أمّا الآیات
فهی علیٰ طوائف، وحیث إنّه لا معنیٰ لاستدلالهم بالآیات الناهیة عن القول بغیر علم؛ فیما هو البحث والخلاف الرئیس بین الاُصولیّین والأخباریّین، وهو ارتکاب الاُصولیّ الشبهات التحریمیّة والوجوبیّة، ولا ربط له بالقول والإفتاء، فإنّه أمر آخر ربّما لا یبتلی الاُصولیّ به، وربّما ینعکس فیفتی بالجواز، ولا یرتکب موارد الشبهة، فلابدّ أن ترجع المسألة إلیٰ مسألتین؛ وأنّ الخلاف بینهم فی أمرین:
الأوّل : فی الإفتاء بالحلّیة وجواز الارتکاب.
والثانی : فی ارتکابهم العملیّ والخارجیّ؛ وجریهم العینیّ.
فتدلّ علی الاُولی: الآیات الناهیة عن القول بغیر العلم، وهکذا الأخبار عن الإفتاء بغیره.
ویتوجّه إلیه: أنّ الأخباریّ أیضاً یفتی بالاحتیاط، وهذا أیضاً خلاف العلم،
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 7)صفحه 149
وما هو الجواب لهم هو الجواب لنا، فالمرجع هی السنّة، ولذلک ورد المنع عن الاحتجاج بالقرآن و «أنّه ذو وجوه» فإنّ هذه الآیات تکون دلیل الاُصولیّ والأخباریّ علی الآخر.
وأمّا المسألة الثانیة، فیتمسّک لها بعدّة طوائف :
فمنها : الآیات الآمرة بالتقویٰ حقّ تقاته، وبالجهاد فی الله حقّ جهاده، وبالتقویٰ بمقدار الاستطاعة.
فربّما یقال: إنّ فی موارد الشبهات القائم علیٰ حلّیتها العقل والنقل، لایکون خلاف الاتقاء.
فیرد علیه: أنّه خلاف الاتقاء حقّه، وخلاف الجهاد حقّه، بل التقیید بالاستطاعة یشعر بأنّ المنظور منها الشبهات، وإلاّ فلا خلاف استطاعة فیما هو المعلوم من الواجب والمحرّم. وتجویز الأخباریّ فی موارد العجز لا یضرّ بصحّة الاستدلال، کما لا یخفیٰ.
وفی «درر» جدّ أولادی قدس سره: «أنّه یدور الأمر بین التصرّف فی الهیئة، والمادّة، ولا ترجیح للثانیة، لو لم یکن الأوّل متعیّناً؛ لکثرة استعمالها فی الرجحان».
وفیه ما لا یخفیٰ؛ فإنّ التصرّف فی المادّة بالغ إلیٰ حدّ اشتهر: «أنّه ما من
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 7)صفحه 150
مطلق وعامّ إلاّ وقد قیّد وخصّص» مع أنّه لو کان ما أفاده صحیحاً للزم حمل جمیع الهیئات علی الندب فی موارد التقیید.
اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّه لمکان استلزامه الفقه الجدید، قامت القرینة علیٰ خلافه، فلیتأمّل.
وفی «تهذیب اُصول» والدی المحقّق ـ مدّظلّه : «أنّ هذه الآیات تأبیٰ عن التقیید».
وفیه: أنّ الالتزام بالاحتیاط فی الشبهات الوجوبیّة ممکن، کما عن الأسترابادیّ، وأمّا فی الشبهات الموضوعیّة فأدلّتها حاکمة بجعل الحلّیة، فلا یلزم خلاف التقویٰ تعبّداً وحکومة، ولیست تلک الأدلّة بالنسبة إلی الآیات بلسان التقیید، کما لا یخفیٰ.
والذی هو حقّ الجواب: أنّ حمل الهیئة علی الوجوب النفسیّ، یستلزم تعدّد العقاب فی موارد المحرّمات والواجبات، وهذا ممّا لا یمکن الالتزام به لنا وللأخباریّ.
مع أنّ مقتضیٰ ما تحرّر فی المجلّد الأوّل: أنّ فی موارد تعلّق الأمر بالطبیعة، یکفی الامتثال مرّة واحدة؛ لما لا أمر بعد ذلک، فلو ورد «أکرم العالم حقّ إکرامه» لا یلزم إکرام جمیع العلماء، وفیما نحن فیه أیضاً کذلک، فلو اتقی الله فی مورد حقّ التقویٰ وحقّ الجهاد، فلا أمر بعد ذلک، فاغتنم.
