور الأمر من الشرع بالنشر‏‎ ‎‏والکتابة.‏

‏‏هذا، وأمّا التمسّک بالإطلاق المقامیّ کما فی «المقالات»‏‎[18]‎‏ فهو غیر جیّد بعد‏‎ ‎‏دلالة الخطاب وحروفه وأداة النداء بالوضع علی أنّ المخاطبین مصبّ القانون‏‎ ‎‏ومحطّ الحکم، فلاتخلط.‏

‏
‏‎

‎

‏‏الشبهة الثانیة :‏

‏‏ ‏

‏‏من المشاکل فی هذه المسألة التی تشترک فیها جمیع القوانین الموضوعة فی‏‎ ‎‏الکتاب والسنّة؛ هو أنّ الأحکام الإلهیّة ـ سواء کانت من الأحکام الإنشائیّة‏‎ ‎‏المشروطة بشروط غیر حاصلة، أو کانت أحکاماً فعلیّة ـ لایمکن أن یکون المعدوم‏‎ ‎‏المطلق موضوعها، والقوانین الإلهیّة الملقاة تقصر عن شمول المعدومین بالضرورة.‏

‏‏وما یظهر من صاحب «الکفایة» ‏‏قدس سره‏‏ من أنّ الإنشاء خفیف المؤونة، والصیغة‏‎ ‎‏موضوعة للطلب الإنشائیّ‏‎[19]‎‏، لاینفع ؛ لأنّ خفّة المؤونة لاتوجب موضوعیّة‏‎ ‎‏المعدوم للحکم واتصافه بشیء، أو معروضیّته لشیء ولو اعتباریّاً.‏

‏‏هذا مع أنّ کون الصیغة موضوعة لما قیل، لاینافی کونها ظاهرة فی الجدّ عند‏‎ ‎‏الإطلاق، فعلیه یشکّ فی شمول القوانین للمعدومین.‏

‏‏وبالجملة :‏‏ إنّ زیداً الذی سیوجد فی العصر المتأخّر إمّا یکون محکوماً‏‎ ‎‏بحکم، أم لایکون، فإن حکم علیه بشیء فهو محال بالضرورة، وإن لم یحکم علیه‏‎ ‎‏بشیء فیشترک فی الحکم من ناحیة الإجماع والعقل والسنّة، لا نفس القوانین،‏‎ ‎‏وتصیر النتیجة علیٰ هذا قصور القوانین عن شمول المعدومین.‏

‏‏أقول :‏‏ لأحد أن یقول : بأنّ هذه الشبهة تختصّ بالقوانین والعمومات المتکفّلة‏‎ ‎‏لإسراء الحکم إلی الأفراد، دون المطلقات المتکفّلة لإثبات الحکم علی الطبیعة، فإنّ‏‎ ‎‏فی الفرض الأوّل إمّا یسری الحکم حین إلقاء القانون إلیٰ کافّة الأفراد الأعمّ من‏‎ ‎‏الموجودة والمعدومة، فیلزم کون المعدوم معروض الحکم، ولو کان المعروض‏‎ ‎‏والعارض اعتباریّاً وتخیّلیاً فإنّه یستحیل.‏

‏
‏‎

‎‏وأمّا فی الفرض الثانی فلایکون معروض الحکم إلاّ الطبیعة، ولایسری منها‏‎ ‎‏إلی الأفراد، فإنّه خلاف التحقیق فی باب الإطلاق، وعندئذٍ لایکون شیء فی حال‏‎ ‎‏العدم محکوماً أو معروضاً لشیء أصلاً، وبعدما یوجد الفرد فی العصور‏‎ ‎‏المتأخّرة فهو محکوم الحکم؛ لأجل أن الطبیعة المعروضة تنطبق علیه قهراً،‏‎ ‎‏ولایکون المقنّن إلاّ فی مقام بعث طبیعیّ المؤمن أو طبیعیّ الإنسان إلی المادّة‏‎ ‎‏المطلوبة، أو لایکون إلاّ فی موقف جعل الحکم الأعمّ من الوضعیّ والتکلیفیّ علی‏‎ ‎‏طبیعیّ البائع والمبیع، وکأنّ الحکم یصیر من اللوازم لها المتحقِّق بتحقّقها، فلایلزم‏‎ ‎‏اتصاف شیء حال العدم بشیء.‏

‏‏والذی هو التحقیق :‏‏ أنّ القوانین بجملتها لا تأبیٰ عن شمول المعدومین،‏‎ ‎‏ولاتقصر عن إسراء الحکم إلیهم، إلاّ أنّ المقصود إن کان إسراء الحکم إلیهم حال‏‎ ‎‏العدم فهو محال، ولیس مورد النظر ولا المطلوب فی المقام.‏

