التنبیه السادس حول اعتبار فعلیّة الشکّ والیقین
فی اعتبار فعلیّة الیقین والشکّ مطلقاً، أو عدم اعتبار الفعلیّة علی الإطلاق، أو التفصیل بین الیقین والشکّ، أو بین حدوث الشک والبقاء، وجوه.
کما أنّه لو کانت معتبرة فلا فرق بین أنحاء الاستصحابات الماضویّة، والحالیّة، والاستقبالیّة، والتدریجیّة، کاستصحاب بقاء الوقت وهو فی الصلاة، فإنّه استصحاب واحد متدرّج وواحد متحرّک فی الاعتبار بوجه.
و«الفعلیة» تارة: تطلق مقابل التقدیر، واُخریٰ: مقابل الغفلة والذهول.
وبعبارة اُخریٰ: یمکن أن یراد من البحث وجود الشکّ والیقین، واُخری: الالتفات إلیهما وإن کانا موجودین فی الخزانة النفسانیّة والمخازن الروحیّة.
وعلیٰ کلّ تقدیر: وإن کانت کلماتهم لا تخلو من نوع غموض، إلاّ أنّ المتّبع هو البرهان: وهو أنّه لا معنیٰ لوجوب إکرام زید مع کون موضوع الوجوب هو العالم؛ بتوهّم أنّه لو کان یدرس یصیر عالماً، والأمر هنا کذلک، فلابدّ من الیقین والشکّ.
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 8)صفحه 439
وأمّا الالتفات، فیحتاج إلیٰ تقریب آخر؛ ضرورة أنّ الیقین بالطهور موجود، والشکّ فی محمول القضیّة الاُولیٰ أیضاً موجود، إلاّ أنّها مذهولة ومغفولة، لا أنّها فانیة غیر متحقّقة ومعدومة، بل غیر ملتفت إلیها.
ولعلّ هذا هو الأنسب بأن یجعل محلّ البحث، فلا وجه لإقامة الدلیل المذکور؛ ضرورة أنّه فی مورد «أکرم العالم» إذا کان العلم موجوداً، والعالم نائماً أو مغمیً علیه، یکون العلم مذهولاً ومغفولاً عنه فعلاً، ووجوب الإکرام ثابتاً.
والکلام هنا لیس حول المشتقّات؛ لأنّ ما هو فی الأخبار عنوان «الیقین» و«الشک» لا «المتیقِّن» و«الشاکّ» کی یرجع البحث إلیٰ وادٍ آخر، ویطلع طلوعاً ثانیاً فی البحث والاستظهار. فعلیٰ کلٍّ: لا وجه لاستدلالهم عندئذٍ لو اُرید من الفعلیّة هو الالتفات فی مقابل الغفلة، لا الوجود فی مقابل العدم.
وعندئذٍ یمکن دعویٰ: أنّ الشرع اعتبر فی ظرف وجود الشکَّ یقیناً، وهو حجّة قهراً، أو ألغی الشکّ الموجود بإطالة عمر الیقین، وهما موجودان منسیّان، ونسیانه والذهول عنه لا یرتبط بالواقع کسائر العناوین، فکما أنّ المکلّف بإکرام زید العالم مکلّف فعلاً بذلک؛ سواء کان ذاهلاً، أو جاهلاً، أو غافلاً؛ لأنّه إنسان، والإنسان البالغ العاقل مکلّف، کذلک الیقین والشکّ ربّما یکونان موجودین مغفولاً عنهما، والوجود عین الفعلیّة.
نعم، هو غیر عالم بشکّه، وهذا أمر آخر یحتاج إلیٰ بیان زائد غیر ما یریٰ فی بعض کلمات مثل الشیخ الأعظم والعلاّمة الخراسانیّ وتلامذتهما.
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 8)صفحه 440
ولعمریّ، إنّ البحث عن الفعلیّة ـ بمعنیٰ وجود الیقین والشکّ ـ غیر لائق بهم. ومن الغریب تمسّکهم بالدلیل المذکور!! فإنّه یوجب وقوعهم فی هذا البحث، والأمر سهل.
وغیر خفیّ: أنّ اعتبار وجود الیقین والشکّ قطعیّ علیٰ جمیع المبانی: مبنی الشیخ الأنصاریّ؛ وهو الکون السابق والشکّ اللاحق، أو مبنی الملازمة؛ لاحتیاجها إلی وجودهما فی حصول المصداق منها.