وأمّا آیة التقیید بالاستطاعة، فهی تشمل الشبهات الموضوعیّة، والجواب الجواب. مع أنّ وجوب التقویٰ نفسیّاً، غیر ممکن الالتزام به، کما اُشیر إلیه.
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 7)صفحه 151
ومنها : الآیة الناهیة عن الإلقاء فی التهلکة، وهو بحسب الظاهر یشمل الإلقاء القولیّ، فیلزم أن یکون الإفتاء بوجوب الاحتیاط من التهلکة.
والجواب الجواب، مع أنّ الآیة بحسب الصناعة مجملة؛ لحذف المفعول به، وکونُه کلمة «أنفسکم» غیر مبرهن؛ لاحتمال النهی عن إلقاء الإخوة فی التهلکة وإلقاء المؤمنین والمجاهدین فی التهلکة. هذا علیٰ قراءة المعلوم.
نعم، علیٰ قراءة المجهول لا یتوجّه إلیه الإجمال، إلاّ أنّ النهی لا یمکن أن یکون نهیاً نفسیّاً ؛ للزوم کون العقاب متعدّداً فی موارد ارتکاب المحرّم المعلوم، وفی ترک الواجب المعلوم، فیعلم من هنا: أنّ أمثال هذه الهیئات کلّها إرشادیّة؛ لمناسبة الحکم والموضوع.
هذا مع ورود العقل والنقل السابقین علیها. ودعویٰ ورود الآیة علیهما لکونها بیاناً، تستلزم الدور، وقد مضیٰ تفصیله.
ومنها : الآیة الآمرة بردّ المنازعات إلی الله ورسوله، فعلی الأخباریّ والاُصولیّ ردّها إلیهما، فإذا لم یمکن الردّ یتعیّن الاحتیاط.
وفیه: أنّ من موارد النزاع المسألة الاُولیٰ، فلا یجوز لهم الإفتاء؛ لذهاب الأسترابادیّ إلیٰ وجوب الاحتیاط، والجواب الجواب.
وأمّا ما فی کلام العلاّمة الأراکیّ قدس سره: «من اختصاص الآیة بعصر الرسول» فهو فی غیر محلّه؛ لأنّ الردّ إلی السنّة والکتاب ردّ إلی الله ورسوله؛ بقرینة الأمر بالردّ إلی الله ، فالفاصل بینهم هی السنّة، دون هذه الآیة کما تریٰ.
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 7)صفحه 152
ومنها : الآیات الناهیة عن اتباع غیر العلم، المستفاد منها لزوم الوقوف عند الجهالة.
وفیه: أنّ ارتکاب الشبهات لیس من اتباع غیر العلم حسب اللغة، مع أنّه قامت الحجّة علی الحلّیة، وقد مضیٰ أنّ المراد من «العلم» فی القوانین من الکتاب والسنّة، لیس العلم المنطقیّ، بل هو الحجّة العقلائیّة والشرعیّة، فلایلزم اتباع غیر العلم فی المسألتین، فلا تغفل.
ومنها : قوله تعالیٰ: «وَإذَا جَاءَکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیَاتِنَا فَقُلْ سَلاٰمٌ عَلَیْکُمْ کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلیٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ سُوءً بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابَ مِنْ بَعْدِهِ وَأصْلَحَ فَأنَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ».
وهذه الآیة وإن لم یستدلّ بها للأخباریّ، إلاّ أنّها أظهر الآیات فی المسألة علیٰ تنجّز التکلیف عند الجهل؛ ضرورة أنّه لا معنیٰ لاعتبار التوبة ولزوم الإصلاح؛ لانتفاء السوء بعد قیام الأدلّة علی البراءات الثلاث: الشرعیّة، والعقلائیّة، والعقلیّة، وأنّه یدلّ قوله تعالیٰ: «فَأنَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ»علیٰ أنّ ذلک السوء المرتکب عن الجهالة البسیطة والمرکّبة، ممنوع واقعاً، ولازم أن یتوب العبد عنه؛ حتّیٰ یشمله الغفران والرحمة الإلهیّة.
وکأنّ الآیة تدلّ علی_' أنّ مصبّ التوبة، هوالسوء المرتکب عن الجهالة، وإلاّ فلو کان عن عمد فلا، ولامنع؛ لدلالة الآیات الاُخر علی_' عموم مغفرته تعالیٰ عندالتوبة.