‏‏وإن کان المنظور إسراء الحکم إلیهم فی ظرف وجودهم، فلا غبار علیٰ عدم‏‎ ‎‏قصورها؛ ضرورة أن العناوین المأخوذة فی القوانین، بین ما هی من أشباه القضایا‏‎ ‎‏الخارجیّة التی لاتنطبق إلاّ علی الموجودین فی حال الخطاب والإلقاء، وبین ماهی‏‎ ‎‏کالقضایا الحقیقیّة:‏

‏‏فما کان من قبیل الأوّل فلایمکن أن یشمل غیره، کقولک: «قتل من فی‏‎ ‎‏العسکر» فإنّه یأبیٰ عن کونه إخباراً عن قتل غیرهم إذا کان المراد من «العسکر»‏‎ ‎‏عسکراً شخصیّاً. وهکذا إذا کان عسکراً کلّیاً، فإنّه وإن خرج من الخارجیّة وصار‏‎ ‎‏حقیقیّة، إلاّ أنّه حقیقیّة فی مصبّ خاصّ، کما هو الواضح.‏

‏‏وأمّا ما کان من القضایا الحقیقیّة فلا یأبیٰ عن الشمول؛ وذلک لأنّ قوله تعالیٰ:‏‎ ‎‏«‏‏وَلله ِِ عَلَی الْنَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ‏‏»‏‏ ولو کان عامّاً مسریاً إلی الأفراد، إلاّ أنّ المعدوم‏
‏‎

‎‏حال العدم لیس فرداً، فلیس محکوماً بحکم، وإذا وجد بعد ذلک وصدق علیه «أنّه‏‎ ‎‏من الناس» یجد أنّه محکوم بحکم العامّ المزبور؛ لأنّ العنوان المأخوذ فیه کالعنوان‏‎ ‎‏المأخوذ فی القضایا الحقیقیّة المنطقیّة، کقولنا: «کلّ نار حارّة، وکلّ إنسان ممکن»‏‎ ‎‏فإنّ العامّ یُسری الحکم إلی الأفراد الموجودة، من غیر کونه مقصوراً علی‏‎ ‎‏الموجودین حین الإخبار، فإذا وجدت بعد ذلک نار فهی أیضاً محکومة بحکم الحارّ،‏‎ ‎‏وتکون إخباراً عنه، ولو وجدت نار ولم تکن حارّة یلزم کذب القضیّة بالضرورة.‏

‏‏ففی حال العدم لا موضوع ولا محمول، وأمّا فی حال الوجود فیتحقّق‏‎ ‎‏الموضوع، ویترتّب علیه المحمول قهراً.‏

‏‏إن قلت :‏‏ إذا قیل «کلّ نار حارّة» أو «کلّ عالم یجب إکرامه» فهو ینحلّ إلیٰ أنّ‏‎ ‎‏کلّ فرد من أفراد النار، وکلَّ فرد من أفراد العلماء، حارّ وواجب الإکرام، والفرد‏‎ ‎‏لایکون فرداً إلاّ بالوجود، فیلزم کون الفرد الموجود مورد الحکم، وعندئذٍ لایشمل‏‎ ‎‏الموجود المتأخّر‏‎[20]‎‏.‏

‏‏قلت أوّلاً :‏‏ لایلزم ذلک؛ لأنّ القید المزبور ـ ولو کان مأخوذاً فی القانون‏‎ ‎‏الإخباریّ أو الإنشائیّ ـ لایوجب انقلاب الحقیقیّة خارجیّة؛ لأنّ الموجود فی‏‎ ‎‏العصور المتأخّرة أیضاً فرد موجود، والموضوع لایزید علیه.‏

‏‏وثانیاً :‏‏ کون الانحلال موجباً لکون الفرد بلوازمه وخصوصیّاته محطّ الحکم‏‎ ‎‏ممنوع، ولذلک لو قلنا: بأنّ الأعراض والمقولات من المشخّصات ـ خلافاً للتحقیق؛‏‎ ‎‏ضرورة أنّها أمارات التشخّص‏‎[21]‎‏ ـ لایلزم أیضاً فساد.‏

‏‏ولو قلت :‏‏ إنّ قولک «کلّ عالم یجب إکرامه» ینحلّ إلیٰ أنّ کلّ فرد من العلماء‏
‏‎

‎‏کذلک، والفرد لیس فرداً إلاّ بالمقولات، ومنها مقولة «متیٰ» فیکون الموضوع مقیّداً‏‎ ‎‏بالموجود فی الحال، فتنقلب القضیّة الحقیقیّة خارجیّة بالضرورة.‏