فما هو محطّ الکلام أنّ من الممکن دعویٰ: أنّ الاستصحاب حجّة إلهیّة تأسیسیّة واقعیّة عند وجود الشکّ المسبوق بالیقین بالقضیّة، من غیر لزوم العلم بالشکّ المذکور، فیکون الذاهل عن شکّه مجنباً ومحدثاً عند الشارع؛ لکونه علیٰ الیقین والشکّ، فیدخل فی الصلاة وهو عند الشرع مجنب. وقاعدة الفراغ فی الفرع المذکور إمّا لا تجری رأساً؛ لکونها مخصوصة بالشکّ فی التطبیق، أو تکون حاکمة علی الاستصحاب. ولیس هذا الشکّ تقدیریّاً وفرضیّاً؛ لکونه موجوداً، ولا الیقین أیضاً کی لا یجری الاستصحاب رأساً.
ولأجل ما نبّهنا علیه کأنّه تصدّیٰ العلمان: العلاّمة الأصفهانیّ فی الحاشیة، والوالد المحقّق فی «رسائله» لبیان شرطیّة العلم بالشکّ الموجود فی الخزانة، ولبیان شرطیّة الالتفات ومضرّیة الغفلة والذهول.
فقال الأوّل: إنّ مفاد دلیل الاستصحاب کدلیل الأمارات، وجمیع الاُصول
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 8)صفحه 441
وظائف شرعیّة وأحکام طریقیّة، لا نفسیّة حقیقیّة، فمفادها إمّا التنجیز وإمّا الإعذار، وهما یتقوّمان بالوصول حکماً وموضوعاً، ولا یعقل تعلّق التنجیز والإعذار بموضوع تقدیریّ غیر موجود بالفعل، ولا ملتفتٍ إلیه، حیث إنّ الالتفات یساوق تحقّقه. انتهیٰ ما هو مخّ مرامه.
وفیه: أنّ التساوق ممنوع، والتنجیز والتعذیر لا یتعلّقان إلاّ بما هما موجودان فی الخزینة النفسانیّة، فهما موجودان بالفعل؛ لموجودیّة العلم فی نفس العالم المغمیٰ علیه، وإنّما تظهر الثمرة فی أنّ الإنسان الکذائیّ محکوم بالجنابة حین الصلاة، فلو التفت بعد الصلاة إلیٰ ما کان علیه تجب علیه الإعادة بحکم العقل. وفی تتمّة کلامه مواضع للنظر، وإنّما نحن اقتصرنا علی ما هو المقصود بالبحث.
وبالجملة: هما موجودان، فالاستصحاب واصل مغفول عنه.
وقال الوالد المحقّق ـ مدّظلّه : «ولیس المراد من فعلیّتهما تحقّقهما فی خزانة النفس ولو کان الإنسان ذاهلاً عنه، بل بمعنی الالتفات إلیٰ یقینه السابق وشکّه اللاحق؛ لأنّ الاستصحاب کالأمارات إنّما اعتبر لأجل تنجیز الواقع ...».
إلیٰ أن قال ـ مدّظلّه : «فقوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» إنّما یصیر حجّة علی الواقع أو عذراً منه؛ إذا کان المکلّف متوجّهاً وملتفتاً إلی الموضوع والحکم» انتهیٰ مقصودنا من کلامه.
ویتوجّه إلیهما: أنّه یلزم منه الدور المذکور فی الأحکام التکلیفیّة؛ فإنّ حجّیة الاستصحاب مرهونة العلم بالحجّة، والعلم بها مرهون بالحجّیة، ولعلّه لذا ذهب صاحب «الکفایة» ـ علیٰ ما قیل ـ إلیٰ إنکار الأحکام الأربعة فی الأحکام الطریقیّة، و«أنّ بعد مرتبة الإنشاء مرتبة التنجیز والتعذیر، وهذان الأثران لا یترتّبان إلاّ بعد
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 8)صفحه 442
العلم بالحجّیة» انتهیٰ بعض المحکیّ عنه، مع قصور فیه، ووضوح الدور فی کلامه، أو التصویب الباطل.
وبالجملة: فرق بین حجّیة الظواهر وأشباهها، وحجّیة الاستصحاب والاُمور التأسیسیّة؛ فإنّ الاُولیٰ حجّة عقلائیّة یکفی أنّ الشرع لم یردع عنها، فیصحّ الاحتجاج بها علی الواقعیّات النفسیّة؛ لما لیس شیء یصل من الشرع إلی المکلّف بالنسبة إلیها، بخلاف مثل الاستصحاب وغیره، فإنّ هناک جعلاً کلّیاً إلهیّاً لابدّ من وصوله، فلو کان مشروطاً بالعلم لَلَزم إمّا الدور، أو التصویب فی أمثال هذه المجعولات حسب هذه التقاریر. مع أنّه لا حاجة إلیها بعد کفایة وجودهما فی خزانة النفس، وترتیب الأثر إنّما هو بعد الالتفات بالإعادة أو القضاء، کسائر الموارد.