وحمل «الجهالة» علی السفاهة، ممّا لا وجه له بعد قصور اللغة، فإنّ فی اللغة
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 7)صفحه 153
«الجهل والجهالة» ضدّ العلم، وما اشتهر: «من أنّ الجهالة هی السفاهة؛ بمعنیٰ عدم ملاحظة عواقب الأفعال والأعمال فی الدنیا والآخرة» بلا دلیل إلاّ بالعنایة وقیام بعض القرائن أحیاناً، وما فی «مفردات الراغب» أیضاً لا یخلو من غرابة، فراجع.
فبالجملة: إن انکشف الخلاف بعد ارتکاب السوء بجهالة، فتاب وأصلح أمره؛ بإصلاح تبعات ذلک السوء من الوضعیّات والکفّارات فهو، وإلاّ إذا لم ینکشف له السوء، فإن ارتکب عن جهالة مرکّبة عن قصور، فهو معذور.
وأمّا الجهالة المرکّبة عن تقصیر، أو البسیطة ـ کما هو محطّ بحث الأخباریّ والاُصولیّ ـ فلیست عذراً لو صادف العمل عمل السوء الذی هو مجهولة سوئیّته حین الارتکاب والعمل، فلا تغفل.
ومن الغریب ما فی «تفسیر التبیان» قال: «وقوله: «مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ سُوءً بِجَهَالَةٍ» لیس المراد أنّهم یجهلون أنّه سوء؛ لأنّه لو أتی المسلم ما یجهل أنّه سوء، لکان کمن لم یتعمّد سوءً. وتحتمل الآیة أمرین:
أحدهما: أنّه عمله وهو جاهل بالمکروه فیه؛ أی لم یعرف من فیه مکروه.
والآخر: أنّه أقدم مع علمه بأنّ عاقبته مکروهة».
ثمّ قال: «ویحتمل عندی أن یکون أراد «مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ سُوءً بِجَهَالَةٍ» بمعنیٰ أنّه لا یعرفها سوءً، لکن لمّا کان له طریق إلیٰ معرفته، وجب علیه التوبة منه، فإذا تاب قبل الله توبته» انتهیٰ.
وأنت خبیر: بأنّ الاُصولیّ لا یجوز أن یدخل فی الآیة بما أنّه اُصولیّ، حتّیٰ
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 7)صفحه 154
یأوّل الآیة علیٰ مرامه، وهکذا الأخباریّ، بل لابدّ من رعایة الواقع، فحمل الآیة علی الجهل قبل الفحص، بلا وجه بعد إطلاقها.
نعم، یجوز تقیید الإطلاق بالأدلّة فی الشبهات الموضوعیّة، ولذلک لا تعتبر التوبة عند انکشاف الخلاف فیها؛ لما لا سوء بعد ترخیص الشرع، ولو دلّ دلیل علیٰ خروج الشبهات الوجوبیّة فهو، وإلاّ فالمتّبع إطلاقها.
أقول أوّلاً: لنا تقیید الآیة بالشبهات التحریمیّة بعد الفحص؛ لقیام أدلّة البراءة بإخراج کافّة الشبهات، إلاّ ما قبل الفحص ولو کان کثیراً، إلاّ أنّه لیس من التخصیص الکثیر، بل أفراد الخاصّ کثیرة، ولا وهن فیه کما تحرّر، ولاسیّما بعد بقاء جملة من الشبهات. بل کافّة الشبهات قبل الفحص مشمولة الآیة أوّلاً، ثمّ تخرج عنها بالفحص، فتدبّر.
وثانیاً: یظهر من صدر الآیة؛ أنّها مخصوصة بالأوائل المنسلکین فی سلک الإسلام والإیمان، ویکون الخطاب خاصّاً؛ وأنّ الآیة فی موقف ترغیبهم إلی الإسلام، وأنّ «الإسلام یجبّ ما قبله» بشرط التوبة، وإصلاح تبعات الأعمال السیّئة؛ حسبما یظهر لی عجالة.
فلو أتلف مال الغیر، وقتل بغیر حقّ، فعلیه إصلاح أمره، ولا یکفی مجرّد الجهالة بالسوء، فتلک الجهالة التی کانت جهالة خاصّة ـ لأجل کون الجاهلین مخصوصین، علیٰ ما یظهر منها ـ لیست من الأعذار المسموعة إلاّ بعد الإسلام والتوبة والإصلاح، فتختصّ الآیة بالسوء فی عصر قبل الإسلام.
أو یحتمل قویّاً أن یکون قوله تعالیٰ: «مَنْ عَمِلَ» أی کان عمل، ولیس بمعنیٰ من یعمل بعد الإیمان، فلیلاحظ جیّداً.
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 7)صفحه 155