‏‏قلنا :‏‏ إنّ ماهو الموضوع هو الفرد، لا بما هو مقرون بکذا وکذا. هذا مع أنّ‏‎ ‎‏مقولة «متیٰ» أیضاً لها العرض العریض، فلا تنقلب إلاّ برجوع الموضوع المفروض‏‎ ‎‏إلی المقیّد بالقید الخاصّ، وهو قوله: «فی الحال» أی یجب إکرام کلّ عالم فی الحال،‏‎ ‎‏وفی هذا الزمان وأمثاله.‏

‏‏ومن هنا یظهر :‏‏ أنّ المشکلة تنحلّ بما ذکرناه؛ سواء کانت القضیّة الحقیقیّة‏‎ ‎‏من القضایا البتّیة، کما هو ظاهر المنطقیّین، أو قلنا: بأنّها من القضایا المأوّلة إلی‏‎ ‎‏الشرطیّة والقضیّتین الناقصتین، أو إلی القضیّة الاستثنائیّة مثلاً، کما صرّح به صاحب‏‎ ‎‏«الحکمة المتعالیة» فی کتابه الکبیر‏‎[22]‎‏، فإطالة الکلام هنا حول هذه المسألة من‏‎ ‎‏الذهول عن مغزی المرام.‏

‏‏نعم، ما یقال : «من أنّ الحکم فی القضایا الحقیقیّة علی الأفراد الأعمّ من‏‎ ‎‏المحقّق والمقدّر وجودها»‏‎[23]‎‏ فهو بمعزل عن التحقیق، وتفصیله فی محلّه، ولازم‏‎ ‎‏ذلک کون الأفراد المقدّرة محکومة بالحکم، مع أنّ المقدّرة لا وجود لها إلاّ علی‏‎ ‎‏تقدیر فی الذهن، وماهو محکوم فی الذهن وإن کان فرداً ذهنیّاً، إلاّ أنّ المراد فی‏‎ ‎‏القوانین الإخباریّة والإنشائیّة هی الأفراد الخارجیّة، وإلاّ یلزم کذب القضیّة؛ ضرورة‏‎ ‎‏أنّ الفرد من النار الذهنیّ لایکون حارّاً، وذلک لضعف وجود النار، لا لعدم صدق‏‎ ‎‏الطبیعة، فافهم ولاتکن من الخالطین.‏

‏
‏‎

‎

‏‏الشبهة الثالثة :‏

‏‏ ‏

‏‏أنّ الألفاظ المستعملة فی القوانین لیست إلاّ موضوعة للمعانی وللطبائع، ولا‏‎ ‎‏شبهة فی أنّ تلک المعانی تقصر عن الصدق علی المعدومین.‏

‏‏أو یقال :‏‏ إنّ القوانین تشتمل علی المعانی الحرفیّة طرّاً، والمعانی الحرفیّة‏‎ ‎‏جزئیّة خارجیّة وشخصیّة، فیوجب ذلک اختصاص الحکم بالموجودین‏‎[24]‎‏.‏

‏‏وفیه أوّلاً :‏‏ أنّه لایلزم منه کون الموضوع موجوداً فی الحال، فلاتنقلب القضیّة‏‎ ‎‏الکلّیة الحقیقیّة إلی الکلّیة الخارجیّة.‏

‏‏وثانیاً :‏‏ قد تحرّر منّا؛ أنّ الألفاظ موضوعة للطبائع والمعانی الکلّیة‏‎[25]‎‏،‏‎ ‎‏ولایکون المقصود فی القانون، إسراءَ الحکم إلیٰ أفرادها حال العدم، بل المقصود‏‎ ‎‏ـ حتّیٰ فیما إذا صرّح فی القانون: بأنّ إکرام العلماء واجب؛ سواء کانوا موجودین،‏‎ ‎‏أو معدومین ـ هو إسراء الحکم إلی الموجودین فی ظرف الوجود المعدومین حال‏‎ ‎‏ضرب القانون.‏

‏‏وثالثاً :‏‏ قد سلف وسبق؛ أنّ المعانی الحرفیّة هی الجزئیّة الخارجیّة، وتکون‏‎ ‎‏أداتها موضوعة بالوضع العامّ والموضوع له الخاصّ، وأیضاً هی ذهنیّة کلّیة فی‏‎ ‎‏وجه‏‎[26]‎‏، وتکون الأداة فی هذه النشأة موضوعة بالوضع العامّ والموضوع له العامّ من‏‎ ‎‏غیر لزوم إشکال، وبذلک یمکن الجمع بین المقالتین، ویدفع إشکالات المسألة.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‏الشبهة الرابعة :‏