فقوله علیه السلام: «لیس ینبغی أن ینقض الیقین بالشکّ» حکم طریقیّ قانونیّ متقوّم بوجود الشکّ بعد الیقین الخارجیّین، کی یترتّب علیه الأثر، والمفروض وجودهما فی النفس؛ سواء کان المجعول فی الاستصحاب أمارة، أو أصلاً محرزاً مطلقاً، أو حیثیاً، أو کأصالة الطهارة والحلّ، فإنّه یکفی للأثر الالتفات المتأخّر، أو التفات الولد الأکبر، أو یکفی فی الأحکام القانونیّة التفات جمع من المکلّفین، فلا یضرّ ذهول بعضهم دائماً، کما فی الأحکام النفسیّة بالنسبة إلی العاجزین والجاهلین الغافلین، المحرّر تفصیله فی محلّه.
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 8)صفحه 443
فتحصّل: أنّ النزاع فی الصورة الاُولیٰ نزاع بارد؛ ضرورة الحاجة إلیٰ وجود الیقین والشکّ، والنزاعَ فی الصورة الثانیة غیر بارد وصحیح، ولا دلیل علی اعتبار الفعلیّة بمعنی العلم بالشکّ والیقین بالیقین السابق وهکذا.
نعم، المعذّریة والمنجّزیة بالنسبة إلیٰ دخوله فی الصلاة مرهونة بالالتفات؛ لأنّ الغفلة من الأعذار العقلیّة والعقلائیّة کالنسیان والذهول، وأمّا بالنسبة إلی الصحّة والبطلان فلا؛ لأنّه بعد ما التفت، یتوجّه إلیٰ أنّه فی عین صاحب الشرع جنب وصلّی، فعلیه الإعادة، وکأنّه کان جنباً حقیقة، وهو قد غفل وصلّیٰ، فبالنسبة إلی الصلاة والتشریع مثلاً أو الصلاة علیٰ غیر طهر معذور، دون الصحّة والإعادة، فإنّهما أمر آخر، فلا ینبغی الخلط.
وهکذا فی موارد الملاقاة مع النجس الاستصحابیّ المغفول عنه، فإنّه معذور بالنسبة إلی ارتکاب النجس أکلاً وشرباً، وعذره هو غفلته، لا الشیء الآخر، وإذا التفت بعد ذلک یحکم بنجاسة الملاقیات فی ظروف الشکّ الموجود فی خزانة نفسه، کما لو غفل عن النجس الواقعیّ المعلوم عنده، ثمّ تبیّن وزالت غفلته، وعلیٰ هذا تکون شرائط الجریان موجودة.
ولکن حدیث الاحتجاج مع الغفلة، أجنبیّ عن حدیث الجریان الواقعیّ نظراً إلی الآثار؛ فإنّ الغفلة عن العلم عذر، فضلاً عن الاستصحاب، ولکن بعد ذهول الغفلة لو توجّه إلیٰ ملاقاة النجس الکذائیّ، یحکم بنجاسة ملاقیه مثلاً.
وهذا الخلط أوقعهم فی المسألة إلی اشتراط الفعلیّة فی جریان الاستصحاب والمجعول الإلهیّ، فإنّه لو کان إجراؤه بید العبد؛ وأنّه لو لم یکن مجریاً له لما کان شیء ثبوتاً، کان لما ذکروه وجه، ولکن هو الأصل، أو هی الأمارة التأسیسیّة علیٰ عناوینها الواقعیّة، فإذا تحقّقت المصادیق تجری الاستصحابات مغفولاً عنها کلّها،
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 8)صفحه 444
وتظهر الثمرة بعد الالتفات.
فبالجملة: فی صورة الالتفات هو حجّة أحیاناً، وفی صورة الغفلة هو جارٍ، والغفلة حجّة عقلیّة.
والسرّ کلّه تحت أنّ المجعول فی الاستصحاب، هو اعتبار الیقین فی ظرف الشکّ، والداعی له آثاره الموضوعیّة أو الطریقیّة؛ حسب اختلاف الموارد کما یأتی تفصیله، ویعدّ هذا الیقین الادعائیّ کالتکوینیّ، فکما أنّ الأحکام المستکشفة به عند الغفلة فعلیّة، والغفلة عذر، کذلک الأمر هنا، ولأجله تکون الصلاة فی الفرض المذکور باطلة؛ للاستصحاب المزبور. بل ولو قلنا بجریان القاعدة فی مورد الشکّ فی الانطباق، والمسألة فقهیّة تطلب من محالّها.
کتابتحریرات فی الاصول (ج. 8)صفحه 445