‏‏ ‏

‏‏أنّ القوانین تقصر عن شمول غیر الملتفتین، بل والجهّال وغیر القادرین‏‎ ‎‏والکافرین، بل والعصاة؛ ضرورة امتناع توجیه الخطاب إلیهم، واستحالة البعث‏‎ ‎‏والزجر الجدّی بالنسبة إلیهم؛ بعدما یعلم المقنّن من عدم انبعاثهم نحو المطلوب؛ إمّا‏‎ ‎‏لأجل عدم التفاتهم وعدم تمکّنهم، أو لأجل عدم مبالاتهم، فإنّ هذه الاُمور کلّها‏‎ ‎‏مشترکة فی لزوم قصر القوانین والخطابات علی غیرهم‏‎[27]‎‏.‏

‏‏أقول :‏‏ قد تحرّر تفصیل هذه المسألة منّا فی مقدّمات بحوث الترتّب فی‏‎ ‎‏مبحث الضدّ، وذکرنا أنّ قضیّة کون الخطابات والقوانین کلّیة وعامّة؛ هو شمولها‏‎ ‎‏لجمیع الأصناف والطبقات وکافّة الناس فی کلّ الأحوال، وأنّها بالنسبة إلی الکلّ‏‎ ‎‏علی السواء، ولا قصور فیها، وإنّما الجهل والعجز وعدم الالتفات یعدّ عذراً أحیاناً،‏‎ ‎‏دون الکفر والعصیان، والأحکام بالنسبة إلی الکلّ ـ حسب القانون البدویّ ـ فعلیّة،‏‎ ‎‏وإن أمکن تقییدها أو ما یرجع إلیه بالنتیجة؛ حتّیٰ لایکون الجاهل مکلّفاً رأساً فی‏‎ ‎‏بعض أقسام الجهل، وهکذا العاجز والساهی‏‎[28]‎‏.‏

‏‏وقد مرّ منّا هناک تبعات هذه المائدة‏‎[29]‎‏ التی أبدعها وأتیٰ بها السیّد المحقّق‏‎ ‎‏الجامع لکافّة العلوم الإسلامیّة ـ مدّظلّه العالی بما لا مزید علیه‏‎[30]‎‏.‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• ))آل عمران (3) : 97 .
• ))مطارح الأنظار: 203 / السطر 29 ـ 30 .
• ))فوائد الاُصول (تقریرات المحقّق النائینی) الکاظمی 2 : 548، نهایة الأفکار 2: 532، منتهی الاُصول 1 : 460 .
• ))تقدّم فی الصفحة 304 .
• ))لاحظ نهایة الاُصول : 353 .
• ))کشف المراد: 310، الحکمة المتعالیة 6 : 174 ـ 179 .
• ))تقدّم فی الصفحة 307 .
• ))مناهج الوصول 2 : 288 .
• ))نهایة الاُصول : 354 .
• ))القواعد الحکمیّة، للمؤلّف قدس سره (مفقودة).
• ))البقرة (2) : 275 .
• ))الکافی 5 : 170 / 5، وسائل الشیعة 18: 5، کتاب التجارة، أبواب الخیار، الباب 1، الحدیث1.
• ))نهایة الاُصول : 350 ـ 353 .
• ))الحدائق الناضرة 9 : 82 .
• ))فرائد الاُصول : 2 / السطر 1 .
• ))جامع المقدّمات : 28 .
• ))لاحظ مقالات الاُصول 1 : 461 ـ 462 .
• ))مقالات الاُصول 1 : 462 .
• ))کفایة الاُصول : 267 .
• ))مناهج الوصول 2 : 285 ـ 286 .
• ))شرح المنظومة، قسم الحکمة : 106 .
• ))الحکمة المتعالیة 1 : 270 / السطر 7 ـ 9 .
• ))فوائد الاُصول (تقریرات المحقّق النائینی) الکاظمی 1 : 550 ـ 551، لاحظ مناهج الوصول 2: 285 ـ 287 .
• ))مطارح الأنظار : 205 / السطر 2 ـ 5 .
• ))تقدّم فی الجزء الأوّل : 98 ـ 99 .
• ))تقدّم فی الجزء الثالث : 452 .
• ))المستصفیٰ من علم الاُصول 1 : 276، قوانین الاُصول 1 : 229 / السطر 24 .
• ))تقدّم فی الجزء الثالث : 442 و 446 ـ 449 .
• ))تقدّم فی الجزء الثالث :  449 .
• ))مناهج الوصول 2 : 25 ـ 27، تهذیب الاُصول 2 : 280 ـ 283 .